西藏农区婚姻习俗的传承与变迁——以拉萨市甲玛沟的婚姻家庭为例

金果·次平

（西藏自治区社会科学院民族研究所 西藏拉萨 850000）

西藏农区婚姻习俗的传承与变迁
——以拉萨市甲玛沟的婚姻家庭为例

金果·次平

（西藏自治区社会科学院民族研究所 西藏拉萨 850000）

在日新月异的现代生活中，西藏农区的婚姻习俗在延续传统的过程中潜移默化地发生着变化。本文通过对拉萨市甲玛沟的田野调查，探讨了该地区父母包办婚姻、传统通婚圈、多偶婚、嫁娶形式、嫁妆等婚姻习俗所发生的变化及其原因，同时，举例说明了婚姻禁忌、贞操观念、离异复合等传统婚恋观在今天的传承与表现。

西藏农区；甲玛沟；婚姻习俗；传承；变迁

人类的婚姻、家庭和亲属制度三者间互有不可分割的内在联系，即婚姻是建立家庭的前提，家庭是缔结婚姻的结果，亲属制度则是婚姻家庭制度的产物。婚姻家庭的传承习俗，因时因地而有区别。位于西藏自治区政治、经济、文化中心的拉萨城东部，吐蕃著名赞普松赞干布的故乡甲玛沟的婚姻家庭传承习俗，从整体而言，具有西藏农区文化的共性，但也有不少具有地方特色的习俗；这种传承习俗，在日新月异的现代生活中，延续传统的过程中潜移默化地发生着变化。

一、父母决定权的弱化与传统禁忌的恪守

藏族民间俗语中有“为儿女寻偶是父母职责所在，孝敬父母则是儿女之义务”之说。由于儿女的婚姻关系到维持家族的延续性和父母的晚年生活幸福与否，因此，选择子女的配偶时，特别是为留家继承家业的子女选择配偶时，要由家族主要成员过问和决定，以示慎重。

甲玛沟婚姻习俗中，既有自由恋爱后结为夫妻的，也有父母包办成婚的。我们在甲玛乡逐户调查的资料显示，全乡469对婚姻关系中，自愿婚姻210对，占44.78%，包办婚姻254对，占54.16%，经人介绍成为夫妻的5对，占1.07%。随着时代的发展，群众文化水平的提高，交通的便利及与外界交往的增多，父母决定子女婚事权开始趋于弱化，但仍占较大的比例。我们在甲玛乡的调查中，选择了数名具有代表性的家庭进行重点访问，其中，H#185即“同

巴仓”（dung-pa-tshang）户主坚赞是一位较有文化的人，至今任教于仁青岗教学点。下面是对坚赞的访谈，内容稍加整理。

据坚赞介绍：“我的婚姻大事是由父母包办的。我18岁那年，从另一家族入赘到现在的家。当时这种形式的婚姻很普遍。我的老伴于2000年不幸去世，她共生了七个儿女，其中老大是江措。江措的婚姻大事也是我们父母俩做主的。我和爱人都是本地人，在我们周围亲戚太多，不易寻到一个称心如意的人。所以，江措26岁时，我们委托嘎才的亲戚，从离甲玛较远的地方为儿子物色一个媳妇。没过多久，嘎才的亲戚告诉我们，在杂雪乡有一女子比较适合。闻讯后，我和我的哥哥赶往杂雪并通过其他途径了解了此女子的身世、性格、长相和家境等。经了解各方的反映都不错，于是我们向女方正式提出求婚。对方此前就了解我们家的情况，同意女儿嫁给我们并特别通情达理地主动提出，（因为路途远）请婚酒送一次就可以。我们当天向女方送聘礼并确定了请婚的时间。二十多天后，正式迎娶了她。此前他们二人从未见过面，但直到现在还很和睦。”我们问他如何处理其他几个子女的婚事时，他说：“江措是长子，要继承家业，而其他儿女如果自己找了朋友，我不会反对，但（他笑着说）我的儿女在这方面主动性不够。”

从坚赞的介绍中，不难看出民众对子女，特别是对长子或继承家业人婚事很重视。这种态度从我们调查过程中所了解的情况来看，并不是个别现象，而是一种普遍认同、遵循的态度。

不论是包办婚姻，还是自由婚姻，选择配偶时，古往今来一直看重对方的家世，即非常注重对方的血统。藏族传统的血统尊卑与后来的阶级等级是两种截然不同的概念，过去学界经常将二者混为一谈，由此导致出现不符客观存在的阶级内婚制的说法。传统社会中，“‘差巴’中的富裕户和‘堆琼’中的个别户，由于占有较多的生产资料，并转嫁其负担于贫苦奴隶与农奴，而使其阶级地位上升为奴隶主代理人。在阶级分化中，‘差巴’可以下降为‘堆琼’，‘堆琼’可以上升为‘差巴’，但上升的少，下降的多。‘差巴’、‘堆琼’破产后，还会下降为奴隶。”[1](P71)铁匠、屠夫和天葬师等“贱业”从事者被视为不洁之人，其阶级不一定属于同一等级，而血统视之为低人一等。他们虽说在经济上并不一定差于普通农牧民家庭，但源于文化习俗的尊卑歧视观念使他们没有什么社会地位可言，连用餐、用衣物之类都有着不容相混的禁忌，更何况通婚。不洁之人基本上被拒于社会升迁的门槛之外，其梦想只能寄托于通过藏传佛教的人生观所期许的、一个似乎可以预期的来世上。这种根深蒂固的传统观念，直至今天仍然左右着人们的思想和行为，对视其为下等人的铁匠、屠夫等“贱民”家族的子女之婚姻，带来极不公平的遭遇，造成种种悲剧性的后果。

个案1：H#186为一户兄弟姐妹组成的家庭。12年前，该家族的10个兄弟姐妹中长子与外乡一女子相遇，结婚后从夫居，6年内儿媳妇生了三个子女。当时，家族中有外祖父、父母亲和兄弟姐妹，加上儿媳妇和孙子孙女共17口人。由于儿媳妇持家或干农活能力欠缺，而家族其他成员比较好强，对儿媳妇不满导致分家。此后，外祖父和父母亲也相继去世。现户口在这一家族的有兄弟姐妹9人，但常年在家生活的只剩下老三和老七二人，其他七人外出打工或在外成家。

老二，女，现年37岁，25岁那年与到甲玛探亲的外乡一男子认识，结婚后随夫在拉萨定居，所生二女现在甲玛上学。

老三，女，现年34岁，未婚，自父母去世后一直在家掌管这一家庭。

老四，女，现年31岁。她12岁时到拉萨当保姆，18岁时与回族一生意人相识，现随夫在那曲镇做生意，生有二子女。

老五，女，现年28岁。她24岁时到拉萨搞副业，那时与一山南藏族青年认识，结婚后在拉萨定居，现生有一男一女。

老六，女，现年27岁。21岁时随三姐赴那曲，经三姐夫介绍认识一回族男性并结为夫妻，生有一男一女，现在那曲做生意。

老七，男，现年24岁，未婚，在家务农。

老八，女，现年23岁，未婚，常年在拉萨搞副业。

老九，女，现年20岁，未婚，在那曲搞副业。

老幺，女，现年19岁，未婚，随姐姐在那曲。

H#186是一户祖祖辈辈从事宰杀牲畜职业的

人家。据当地人介绍，“他们家族是辛巴米如孜的后代”①，视其为有宰畜职业传统的家族，他们家人所宰杀的牛羊肉没有污秽。到了他们的外祖父，他和外祖母只生了女儿。按照当地习俗，屠夫家族中从业人员主要是男性，女性只扮演助手的角色，是以子承父业形式世代相传。由于该家族世传的屠夫职业无人承继，便从达孜招了一位女婿。女婿也是屠夫家族出生，但他的子女现无一人从事宰畜职业。人们认为，招婿后这一家族的血统虽然没有像过去那样正宗，但仍然没有摆脱被视为下等人的地位，仍属于屠夫血统。由于家族地位的缘故，儿女择偶时，只有突破该地区传统一般人家择偶的范围。比如：老二、老五与两个外乡人结婚并在拉萨定居，老四、老六冒着更大的社会舆论压力与两个回族男子结婚并随夫在那曲经商定居。这一家族的10个兄弟姊妹中，现已成婚的5人，唯独老大在本地成婚定居。但与他相遇并娶回家的外乡女子，也属于被视为下等人的铁匠血统。可见，属于下等人家族的子女在本地择偶的范围如此之小。这种与下等人不婚的禁忌，在西藏农区普遍存在，因家世而得不到正常结婚的事例比比皆是。

个案2：H#106是一户单身家庭。家主男，现年24岁。他18岁（1998年）那年与山南桑耶地区的一女子相好，同年入赘到她家。他到桑耶不仅不安心，且不安分，短短8个月两头牦牛被他消耗（他入赘时父母给了他10头牦牛作为嫁妆）。姑娘家退出这门亲事并退还剩下8头牦牛。回家后，他把8头牦牛寄存于父母处，自己跑到林芝闲逛，不久又回家并匆忙卖掉8头牦牛后返回林芝。没过多久又返回甲玛，那时他已变得一无所有。父母见此情，便与他断绝关系，他更变得无依无靠，狼狈不堪，并成为村委会的负担。村委会为他安排看守村委会院子的任务，但他不愿意。鉴于甲玛沟从事屠夫职业的人较少的实际，已故的村委会主任建议他从事宰杀牲畜的职业，他接受主任的好意且于2000年开始从事这一职业。宰杀一头牦牛，其报酬30元，杀一头母牦牛，报酬20元，杀一只羊，报酬10元，杀一头猪，报酬25元，到牧业点去宰畜，因路途远则加倍收取报酬。这种收费标准，仅宰畜收入每年大约4000-4500元，收入算是可观。然而，由于从事的职业，被人们视其为带有污秽的人，衣食住方面不与他过于亲近或相混，直到现在也未找到相好的人。大前年，从达孜县来甲玛打工的一位年轻木匠，认识并相好了他的同父异母的妹妹，前年把姑娘嫁到达孜县。不久木匠及其家人得知她哥哥的情况，鉴于社会舆论的压力休了她。无辜的姑娘却成了受害者，蒙受着不白之冤，但只能委屈地回娘家。

H#106的情况与H#186的情况恰恰相反，他的家族本不属于屠夫血统。按照传统的说法，是屠夫血统，不论你是否从事这一职业，永远无法升迁到其他血统，其子女永远不能摆脱下等人的地位。以此推理，不是屠夫血统，你即便从事宰畜职业，也不应该轮入下等人的血统。但由于受藏传佛教思想的影响，世俗的观念认为以杀生为业的人，不顾后果，闭眼造孽，视其为有罪过的人。同时认为这种人所带有的污秽比屠夫血统的人还多，所以被视为“不洁人”。

在甲玛乡，择偶时还要了解与对方有无亲属关系。按传统，近亲通婚视为乱伦。对乱伦现象的惩处，轻则视为畜生不如，重则驱逐出境或处死（按照传统的说法，将被装入牛皮袋扔到河里）。如今，近亲结婚的虽见不到，但客观地讲也有个别亲属传下几代后通婚的。社会舆论的压力仍会存在，而当事人总是想方设法去辩解，证明其清白。因为西藏民间从来就没有记录家族血亲延续系统的谱表或文书，几代以前的亲属关系谁都说不清，道不明。当然，对近亲的算法很多，西藏有些地方父系间七代，母系间四代后可以通婚，而一些地方母系间七代后可以通婚，父系间则永远不能通婚，在甲玛沟至今严格遵循父系间七代，母系间五代后方可通婚的传统。

二、通婚圈的逐渐扩大与多偶婚的急速减少

甲玛乡人们婚姻选择的范围不广，绝大部分婚姻关系中夫妻双方均未超出本乡范围，有相当部分甚至还未超过同村范围。从我们对全乡440对婚姻情况看（全乡共有469对夫妻，其中29对具体情况未得到），夫妻同村的有183对，占41.59%，同乡的有116对，占26.36%，同县的有85对，占19.32%，

夫或妻一方来自外县的有56对，占12.73%。夫或妻一方为外乡、外县的，也多数来自斯布、达孜、桑耶等邻近县乡，并未超出社会固有的联系范围。个别超出网状组织的，基本属于外出打工时结识后入赘或嫁到甲玛乡的，他们均为自愿结合。

从上述调查资料显示，虽然甲玛群众的择偶范围总体上并未超出传统范围，但从另一个方面看，随着社会的发展，交通的方便，城镇建设的加快及其城市服务业需求的猛增，大批的甲玛沟人涌入以拉萨为主的区内城镇打工、创收，极大地拓宽了他们的择偶范围，为打破传统网状组织，打破包办婚姻创造了条件，使得很多甲玛沟人在外成婚另组新家庭。为了更具体地反映这一现象，下面将列举甲玛乡赤康村仁青岗小组的一份调查资料，该小组共37户。自上个世纪80年代初开始外出或在外定居的共有56人，其中男20人，女36人，在外结婚定居40人，未婚16人（含僧人尼姑）。40名在外定居人员中，28人出门打工时结识异地异性朋友（包括6名其他民族的男性）并结婚定居在异地，8人先在外地当保姆或亲戚家干家务，后通过异地亲人的介绍结识异性朋友并结婚定居，2人一开始就嫁到外地。据群众反映，随着进城打工人员（主要是女性）的增多，与外界通婚的现象呈增长趋势。

1959年民主改革以前，西藏处于封建农奴制社会。在此经济基础上建立的婚姻家庭，以一夫一妻制为主，兼有兄弟共妻、姊妹共夫等婚姻形式。在过去，许多藏族地区兄弟共妻或姐妹共夫是得到了社会承认的婚姻关系。笔者研究认为，这种婚姻关系的存在，并非女性数量有限的缘故，也不是原始群婚制的残余，而是为了集中家庭劳动力和不使家庭财产分散，以及在这两种原因为基础的传统家庭观念的影响下形成的。随着社会的发展，共夫共妻的婚姻呈现出急速减少的趋势，但在甲玛乡仍有个别多偶婚及其遗俗。在逐户调查的过程中，当事人明确承认共妻或共夫的只有6人。我们暗访所了解到的实际共夫或共妻人数略高于逐户调查的人数。因为共夫的姐妹所生下的子女无法掩盖事实的真相，所以，共夫者均承认事实婚姻的存在，而共妻者则不然。但也有个别共夫者承认事实的存在。比如：H#127的女主人亲口向笔者介绍了她与两个丈夫的关系，但要求不要向村领导讲起此事。她家是一户兄弟共妻复合家庭。有兄弟2人及其母亲、姐姐、妻子和儿子共6口人组成。1999年，母亲为老二从本乡娶她做儿媳妇，当时老大在外打工。不久老大回乡，长期在一个家庭与他们共同生活，久而久之与弟媳产生了感情，成为事实婚姻。因为当地有兄弟共妻的婚姻传统，家里人都认可。

三、嫁娶的多样性与嫁妆的变异

在甲玛乡婚嫁形式有三种，一为从夫居，藏语称“那玛林巴”（mnav-ma-len-pa），即女到男方家居住；二为从妻居，藏语称“玛巴林巴”（mag-palen-pa），即男到女方家上门居住；三为另立新家庭，藏语称“特萨西萨”（thab-gsar-gzhis-gsar），即男女双方都离开各自的家，夫妻二人独立生活。甲玛乡447对婚姻关系中，从妻居194人，占43.40%，从夫居209人，占46.75%，立新家44户，占9.84%。女性嫁娶的比例略高于男性入赘。很多新家庭并不是刚开始就自立门户，构成一个新的生活单位，而是先入赘或嫁娶，后因不合导致分家的。

在传统社会，男女结婚并不需要结婚登记或领取结婚证书。结婚者按习俗举行一定的婚礼仪式来向社会宣布新婚夫妇的结合，社会便承认这一婚姻的合法性。甲玛乡的传统婚礼仪式包括订婚、迎亲、宴会三部分构成。订婚，藏语称“拢抢董”（slong-chang-gtong-ba），意为献求婚酒。求婚酒的次数因人而异，有的需要献三次，有的献两次，也有的只需献上一次就可以，是根据路途远近、双方家庭关系近疏、当事人的自主程度等具体情况而定。一般而言，献第一次求婚酒，男方托请媒人带着青稞酒问女方的属相并提亲。如女方告诉媒人此女的属相，表示同意议婚。而后男方则备礼去女方家献第二次求婚酒，相当于汉族地区的纳征，其礼物则是聘礼。送完聘礼后，选择好请婚日期，带着青稞酒到女方家献第三次求婚酒，征得女方同意后定婚期。在甲玛乡，往往早在送聘礼时请期手续办完并决定婚期，简略第三次求婚酒。聘礼的多寡及品种不尽相同。一般聘礼送羊肉、酥油、羊毛、青稞、小麦等日常生活用品，还要给该家庭的每一个

成员送一件衣物。其中给新娘的母亲送一条“邦典”（条裙）和金额不等的现款。“邦典”和现款两件礼品具有一定的象征意义，是聘礼中不可或缺的两件。“邦典”象征着孩子从小在母亲的怀里成长，不知磨破了多少条“邦典”，特送此礼品表示谢恩。聘礼中必须为新娘的母亲送少量的现款，当地称“怒仁”（nu-rin），意为奶钱。送奶钱也表示对母亲养育之恩的谢意。当地称聘礼为“觉”（vjog）或“龙觉”（slong-vjog），中等聘礼一般送7斤左右酥油、1条砖茶、3-4克青稞或小麦、一人一件衣物以及1条“邦典”和10-20元奶钱。如：1993年，H#185的家长坚赞为长子江措娶媳妇时，送去的聘礼有砖茶1条、酥油4斤、1条“邦典”、100元奶钱和几件衬衣。

在甲玛，嫁妆的多寡取决于女方家经济条件的好坏。甲玛牧区和农区的嫁妆也不尽相同，农村经济条件较好家庭的嫁妆有2-3亩耕地，夏、冬季新藏装各4套以及本人平时用过的所有服装，6克左右的口粮，1头黄牛或1匹马，经济条件更好的还送1-2头牦牛和金银首饰；牧村经济条件较好家庭的嫁妆有牦牛和羊各十几头（只），10多斤酥油，百来斤牛羊肉，服装和金银首饰略多于农区。家庭经济条件较差的根据自家条件备嫁妆。迎亲方从不对对方提嫁妆上的要求，嫁妆的多寡，听其自便。迎亲方经济条件好于对方的一些家庭，提亲时明确表示只求要人，不需送嫁妆。在甲玛乡，不论女性嫁出或男性入赘，除了服装及首饰之外，在嫁妆的多寡上并无区别。

个案3：H#23是一户牧村扩大家庭，经济条件属于中上等水平，其户主努多则是本村村小组组长，现年40岁。他的子女，其中现年20岁的曲尼旺姆是他的长女。于2004年2月2日父母把她嫁给本行政村一农户。她的嫁妆有夏、冬季新装各5套，铁箱2个，藏式被子1床（价值：500元）、藏式毛毯2床（价值：600元），牦牛10头。

四、贞操观念与离合

在西藏的婚俗史上，已经成为夫妇的男女，为了相偕长久，必须相互忠诚恩爱，彼此共负贞操义务的要求。比如对破坏婚姻家庭关系的“奸非”行为，吐蕃法律规定了严厉的惩罚措施。根据佛教“十善”中不淫的精神，《法律二十条》规定：“通奸者，断其肢体，流放异方”。奸淫别人妻女，触及刑律大法，即使是元帅、观察使、御使等朝廷大员，也要处以绞刑。[2](P85)后来，萨迦政权统治时期制定的《十五法》、明朝时期藏巴汗政权的《十六法》和清初的《十三法》都有对奸淫的处罚规定。由于法律对惩治奸淫行为所采取的措施，民间固有的夫妇共负贞操义务的要求也得到巩固和加强。直至今天，在西藏农区，夫妇共守其贞的观念仍很牢固。对非婚或寡居之妇而言，则没有严守其贞的要求。从甲玛乡调查资料反映的（除了老人之外）寡居之妇非常罕见，私生子较多的事实也证明了这一点。

由于贞操观念不强，使得很多男女婚前就有性行为。非婚性行为导致了大量私生子的出现，在甲玛乡159户家庭的抽样调查中，共发现23个以私生子出生的人。家庭和社会上虽没有太大的歧视和抛弃私生子的现象，私生子在家庭中也有与婚后生育的子女一样的地位，但在甲玛对私生子的名称本身隐喻着一定的歧视。在藏语中称私生子为“其珠”或“乃布”，而在甲玛称其为“堆果”。“堆”在藏语中指母犏牛所生的牲畜，“果”是带有贬义的与敬语相反的称呼。由于公犏牛没有生殖能力，母犏牛只能与公黄牛或与公牦牛交配，与前者所生的称“按堆”，意为劣等“堆”，与后者所生的又称“桑堆”，意为优种“堆”。不论“按堆”还是“桑堆”，都不是同一种动物所生的。从一般繁衍规律而言，则是一种不正常关系的产物。对私生子称为“堆果”，其名称本身带有杂种的意思。也正因为如此，私生子的母亲会受到一定的冷遇，对她的婚姻和家庭有一定影响，甚至个别家庭会遇到恶性循环的遭遇。下面我们将列举的两个个案中反映出以上的问题。

个案4：H#148是一户特殊家庭，其家庭主妇A给我们介绍：A的母亲23岁那年与父亲未婚生下自己。此后12年间，母亲一直过着单亲生活。A12岁那年，母亲与比她小10岁的B成婚，并生下一男孩儿。当A21岁时，与B非法同居，生下一男孩儿。此后A、B二人又生育一男、二女。A、B二人既没有履行法律手续即没有进行婚姻登记和领取结婚证书，又没有按照传统习俗向社会宣告二人结合的合

法性（没有举行婚礼仪式）。但母女二人与B共同生活，在一个家庭中生儿育女，客观上形成了母女共夫的事实婚姻。这是我们在甲玛乡的逐户调查中发现的唯一一对母女共夫现象，就是发生在私生女及其母亲身上。我们访问本村一位老人时了解到，原来现年79岁的A之父亲也是私生子出生的。据他介绍，A之父亲共有四个兄弟姐妹，他们都是私生子，而且他们的父亲都不是一个人。

个案5：H#176是一户残缺家庭，其女主人A的母亲从未结过婚，但她有两个子女。她25岁那年与一本村青年男子发生非婚性行为，生下A女。两年后，A女的父亲正式迎娶了另一女子为妻，而母亲一直未能嫁出去，也没能招夫。A女的母亲37岁那年又与本村一男子生了一个男孩儿。而男孩儿的父亲也未能成为她合法的丈夫。A女长大后，又重演了母亲的历史悲剧。她23岁那年与一外地男子非婚生下一个男孩儿。此后14年内，她没有找到婆家。当A女37岁时，终于与比自己小12岁的一男子相好并成婚，把14岁的孩子（私生子）只好寄放在A的母亲处。从而H#176就成了两代私生子和一个从未结过婚的老人构成的残缺家庭。

在传统法规“亲属离异律”中，夫妻因纠纷相互离异时，如理在夫方，要“虎行赔偿”即女方赔偿18钱黄金等物；若理在女方，夫方要“豹点赔偿”，即由夫方付给12钱黄金及一定的劳务费。此外女方婚前财产自主，若有子女男孩归男方抚养，女孩归女方抚养。从甲玛乡所了解到的情况看，似乎农村和城镇存在着不同的离婚规律。虽然在甲玛乡夫妻离异现象非常罕见，但为数不多的离婚者其离异时原则上由男方提出并决定，妇女的自主权相对小于男性。一般情况下，离婚不需要办任何手续，财产和孩子抚养等问题由夫妻及家庭其他成员内部商议解决。通常为从家庭分出去的一人分割适当的财产，夫妻即可离婚。离婚程序很简单，最多请一中证人中证，连立凭据的习惯都没有。但也有个别内部无法商议或内部协商破裂的情况。这时请村干部或乡干部进行调解、判决。根据谁先提出离婚、离婚原因、孩子及老人的抚养等实际情况来判决。其次，农区的离婚率远远低于城镇牧区。由于受土地的约束和经济条件的限制，以及在此基础上形成的传统观念的缘故，在农区万不得已夫妻一般会坚持其婚姻关系。婚姻在传统家庭中更重视经济和物质的影响，相比为感情而考虑则是一种理想主义的想法。广为流传在民间的“一家分开，乞丐一对”的谚语，正反映的是夫妻离婚或分家后所带来的家庭困境。传统法规中为何规定邻里间奸淫的惩罚比在客途同类犯罪的惩罚要重，目的也在于防止夫妻的离异。再次，在农村，夫妻婚后一两年内离婚的居多，而在城镇，七八年甚至十多年的夫妻离异现象较为突出。究其原因，在农村先结婚，后恋爱的包办婚姻比例比城市高。夫妻在头两年实在不能在一起生活也无法凑合便立即离婚，等生了几个孩子再去离婚，由于受经济条件的限制以及对子女的考虑，已经是不可能的事。

在甲玛乡不论是丧偶还是离婚，对他们没有从一而终的道德要求。成年人丧偶或离婚后，一年之后即可再婚。再婚现象在甲玛乡比较普遍（主要是丧偶的），也就是说丧偶或离异后寡居的成年人几乎见不到。寡妇再婚时，从前夫的兄弟或近亲中物色人选的居多，其目的就是为了考虑遗子往后的生活。而离婚后再婚的则一般不考虑这一点。离异的人再婚时，在甲玛乡其子女一般归女方的父母抚养。

[注 释}

①辛巴米如孜是《格萨尔王传》中的一员大将。人们认为这位大将之后裔是正统屠夫，其宰杀的牲畜肉不带污垢。

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[1]江平主编.中国民族问题的理论与实践[M].北京：中共中央党校出版，1994.

[2]徐晓光.西藏法制史研究[M].北京：法律出版社，2001.

[责任编辑 陈立明]

[校 对 赵海静]

K892

A

1003-8388（2015）03-0009-06

2015-03-03

金果·次平（1965-），男，藏族，西藏日喀则人，现为西藏社会科学院民族研究所所长、研究员，主要研究方向为民俗学、《格萨尔》学。

本文系西藏自治区“西藏文化传承发展协同创新中心”项目“西藏民俗文化发展变化现状调查研究”(项目号：xc1302)的阶段性成果。