唐君毅先生之船山人性论浅释(上)——探《船山之尊生尊气与尊情才义》

蔡家和

(东海大学 哲学系，台湾)

唐君毅先生之船山人性论浅释(上)
——探《船山之尊生尊气与尊情才义》

蔡家和

(东海大学 哲学系，台湾)

当代新儒家中，牟宗三先生看中船山的历史哲学，认为蕺山是宋明理学的殿军，故牟先生对于船山学总是忽略之;徐复观先生的精神则放在先秦及两汉;相对于此，唐君毅先生对于船山学很能有其相应的理解，故唐先生的船山学值得探讨。唐先生并不强调宋明理学的分系，认为张子与船山为气论一派，而不同程朱陆王。唐先生的船山学，重视船山的天道论与人性论，船山特重人成，故吾人亦谈唐先生对于人道论的阐发。此文中，唐先生并未引船山原文，主要就其心中的船山印象作一发挥，然大致可以看出，主要是以《张子正蒙注》为背景所作的论述。《张子正蒙注》谈变化气质、气质之性，船山亦有文字诠释之，而唐先生能分别出张子与船山所重注之性之不同。依此吾人把唐先生此文作一分析与探讨，以见唐先生所侧重的船山学之面向。

恶;气质之性;主观;客观;乾坤

吾人此文讨论唐先生对于船山性论的研究，动机在于想检视当代新儒家的学者，对于船山学的看法，然船山的易学、天道论、乾坤并建的义理，为很多人所研究，故吾人想开发较少被发觉的船山义理——人性论。①唐先生《中国哲学原论·原性篇》的第十六章，正是讨论船山的性论，②其中开为五节，第五节总括宋明清的心性发展，故不只是谈船山，吾人略之。第四节谈的是戴震、颜元等人，与吾人论文主题不合，亦略之。而前三节都是谈性，为了主题的聚焦，吾人只谈第二节，其题目是《船山之尊生尊气与尊情才义》，亦是说船山论性，不离于情才气化而谈性，与程朱学派“性只是理”的看法是有不同的。

《船山之尊生尊气与尊情才义》开为四段，吾人以此四段作为研究题材，并配船山原文之抄录，以证成唐先生的讲法。也正因为唐先生并未录及船山原文，而像是在印象中述说着其对于船山性论的看法，故必须找出唐先生如此诠释之依据，《张子正蒙注》正是其主要依据。也因为《张子正蒙注》的《诚明篇》中，所谈论者，正是气质之性的讨论，而张子认为“气质之性，君子有弗性焉。”③张子表面文字上说，君子不以气质之性为性，而船山重气质之性，故不贬气质之性④，这个意思，其实是船山学的重点，如在于诠释孟子处，以乾坤并建，视之为天理人欲并存(船山的人欲不是恶⑤)，依此通篇诠释孟子⑥。故船山的性论是合两之学⑦，合理气而为一，此意思唐先生注意到了，整个文章就是围绕在此议题上发挥，而全文，为了安排章节的平均，吾人把它分为前文与后文，以两节来讨论之。

于前文中，唐先生有言:

至于船山之不以气质之偏刚偏柔为不善，亦原其重取客观的观点，以观人所具之性之表现之故。重此表现，则舍气适足以孤性，性善即气之性善。⑧气之表现性之善，纵有所偏，既是表现，则已有善，表现而偏，能反之于中正，固所以见性道之全;然纵以偏继偏，只须其表现，能相续不断，亦见善之流行。船山所谓“以阳继阳而刚不馁，以阴继阴而柔不孤”是也。此船山之言，与昔之宋明儒者喜言中正中和，若只以中正中和之表现为善者，亦可谓大有不同。然昔之宋明儒者之此类之言，乃意在树立圣人之大中至正之道，以为标准与极则。［1］506

“气质有恶”之说，其实始自于程朱，但朱子讲得少，亦讲得谨慎。朱子的弟子发挥得更多。⑨考之于程朱之前，对于性的讲法，与程朱不同，程朱视性只是理，天理者皆善，恶者是气所造成的。然周濂溪认为“性”是“刚柔善恶中而已矣”。○10周子既然依从于儒家的性善之论，故刚柔等之气质，亦不可言恶。与船山同时的陈干初，亦有类似看法，此可视为当时明末清初的时代思潮，即不同于程朱的论述，而视气质无恶，气、情、才等皆无恶。

唐先生又言，不以气质之偏为不善，乃“客观的观点”，唐先生所谓的客观的论述，是就第一节言“道大善小，善大性小”［1］502－506而接续下来的，其认为船山之所以有如此论调，乃在于其重客观的论述，而不同于主观的论述。唐先生之所以要分别为主、客观的讲法，乃是因为唐先生的圆融个性，给每一个宋明儒者一个恰当的地位，若如此，则每一位理学家都有其恰到好处的地位，而所谓的争胜负、争正统地位者，也变得不是如此必要了。既然有客观、主观之分，其所指又如何呢?唐先生言:

然船山之此义，亦唯对一客观的“观一个体之人物之性、天地之气之流行中之善、及此善之所以成之理或道三者之关系”之观点，而后可说。若在人主观的向内反省其生命中道、善、性之如何相关时，则人固仍可缘程朱陆王之论，自谓其性之所在，即当然之理、当行之道所在，故率性之谓道也。［1］504－505

亦是说船山的“道大性小”，乃是就客观而言，道的适用范围最大，就外延而言最大，然就内容而言最小。而就外延而言最大，唐先生认为此船山之就客观面而言，与主观者，程朱陆王并不同。若如此，则程朱陆王与船山都是对的，而犯不着互相批评。船山依着“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的三者“道善性”的关系，从道而论述善，进而衍生性，故有道大性小的结论，也因为道如同天地广大，而性只就人物身上而言，故道大性小。此与主观的看法不同，程朱陆王者则依于《中庸》首章的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。此性、道、教的关系，乃是主观的，依于吾人自身对于天命之性的体会，而有顺道、修道之行，此时则无所谓大小，因为是就人的主观而言。若如此，程朱陆王有其强调的侧面，而船山亦有强调的侧面。

而如今面对船山不把气质之性以恶视之这一点而言，唐先生认为也是因为船山重客观义、重历史人文化成的面向使然。在此，唐先生言:

细考宋明儒之所以尚中和中正，若有恶于气质之偏者，唯在由此偏可致蔽塞，以成种种生命流行之阻滞与窒碍。然若人之偏刚偏柔者，其刚柔之表现，皆合乎理，则虽偏亦未必成蔽塞。刚能相继以成至健，柔能相继以成至顺，则此中自有生命之流行无碍，亦正所以成彼刚柔之德者。此亦正当为宋明儒之所应许。唯船山因其更重人之性之道之表现于气之流行之相继，故亦更能言一切偏至之善德。善德之成，其要点唯在性道之表现于气之无蔽塞、无滞碍、而生生不息。故匪特至刚至柔皆至德，浸至刚柔之错综而表现，如适得其时与位，而合乎天理，亦无非善德。此即易经之所以不只于干刚坤柔上言德行，亦于乾坤相错综所成之六十二卦皆言德行之故。船山盖亦由其得于易教者深，方能不就此人之气质之有偏，而疑其性之德之善也。［1］507

唐先生认为，何以船山可以接受气质之偏，而宋明儒者却较尚中和中正呢?理由在于船山之学是从易学处建立，而易学是谈客观天道的往返道理，其中以干德、坤德并建，而不只有乾坤之德，易经的每一个错综复杂之卦，都是德行之成，如同《易传·大象》所言，“天行健”“地势坤”等，六十四个卦，都是六十四个时机点，都足以成就德行，云行雨施莫非天理之流行，亦莫非至教。亦是说唐先生为船山与宋明儒者之不同作一合会，其认为船山之不排斥气质之性者，乃因其认定的气质之性，从易经之天道论而来，天道的错综复杂而来，而天道的六十四种表现，于人道上亦有如此多的气质之不同，但都能是成德的时机;而至于宋明儒者，其学问之建立，非即从易经而来，如朱子以《四书》而建立学问，阳明心学亦少谈五经，故他们(朱子、阳明)较不从易经的客观面建立学问，而较从主观心性上建立学问，故与船山之重气质之性不同。如朱子以气质之偏，则有流恶之可能。

唐先生所认定的，王船山重视客观面，此与程朱陆王之主观的心性不同。亦是说船山乃明末清初之儒者，与宋明理学大家所关心者不全同，宋明儒者关心的是内圣之学、心性之学，而船山虽不排斥心性之学，然其为明末清初学者，为清代学术之先河，而清代者，不只是心性的内圣之学，亦有外王之学，如颜元所言:“无事袖手谈心性，临危一死报君王。”［2］90亦是说在颜元眼中，宋明儒者太重视内圣，以致于外王、事功等都忽略了。然而唐先生不是都站在颜元的观点来诠释，其认为船山才是集大成者。船山重视历史、事功，不废宋明儒者心性之学，又能下开外王事功之学，故船山学可谓“极高明而道中庸”“致广大而尽精微”。在此可以参见唐先生对于船山学的评价，其言:

及乎梨洲船山以降之学者，更由此明儒之通天地为一心，再自超拔之，以观客观之天地之化古今之变;则如儒学之自其心学之流中，更自放出此心，以旷观世界;乃皆善言治道，以成就礼乐文化之事业，以为万世开太平、为生民立命……则船山之学，可谓由明人心性之学之高明精微，而更还求于“致广大”，如吾人前论船山之所及。至彼颜习斋、戴东原、焦循之言，则弘阔不足与船山比。［1］525

唐先生在此尊清初儒者船山与梨洲，除了有宋明儒提倡的心性之学的优点外，还下开了事功外王之学，梨洲之进于其师蕺山处，一方面接续其师的心性之学，而梨洲又有儒学史之编写，于《明夷待访录》，亦重视外王政治事功等，可谓内圣外王集合于一身;同样的，船山亦不遑多让。船山有史学家的关心，如《读通鉴论》《宋论》之著作;且船山学之所以能契合于张子之学，而不满于心学，乃因为心学以悟良知为本，视学术事功、着注诠释，都只是良知的注脚。相对而言，朱子的下学上达，还较合于船山，而张子所为往圣之继绝学，为历史尽命之学，成就礼乐人文化成之教，则为船山所欣赏。由此看出，唐先生对于船山学相当推崇，其认为宋明儒的心性之学，可以极其高明，对人心性的理解，相当幽深而微细，而船山亦继承之;除此之外，船山还有致广大之一面，即其重视外王之面向、客观之面向。相对于焦循、戴震、颜元等，唐先生认为清代之学者其弘阔性不如船山。

依上所言，唐先生以主、客观的面向区分程朱陆王与船山之不同，又认为船山是上承张载之学，那么张子与船山是重客观面向，虽其不废心性之学。而客观的面向又是什么呢?唐先生认为，主要是历史、事功、人文化成，还有易学的客观天道等。然吾人以“气论”形容之，亦无不可。因为唐先生认为张子、船山的中心概念是气，故吾人以气论的见解来形容船山学，视船山为重气学者亦无不可。在此，唐先生言:“船山之所以重此理之相继的表现流行于气，则由其学之上承横渠之学之精神，而又特有得于易教之故。其言易道之别于先儒者，要在以太极只为一阴阳之浑合，力主乾坤之并建，以言宇宙人生历史之日新而富有之变。”［1］503唐先生认为船山虽顺承先儒谈理，然理必表现于气中，而与先儒之不同者，主要的原因是，船山所承者乃张子之学，而张子之学，虽然朱子编有《近思录》以录张子的言论，又朱子亦注《正蒙》，似乎朱子是其继承者，然吾人肯定唐先生所言，张子、船山与程朱之学是不同的，理由在于程朱批评张子的清虚一大之说，又视太虚为轮回之说，此皆不契于张子。亦可这样说，张子与船山可称之为气论，而程朱是理气论。气论与理气论之不同在于，张子与船山之学的启发都始自于易学，而船山所认定的“太极者，阴阳之合也”亦是说太极非于阴阳之外。然而朱子的太极在阴阳之外吗?朱子的认定是，太极与阴阳不离不杂，亦不可说是太极于阴阳之外，但是依于程朱的诠释，太极与阴阳是理气的关系，是“然”与“所以然”的关系，程朱的理论不能承认“太极是阴阳的总合”。吾人认为以此来分别船山与朱子之不同，是很恰当的。故可见船山之重气，而气就是阴阳之表现，故乾坤并建，合两端而为一致。此气的表现，就是文化历史的面向。唐先生所强调船山学之重客观面向，即重历史人文之面向，也可以说就是重气的思想。

然而吾人可以问，何以船山重客观，而朱子就不如此呢?朱子的理学也是客观的天理，“理一分殊”何以就不够客观呢?在此唐先生并未回答，然而吾人可试着为唐先生回答，乃因为气与理到底哪一个更为客观呢?理若只是气之理，也许也可以归为客观;但若有一个天地之先的理，山河大地都陷了还存在之理，这理是具体的，还是抽象的呢?这岂不可能是人为想象出来的呢?干嘉学者戴震对于程朱就有如此的批评，其言:“以理为学，以道为统，以心为宗，探之茫茫，索之冥冥，不如反而求之六经。”戴震之言，对错如何，吾人暂不作讨论，然可以证明的是，至少有些人、有些学派，认为程朱的以理为学，有虚玄之病。此张立文先生亦有类似的看法，其言:“虽然理学家和戴震都以人是理性的动物，但就两者之别来说，理学家是把人看成抽象理性动物，戴震则把人看成具体理性动物。”［3］174此意思是说，气论者，与理气论者，都说理，都说气，然气论者的主张是，理具于气中，是为具体;而理气论者，如程朱，有一超越之天理，然此超越的天理，是真有，还是人的主观投射，是很可疑的，故其有抽象之可能。若如此则可以比较出何以气论者较为重客观面，而证成唐先生的意思。

注释:

① 船山的思想，主要建立在对于四书五经的诠释之上，要研究船山的性论，就要找到船山对于古书论性的注解，而四书五经中，论性之书，以孟告论性较为有名，故船山的孟子学值得重视。又《中庸》谈“天命之谓性”;《易传》谈“干道变化，各正性命”，谈“继之者善也，成之者性也”，这些都是研究船山性论的题材。又船山依于朱子的四书之互释的方法，把四书中，如论语的性相近、孟子的性善、中庸的天命之性，都一以贯之地诠释。然吾人检视唐先生的船山性论研究，发现他并未抄录原文，但可以猜出其主要依据的是《周易外传》和《张子正蒙注》。

② 章节的标题为《王船山以降之即气质、才、习、情、欲以言性义》。

③ 张子有言:“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”《船山全书(十二)》(岳麓书社，1996年)，127－128页。蔡仁厚教授有言:“弗性，并非不承认这种性，而只是表示不以之为本、为体、为准之意。”参见蔡仁厚:《中国哲学史(下)》(台湾学生书局，2009年)，602页。

④ 船山的气质之性是耳目口鼻的意思，此是为小体，船山视欲、小体等，都不排斥之，而是以义导利，以大体引导小体，这也是乾坤并建的意思。此干比配大体，坤比配小体。船山言:“动便是阳，静便是阴。从其质而言之，则为阴阳;从阴阳之所自生者而言之，则只是动静。阴在天地，也未便是不好底。动以出，静以纳。出者所以虚而受纳，纳者所以实而给出。故曰‘立天之道曰阴与阳’。”参见《船山全书(六)》，944页。此看出船山不视坤、静、小体为恶。

⑤ “嗜杀人，自在人欲之外。盖谓之曰‘人欲’，则犹为人之所欲也，如口嗜刍豢，自异于鸟兽之嗜荐草。‘爱之欲其生，恶之欲其死’，犹人欲也;若兴兵构怨之君，非所恶而亦欲杀之，直是虎狼之欲、蛇蝎之欲。”参见《船山全书(六)》，898页。船山认为人欲还在合理范围之内，蛇欲等则为恶。

⑥ 船山的《读孟子大全说》可谓反对朱子的孟子诠释，认为其是受佛老影响的孟学诠释，而佛老有禁欲的认知，不一定是先秦儒学的见解，故船山面对利、欲、巧、小体、霸等，都不是以全盘否定的方式诠释之。

⑦ 张子《正蒙·诚明篇》言:“性也者，合两者”。

⑧ 唐先生的“性善即气之性善”，除《原性篇》如此言之外，于《原教篇》亦论之，其言:“盖船山既言天以其理授气于人为命，人以其气受理于天为性，性为理，理为气之理，而人之气原于天之分其和顺之气以生。人分有此气，乃有此理;故人受于天之理为善，而所受于天之气者亦善。理不先而气不后，则性善而气亦善。”参见唐君毅:《中国哲学原论·原教篇》(台湾学生书局，1990年)，557页。

⑨ 可参见蔡家和《颜习斋论气质之性》，载于《东海哲学研究集刊》2006年7月11期，75－107页。颜元引朱子之言:“‘才有天命，便有气质，不能相离。’而又曰:‘既是此理，如何恶?所谓恶者，气也。’”“潜室陈氏曰:识气质之性，善恶方各有着落。不然，则恶从何处生?孟子专言义理之性，则恶无所归，是‘论性不论气不备’。孟子之说为未备。”参见颜元:《习斋四存编》(上海古籍出版社，2000年)，37、49页。从颜元所引，看出朱子及陈潜室视气质有恶。

⑩ 见《通书·师第七》。而朱子的解释认为“此所谓性，以气禀而言也。”周敦颐:《周张全书(上)》(广文书局，1979年)，111页。朱子的解释乃是以其自己的理气论，二种性论来诠释周子，然周子并无气质之性与天命之性的区分。

［1］唐君毅．中国哲学原论:原性篇［M］．台北:台湾学生书局，1990．

［2］颜元．习斋四存编［M］．上海:上海古籍出版社，2000．

［3］张立文．戴震［M］．台北:东大图书公司，1991．

〔责任编辑:李 青〕

An Investigation on Tang Junyi’s Article Chuanshan’s Respect for Life，for Qi，and for Affection

CAI Jiahe
(Department of Philosophy，Tunghai University，Taiwan)

This paper intended to interpret Tang Junyi’s study on Chuanshan，and selected the article of Chapter of Original Nature for interpretation．In contemporary Neo-Confucianism，Tang Junyi properly interpreted Chuanshan’s theory，as compared with Mou Zongsan，who attached importance to the historical phi-losophy of Chuanshan．While for the study of Song-Ming Neo-Confucianism，Mr Mu held that Jishan was the hard core of Song-Ming Neo-Confucianism，where Chuanshan was excluded．Therefore，Mou Zongsan always ignored study on Chuanshan．Xu Fuguan was devoted to study on philosophy of Pre-Qin and Han Dynasties．As a result，Tang Junyi’s Chuanshan study is worthy of investigation．Tang Junyi’s study put little stress on the factions of Song-Ming Neo-Confucianism．Actually，it was different from the three-faction of Mou Zongsan，who suggested that Chang Tzu and Chuanshan belonged to the faction of Qi philosophy and were different from Cheng-Zhu school and Lu-Wang school．Tang Junyi’s Chuanshan study attached importance to the way of heaven and the way of human nature．Chuanshan particularly attached importance to human nature．Therefore，this study also intends to investigate how Tang Junyi elaborated the way of human nature．In this article，Tang Junyi did not quote the original text of Chuanshan，and mainly elaborated his own impression of Chuanshan．However，it can be seen that Tang Junyi mainly interpreted Chuanshan based on Chang Tzu Cheng Meng．Chang Tzu Cheng Meng focused on change in temperament and nature of temperament，to which Chuanshan also provided textual annotations．Tang Junyi could distinguish the differences in nature between Chang Tzu and Chuanshan．Based on these elements，this study analyzes and investigates this article of Tang Junyi’s so as to reflect the aspects of Chuanshan’s philosophy on which Tang Junyi focused．

evil;nature of temperament;subjective;objective;universe

B249.25

A

1671－5365(2015)01－0001－07

2014－11－15

蔡家和(1968－)，男，福建惠安人，教授，博士，主要从事宋明理学研究。