国家与地方视野下的破姓开亲与婚俗改革——以清代清水江下游锦屏九寨苗白、彦洞讨论为中心

刘 彦

“国家—地方社会”作为一个比较成熟的分析和表述模型，在当下的历史人类学以及相关领域的研究中已经得到了广泛采用。既有研究已经揭示出宗族、市场、水利以及民间信仰等不仅是外部的经验事实—社会组织或者观念体系，它们作为某种形式的“中间场域”，同时也是王朝国家与地方、正统与民间、正式与非正式权力相互碰撞与渗透的重要媒介。*关于国家与地方社会的互动研究，主要聚焦于宗族、民间信仰、市场等方面，其代表人物主要以研究华南区域社会的一些学者为主，如刘志伟、科大卫、萧凤霞、陈春声、郑振满、贺喜、张应强等。然而婚姻多少被认为是地方社会“固有习俗”的制度安排，尚未被赋予结构性的重要意义，也较少被放入这一模型中加以检视。*在历史人类学以往的研究中，以婚姻作为国家与地方的“中间场域”探讨两者之关系的研究有张应强的《木材之流动：清代清水江下游地区的市场、权力与社会》一书。在书中，他认为，婚俗改革应该放入国家与地方社会的互动关系中进行重新审视，而且此改革是地方社会试图改变既有社会结构、拉近与王朝国家关系的一种重要方式和精明策略，不过，在他的研究中，因为关注问题的侧重点不同，对这个问题的一些历史细节并没有展开深入的讨论，笔者将沿着这一问题继续展开，以达致对地方与王朝国家互动的理解。本文基于田野调查和文献资料，考察清雍正和光绪年间发生在黔东南锦屏九寨苗白、彦洞等地区的两次婚姻改革，从政治与文化互动的层面力图说明婚姻不仅应被视作地方社会中权力关系的重要表征，同时也是王朝国家与地方社会商谈与互动的重要途径。这一研究既可以丰富历史人类学关于结构过程的讨论，也能够窥见清代以来王朝国家对待苗侗少数民族文化的理念、策略以及地方与国家之间互动的智慧。

本文研究的田野点苗白*苗白自称(侗语)“正押金”(zhengl yac jinx)，周边侗寨称之“妙白”(miul bael)。民国时期，苗白改为瑶白。不过，两种称呼都在使用，瑶白主要用于官方的文字书写和对外的文化交流，“苗白”是日常生活用语，依照地方习惯，文章中主要用“苗白”一词。和彦洞*彦洞，清之前称为验溪，民国三年(1914)更改为彦洞。侗语为“更念”，“更”为人，“念”为纪念。当地人在称呼“更念”的同时，人们又称为“正杨松”，意为元王朝册封的土司杨聪龙居住的地方，“更念”与“正杨松”连为一起，意为人们应该永远记住杨家。两村隶属于贵州省锦屏县彦洞乡，坐落在剑河县与锦屏两县的交界地带，在“高坡九寨”*九寨是历史上清水江流域著名的大款组织之一。它是指以9个大寨为中心，周边数十个附属寨和子寨共同组织的社会区域共同体。九寨又分为古九寨和新九寨，古九寨主要包括王寨、小江、魁胆、平秋、石引、黄门、高坝、皮所、苗白。民国三年(1914)，王寨作为县城，脱离九寨，而原属于中林验洞长官司的彦洞顺势填补王寨的位置，而成为九寨之一，新九寨之名便由此而来。之西，是云贵高原向湘西丘陵过渡带中低山地段。海拔高度830～1200米，属于北侗文化区域。现苗白有龙、滚、杨、耿、龚、范、彭、宋、万、胡等十大姓氏，辖1个自然村、9个村民小组、323户1438人。民族身份为侗族。*资料来源于瑶白村委会报告。但是，苗白内部，上寨滚氏自称为苗人，周边侗族也称其他们为苗人，其亲属称谓也是多用苗语，日常村寨间的相互交流用侗语。但“我是苗”、或“我是侗”、“是汉”的自我认同还依然存在。彦洞有罗、杨、周、谌、王、龙、黄、龚、段、伍、刘等11姓，共396户1762人，民族身份为侗族。*资料来源于彦洞村委会报告。

一、清雍正年间的“破姓开亲”

清雍正年间，贵州苗疆地区正处于“国家化”的历史进程中，清王朝对该地区的政治、经济、文化、教育等重要领域都实施了广泛的改革。

1.破姓开亲的背景及缘由

清雍正年间，清王朝在贵州全面推行改土归流政策。清王朝采取剿抚并用、恩威并施的办法全力开辟贵州苗疆，建立“新疆六厅”，力图将黔地化外部分*包括剑河、台江、凯里、雷山、里外古州(现榕江)等地。纳入其统治。此时，清王朝更开始疏通清水江、小江等河道，推动清水江流域的木材商业贸易和完善“三江”市场制度，以稳定由武力开发所引起的社会动荡。九寨作为三江木材贸易主要供应者，成为了清王朝征服和管治的主要目标。

九寨是清水江北岸一个著名的大款组织(以地域为纽带具有部落联盟性质的社会组织)，有其自身特征。九寨实是以九个大寨为主，数十个子寨及附属小寨共同组成的区域共同体。在这个共同体之内，九寨与小款之间有着严密的组织体系，内部有款首、款军，并通过吃牯脏、定款、讲款、款约的形式来强化各小款之间的权力和义务。大款组织更是苗侗社会联合对外防御、对内处理小款与小款之间的社会边界纠纷的自治组织。九寨的自我治理形式和九寨人对于“九寨”这一构建社会的理念认同使其在很长一段时期保持了特有的独立性、排外性。在清王朝推进国家化的进程中，九寨作为大款的独立性、排外性构成了当时清王朝实现对此区域进行直接统治的难题。

九寨存在共同利益，但内部却也充满了多方面的矛盾和竞争。首先，经济上的不平衡导致九寨内部及九寨与周边社会之间对资源展开了激烈竞争。其次，九寨内部因苗、侗、汉三个群体基于习俗、理念等差异的族群认同所引致的不同族群间的矛盾，更重要的是，九寨中不同村寨和人群中血缘与地缘的分立性成为了其不稳定性的潜在来源。由于九寨迁徙而来的人群构成极其复杂，其通婚对象受限于迁徙来源及族源规定，最初规定在九寨内部各小款及小款内部互不通婚。这使得九寨难以用一个统一的组织将其长期稳定下来，例如宗族、信仰、水利或庙宇都很难将其稳固和调试。

由此，对王朝国家来说，如何将九寨整合入王朝的管理体系中困难重重。对这样的区域，如果以军事征服，势必会得不偿失。因为清雍正年间，为武力开发苗疆地区，清朝王朝投入大量人力、物力、财力，已使乾隆皇帝意识到：“每一番勘定，必议设汛添营；有一番剿捕，必致征兵糜饷。国家安得有如此之兵力，如许之经费，尽用于苗地乎？”[1](P650)故如何从军事之外找一条非武力的、适合与地方社会良性互动的途径就显得尤为重要。九寨之社会情形，特别是苗白与彦洞两寨的内部困境为当时的清王朝寻找这一解决方式找到了实践路径。进而在历史进程中，九寨地区的婚姻成为了清王朝重建该地方文化秩序和权力结构、实现其国家化进程的切入点。

2.苗白与彦洞的历史处境

苗白与彦洞在历史上分属不同的政治权力格局。苗白原为苗人居住，掌寨的是由剑河芳武苗寨迁徙而来的苗人滚氏，虽然龙姓是首先来苗白开寨的姓氏，但限于人少势弱，管理苗白大寨的权力很快转移到滚氏家族手中。据当地老人讲，滚氏进入苗白以后，人口繁衍众多，占有了大量山林和田地。后来进入苗白的人为了获得入居权及庇护，往往改姓滚氏，内部也互不通婚。如康熙三十八年(1699)迁入下寨的侗人杨家*苗白杨姓主要分为三支，而笔者在这里主要指的是杨胜文公这一支。始祖杨胜文及其四子，为了寻求滚氏保护，改名滚龙宝，稍后迁入的王家也改姓“滚”。杨、王二姓与滚氏结为兄弟，联共一房，互不通婚。由于滚氏苗人成为了苗白实际的主宰，使得苗白在以侗人为主体的九寨中显得十分另类，被九寨八寨及其周边侗家、汉人所蔑视。苗白虽为九寨大款组织的成员之一，但无论是九寨中各村寨之间开亲还是日常社会交往，都被孤立在外，位居九寨整体权力结构中的边缘位置。苗白寨流行的一首古歌可以比较准确地反映此历史情形：

滚家统一把姓改，全寨变为滚姓人。姓氏统一时间久，造成许多的矛盾，全寨有主没有客，同村男女不通婚，只好奔走百十于里寻婚，四处碰壁，扫兴归来，单身成群，“老狼”起堆。玩山玩到平秋、平老、小岸和桥问，月圆月缺却无姑娘影；吹木叶吹到高坝、皮所和黄门，木叶残破哨声打哑却听不到姑娘声，可怜我后生。竹子同根不同节，稻子共垄穗难齐，同为九寨款组织，邻近都嫌我“正押金”。*资料来源于笔者2013年与当地人的访谈资料，并参考了杨安亚主编《瑶白村志》及滚华的论文《锦屏县瑶白村侗寨婚俗变革史探》，2011年，未刊。

古歌是当地人对历史的一种记忆形式。这首古歌凸显了当时苗白人通婚问题上的困境。在古歌中，被孤立与滚氏统一姓氏直接有关，此一点促使滚姓采取破姓开亲的方式来化解通婚困境。这一举措在当时有着现实意义：其一，可以重整苗白在以侗人九寨为核心的周边社会中的地位；其二，解决苗白内部通婚的困境，实现苗白的内部整合。然而，破姓开亲事关重大，它必定涉及到破姓之后社会关系、政治权力的利益及重建问题。由此，怎么破就成为关键所在，此点留给后文探讨。

而与此同时，与苗白毗邻的彦洞，也与苗白一样面临通婚和政治上的困境。元末明初，彦洞以及周边九寨等区域原本置于中林彦洞长官司杨氏土司的控制范围，当时，彦洞作为杨氏土司的治所所在地，在九寨地区的政治地位是不言而喻的。但杨氏土司由于孤军深入苗疆腹地，兼之未能处理好与周边大寨之间的关系，遂于明洪武五年(1372)弃九寨等地将治所迁至中林，但彦洞依然为杨氏土司所管，且规定彦洞只能远至80公里以外的中林、启蒙等地开亲。杨氏土司的迁离使得彦洞在这一区域的社会地位渐渐衰落。至清顺治元年(1644)，九寨地区九个大寨联盟为九寨，而彦洞处在九寨之外，又受限于九寨，再加之彦洞的通婚受限于杨氏土司，使彦洞大寨在九寨的政治地位处于被动和孤立的局面。

因此，这样的困局促使二寨试图改变既有的社会格局，重建他们在九寨社会的权力格局和社会地位，办法之一便是诉诸于清王朝的力量，来推动两寨的开亲。当时，彦洞与苗白两寨联合以婚姻改革的名义请求黎平府来解决此事。据当地老人口述，当时黎平府接到彦苗两寨的请求后，遂派官员到此地考察，认为情况属实，同意两寨开亲。其具体情形从彦洞罗氏家族保存的一份弥足珍贵的民间文书中可以看到当时两寨开亲的大致历史情形：

彦洞原本与启蒙结亲，由于路途遥远，不方便，通过上直司(黎平府)批准，中林彦洞长官司同意在雍正乙未年与苗白结亲。届时将举行盛大的欢庆仪式庆祝。*该材料为彦洞罗家所保留的。不过，不幸的是这份历史文献的大部分内容被一场大火所毁，仅留下文章中所展示的一点信息。关于这次婚俗改革的具体时间，有学者认为是在清乾隆至嘉庆年间，但据笔者调查，清雍正之前，进入苗白的姓氏主要为龙、滚、杨、王(耿)，其余姓氏分别是在乾隆中后期陆续来此。而且破姓开亲中也只提到杨和耿，耿原姓王；其次，罗家是当时杨氏土司钦点掌管彦洞寨的家族，他们拥有这份材料的真实性也比较可信。因此，笔者以清雍正五年(1728)这一次开亲为讨论的起点。

这份材料是笔者收集到的有关此次开亲的最原始的文献，虽只寥寥数语，但从一个重要层面印证了苗白彦洞两寨开亲经由黎平府同意的历史事实。黎平府为什么同意此事，据笔者为期一年的实地调查及访谈可以推测几点缘由：第一，彦洞与苗白地处苗疆生苗与熟苗的过渡地带，同时又是清王朝开辟“新疆六厅”与江河坝区土司政权控制之地的中间缓冲地带，如果能够经营好这一具有重要战略地位的地方，其意义是可想而知的*此战略地位在清咸丰年间张秀眉起义南下时发挥重要作用。这有待下一节讨论。；其二，两寨通婚，对清王朝来说，可以牵制和弱化土司的权力，从而推动雍正朝所推行的改土归流政策；其三，黎平府答应两寨的请求，其实是为清王朝寻找到一条不流血、不费钱力而对地方进行统治的一条捷径，这是清王朝施行教化的重要组成部分。这三点无论哪一点都符合清王朝的统治利益。

3.苗白与彦洞开亲的情况

如前所述，苗白破姓开亲背后涉及到经济、政治权力的利益，事关重大。据当地人的记忆，也是经黎平府与苗白寨老经过商定以后，确定以“顿阿琼”为界，划分上下两寨。上寨以上的山林田地所有权归上寨所有；而下寨以下归下寨所有，上下两寨不得跨越边界建房、开荒种地和砍伐森林。*资料来源于2013、2014年笔者在苗白、彦洞与当地人的访谈笔录。而其余事项，从苗白流行唱的款约或“垒词”*“垒词”为liex sengx一词汉译，liex意为“不停地说”，sengx为话的意思。它是苗白人说唱所形成的一种口传文本形式。其内容主要包括家族史、村寨历史及当地发生的其他重大历史事件等相关内容。中可以有了解：原则上滚氏、龙氏为瑶白寨之主人(xup ning)，下寨各姓除了滚氏家族之外，全为寨之客人(aep)。下寨人称上寨大自己一辈的人，男性为舅(juc)，女性为姑(us)。上寨人称下寨大自己一辈的人，男性为“岳父”(dal)，女性为“岳母”(deel)。上寨下寨可通婚。*资料来源于笔者2013年与当地老人的访谈记录，并参考了杨安亚主编《瑶白村志》2009，及滚华的论文《锦屏县瑶白村侗寨婚俗变革史探》，2011年，未刊。

这份“垒词”是苗白每个姓氏、家族尤为喜欢的摆古*摆古属于民间说唱文学。说的部分，古侗语叫“腊耸”，“腊”是念、说之意，“耸”是话或文，这里特指韵文，即侗族的“垒词”或“款词”。唱的部分，古侗语叫“或板”，“或”是做、搞之意，“板”指能唱的韵文。内容。从前述“垒词”中，可以清晰地看到，苗白以先来后到的时间顺序将先来者滚姓、龙姓与后来者杨姓、王姓划分为上寨和下寨，并以“上”为“主”、“下”为“客”的主客关系确定上为“舅”和“姑”，下为“岳父”“岳母”的通婚秩序。在此，先来者与后来者、上寨与下寨、主与客、舅姑与岳父、岳母等多对二元对立原则分类来代替原有的一元格局。二元对立原则是列维·斯特劳斯揭示人类思维运行的主要原则，其观点是：“思维用成对的概念组织世界并由此建立起有条不紊的关系系统。”[2](P153)也就是说，二元对立原则对稳固一个社会关系系统有着重要作用。但对此格局，必须作进一步的分析，也就是说为什么苗白破姓开亲，要将原有的社会结构划分成如此鲜明的多层次关系而不是一步到位就开亲呢？其原因在于时间先后、空间及主客对当地人来说有特别的意味，以及这样的划分对苗侗“姑舅表婚”交换婚有补充的意义。

在当地社会中，时间、空间、主与客关系对划分人群、定义人群有其独特的作用。首先是时间。在当地社会，一方面，土地山林为先来者占有，开荒使得他们对土地具有所有权，后来者只能以购买或者与先来者结为兄弟关系的方式获得土地，才能获住苗白。时间先后具有对拥有土地所有权合法性确认的意义。与此同时，黄应贵认为：“不同的时间观念与系统，往往涉及不同群体或文化之间的支配与被支配关系。”[3](P39)因此，从时间上进行分类暗含着政治权力、经济与文化上的不对等关系，依此将其上下两寨的政治、经济与文化等不对等关系以不可逆转性的时间定格在历史长河中。

其次，空间。这次破姓开亲将滚氏、龙氏与杨氏、王氏等姓氏划分为上寨与下寨的空间格局。原因在于：第一，空间是一种象征，它代表一种宇宙观和权力观，按照当地老人的解释，苗白上下两寨的地理方位是东西走向，东西各自对应青龙和白虎。上寨为青龙，下寨为白虎，龙是一种高贵的象征，而白虎次之。这一点也在当地红白喜事人们送礼中体现出来，如上寨与下寨互相送礼和还礼是以“来一龙送一虎”来表达，依此，一套汉人的方位知识在这次破姓开亲重建中被采用。第二，上下两寨的空间划分具有性与禁忌的意味。上寨之间及下寨之间禁止有通婚或性行为，而上下两寨之间则可以，但必须遵守一定的原则，也就是上下两寨没有结婚的男女，被禁止以个人的身份去对方家游玩。这条训诫至今依然存在。

复次，主与客。关于主与客的分类，这是进一步从空间中抽离出关于人作为主体的身份秩序定位。主客关系主要表现在当地发生重大历史事件、解决纠纷时，主相对于客有优先发言权，而客做出某种决定时必须询问或征求主家的意见后才能行事。这一点也表现在日常生活节庆中，比如，客家杀猪宰牛时要送点肉给主家以示尊重。因此，主客所表达的是谁具有优先话语权、做决定的权力以及礼仪秩序的身份上。

最后，姑舅表婚。林淑蓉认为侗人社会是一个平权社会，而这个平权是建立在苗侗姑舅表交换婚的基础之上。[4](P211)给妻者与讨妻者之间的交换婚是相互的，其身份等级和权力也可以达到某种程度的互换。实质上，姑舅表婚是对如上分类的某种统合，使其将地方社会的人群类别纳入到一个统一的框架之下，实现社会的稳定运行。

因此，原以上寨滚氏家族为核心的权力格局转变为先来者与后来者、上寨与下寨、主家与客家的多层次格局。在这个格局中确立了上下两寨在经济、政治、文化象征、性交往等重要层面的总体关系，进而以舅权为核心的权力结构将这种多层次关系格局的分立局面统合，从而使苗白各家族的权力在分而立的辩证关系中实现了一定的平衡。同时，在空间分类中，王朝国家奉行的汉文化的察天文、观星象、星术进行卜占预测的体系也逐渐深入地方格局。

苗白边界划定及社会关系重建之后，与彦洞的开亲正式提上日程，而具体过程又是如何的呢？据当地老人回忆，当时黎平府饬令居住在中林的杨氏长官司前往两寨安排通婚议事，并且要求中林彦洞长官司亲主持行这场婚俗改革。在地方的历史记忆中，杨氏土司和地方寨老共同协商决定由彦洞杨氏土司的后裔杨、罗与滚、龙、杨等几大房族联姻，并实行“还娘头”*还娘头是指姑家之女必须嫁给舅家，如果姑家女因为某种原因而外嫁于他人，那么新郎家必须送女方的母舅彩礼，称为“舅公礼”。送“舅公礼”，侗语称之为“卡舅公”，见王宗勋《侗族“舅公礼”与婚姻制度的变革》，《中南民族学院学报》1992年第4期。的规定，同时规定，强势大姓其婚配对象不足者，可以选择周边小姓进行通婚。

通婚对象确立之后，彦、苗两寨透过具有宗教性的仪式活动来强化和维持两寨通婚关系。据当地老人口述，两寨歃血为盟、举行祭天地神灵的仪式，并举办“借金”(即12年一次的吃牯脏)活动。期间念款词，举行“鞍瓦”(斗牛)。“鞍瓦”这一天，有着严格的规定：首先，以两个寨的整体名义进行；其次，以大房与大房、小房与小房之间选择各自的亲戚配对比赛；最后，在两个寨之范围内配对不足者，可以邀请其他寨子的亲戚或者朋友来参加“鞍瓦”。*该资料来源于2013年、2014年笔者与当地人的访谈记录。通过黎平府以及地方社会的这一仪式过程，彦苗两寨的婚姻改革得到确认，并将周边小寨吸收到他们两寨的社会关系格局中，实现历史的结构化，成为至今仍然深刻影响苗侗汉等族群交往和实践的重要框架。

综上所述，清雍正年间苗白彦洞两寨的婚姻改革对当地社会村落权力格局及王朝国家的统治产生了重要影响。通过这次婚姻改革，地方社会与王朝国家构建起了新的对话平台和管理格局，从而实现地方自治力量与王朝国家行政力量的有效整合。从某种意义上来说，双方在此平台下达致相互间的理解和协作，并从中获得各自的利益。这一次婚姻改革对于王朝国家与地方来说，都是一个新的起点，对于国家与地方社会对话、互动以及节省经费具有重要的意义。*地方社会与王朝国家通过婚姻的洽谈和对话所建立起来的关系格局，在平息乾嘉年间、咸同、光绪等几次苗民起义的叛乱中发挥重要作用。由于文章篇幅有限，笔者将在他文中继续讨论。

二、光绪年间第二次婚俗改革

历时地看，光绪间彦苗两寨又进行的第二次婚俗改革，是雍正年间改革的继续，因为这次的核心议题乃是针对苗侗社会姑舅表婚中以舅权为权力核心格局的一次改革。然光绪年间的婚俗改革同样有其特殊的历史背景，是时，清王朝在社会、经济、政治军事等层面发生重大转折。因此，要厘清其间地方社会与王朝国家之间的互动及其历史意义，仍需要结合不同时代的史料，对此次改革的背景、过程及影响进行富于历史性的深描与评估。

1.婚俗改革的背景及缘由

清咸同年间，中国西南湘黔桂等地发生以张秀眉、姜应芳等苗侗为主的“苗乱”，使整个湘黔桂苗侗汉地区再一次陷入了兵燹。在这场战役中，地处清水江南北两岸过渡地带的九寨，尤其是与剑河交界的苗彦两寨处于张秀眉南下东进必经之地。当时，黎平府下令苗彦联络九寨组建大和团，地方自筹粮草和兵员在今救民一带设梨园大卡和洞庭卡堵截起义军南下。大和团与苗民起义军对战十余年，于同治后期方才结束。苗白与彦洞两寨的婚俗改革直接地受到这场战场的影响：

一方面，这场战争使得地方社会秩序遭到前所未有的重创，许多村庄出现了人口和社会关系的大调整，包括当地以“姑舅表婚”为交换婚姻的社会结构和权力格局。正如台湾学者林淑蓉所言，侗人是施行父方交换的优先婚配制原则的社会，必然会出现时间延续的隔代交换，讨妻者与给妻者必须在不同的世代中倒转相对角色与位阶，但是，来自不同族源的差异所存在的血缘上的异与皆序性必然与父方交表所必须完成的“倒转结构关系的理想”有所冲突。[4](P211)

另一方面，这场战争也使得清王朝不得不对苗疆的统治方式进行反省，并强调教化的重要作用，如着力从地方的丧葬婚俗、教育、服饰等教化方面进行改革。同时，“严禁苗俗，如男女跳月、兄弟转婚及椎髻拖裙、黑衣带刀、祀牛角不奉祖宗之类”[5](P606)。再如光绪初年，黎平府知府袁开第特别针对苗人的婚姻习俗颁布《禁革苗俗告示》，认为苗民“婚礼多有错失，如姑舅为婚”[6](246)等，申令禁革。在上述历史背景下，苗白与彦洞两寨再次围绕婚俗改革与王朝国家进行对话与商谈。

2.婚俗改革的过程及其内容

虽然现有资料不可能完全复原这次改革的具体过程，然立于彦洞、苗白两寨的“定俗垂后碑”及苗白杨家岩公房族杨昌泮先生留下的一些笔记能使我们管窥当时两寨的婚俗改革基本过程与内容。兹先将碑文列下*为了分析方便，笔者将其原碑文切分为两个部分，第一部分是彦苗两寨联名上书的内容。第二部分是黎平府的处理意见。：

彦洞定俗垂碑序

盖闻天伦之始，夫妇为先；王道之源，婚姻最重。旧相沿，世风日下。或舅霸姑亲，究非出于情愿；或弟留兄嫂，反自谓为现成过门。则宿不同房，隔三朝而即回娘屋。同姓本不求婚，周礼则然。非远讼于公堂，即操戈于私室。产荡家倾，半由子女；风伤俗败，贻诮蛮夷。

首等幡然思改革，故鼎新连名具禀于皇堂。叠沛悬纶于天下，里捧天批而甚籍，后以流传…无虑鸱毁室，用夏蛮夷盛其在斯乎。以牛马易马之羞，吾知免矣。是为序。*此碑文现收录在《彦洞乡志》。

苗白·彦洞定俗垂后序言

盖闻嫁娶始於伏羲，然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有姑舅，长幼之道也。娶妻如何，非媒不得。推有我验瑶二寨姑抚有女非有行媒。舅公估要女不欣意，舅公要银数十余金，富者售尽家业以得为室，贫者绝灭香烟不得为家，兼同姓缔婚无义无别，此等亦非礼也。康熙在位时用毛银，舅礼要银九两申扣纹银二八银以下……迨至光绪以来，得升平之世，普用宝银，女嫁男婚不得六礼，舅仪勒要纹银数十余金，你贫我富，屡次上城具控，总是舅公估要姑家女之事。府主俞爱民如子，见斯恶俗，要首等上城当堂领示禁止则可剔斯舅仪。方得仁里勒石垂后，永定乡风，遗存千古，是为序。

两碑文分别是彦洞、苗白两寨上书要求黎平府主持婚俗改革的内容，前者以华夏与蛮夷这一符合王朝国家正统文化的表述阐述地方婚俗礼仪的不合理性，而后者不但对地方婚姻习俗表达不合理之处的同时，并对舅家强要姑家之女不成、索要彩礼的现象也加以严厉的控诉。可见，当时地方社会对王朝国家及文化标准的认同已经很强烈。

黎平府了解到苗彦两寨婚俗之不合理之处之后，要求苗白彦洞两寨总甲、寨老等人至黎平府商讨改革婚俗事项。之后，对舅家与姑家权力关系之不平等问题悉心而委婉地给出如下意见：“查舅公礼系该寨遗风，然亦何得需此多金，自应酌定数目所称，分别下、中、上等户，各色定以三四五两之数，系属酌中办理，自可照准。至於舅家之子必取姑家之女，谓之转娘头，此事原干例禁，现在虽听从民便，然亦需年岁相当，两相情愿，方可办理。若不论年岁必须估娶，势必滋生事端，此等风俗均应极力挽回。”*此碑文立于现苗白村委会对面龙碑处。

据杨昌泮老先生的笔记记载及当地老人口述，收到黎平府上述批文之后，彦苗两寨遂举行款约这一地方最重要的仪式来落实黎平府的这份批文。是时，两寨总甲、寨老请法师选定一个好日子，邀约各家族族长、各户成员代表一起到斗牛场集会聚餐*该资料来源于笔者2013年与当地几位寨老的访谈记录。，以促使村款落成。首先，众人祭拜天地神灵和祖先，请其共同见证；其次，总甲(款首)将黎平府汉字批文用侗苗方言进行宣读；最后，众人在斗牛场聚餐，聚餐过后，村款正式落成。*笔者认为，村款落成的三个步骤，缺一不可，以此才能取得大家的公认。村款落成的目的主要为惩罚确定范畴，日后若有谁违背村款，按照当地习俗，全寨人到他家去吃三天，直到“吃穷你”为止。“吃穷你”是地方社会对违反村款的一种惩罚形式。之后，彦苗两寨将黎平府的批文刻以碑文，树立于两寨公共祭祀神圣空间，以垂后人。仪式具有强化作用，特别是具有宗教意味的仪式更具有神圣化人们行动的价值。在上述定村款中体现的仪式化即弥漫着浓厚的宗教性，这无疑既说明了这次婚俗改革对于地方民众的现实意义之甚，又体现出地方对于王朝国家给予合法性的需要与依赖，是在阶序上对外在权力体系的认同，但也同时使得王朝国家的权力在地方社会进一步内化，立碑文更体现出对这种内化的强化和巩固。

由上分析，可以看到在光绪年间的改革中，一方面，地方社会通过婚俗改革与王朝国家进行互动，依靠王朝国家的力量赋予了这次婚俗改革以合法性，进而调整了自身社会权力关系、不合时宜的文化习俗等，如对舅公礼及还娘头的改革间接地将财产转移在父系之内，限制舅家因舅公礼所带来的财富积累，从而限制、调整了舅权与父权之间的关系，进一步对苗白与彦洞两寨大房与小房、大房与大房之间进行整体调整，从而实现彦苗两寨社会秩序的稳定；另一方面，地方在内化国家权力的同时，王朝国家也通过积极参与地方婚俗改革这一活动，又使得一套关于王朝国家正统文化的婚俗理念渐进深入到地方社会机制运行的实践之中，如“玩山坐月”与“行媒”之习俗方式并接*并接结构是萨林斯处理历史与结构之关系的一种方法。在他看来，并接结构它是一系列的历史关系，这些关系再生产出传统文化范畴，同时又根据现实情境给它们赋予新的价值。萨林斯：《历史之岛》，兰达居等译，上海：上海人民出版社，2003年版，第 163页；《“土著“如何思考》，张宏明译，上海:上海人民出版社，2003年版，第77页。之存在，进而深化了王朝国家的统治。

三、结 论

清水江北岸九寨彦瑶两寨的婚俗改革只是中国西南湘黔桂苗侗地区婚俗改革的一个组成部分，是理解地方社会如何进入国家历史进程中一个不可多得的个案。通过婚俗改革，使地方社会与王朝国家共同建立起交流和对话的平台。在这样的平台下，国家礼制，比如王朝国家正统的一套姓氏理念、亲属称谓、宗族观、内亲与外亲等一套礼制理念逐渐在侗人社会被认同和采纳，由此强化了王朝国家在当地的统治秩序；地方社会也借由王朝国家的行政力量达致对地方社会内部权力结构之调整。因此，通过婚姻改革，实现了地方社会与王朝国家行政力量的有效整合，并使双方达到互利双赢。更为重要的是，在这个互动和对话实践的历史过程中，“改革”推动社会内部之变革的理念也成为他们及当下中国最为宝贵的历史财富，甚至已变成一种历史的合理性来源，成为分析特定历史时期苗侗社会文化变迁、权力关系变动、社会整合的重要基点。时至当下，苗白、彦洞及整个曾经经历婚俗改革的区域，至今依然以婚姻改革为重要平台与国家进行互动和洽谈，如改革开放之后，苗白与彦洞等寨又经历了数次的婚俗改革，每一次改革背后都有一段值得解读的地方社会与国家互动的历史故事。

笔者认为，以“婚姻改革”这个层面来看国家与地方的互动是一个新的视角。由此视角不但可以窥见到地方社会与王朝国家实现教化的路径，而且发现地方与国家互动中的某种新创见及其背后所反射的社会关系，以及西南少数民族政治权力的变化、他们所理解的国家观及其国家认同之理路。如果将婚俗改革这一视角放入国家与地方这一模型或者是框架下进行审视，并扩展到其他少数民族地区进行研究和实践，有理由相信关于地方社会国家化的过程会有另一番新的发现，如此能够对地方社会进入国家的历史进程作出更为全面的解释，并以同情及理解的态度研究他者社会的历史。