论姚从吾的民族史观与民族史研究

杨燕燕

（兰州大学 历史文化学院，甘肃 兰州 730020）

论姚从吾的民族史观与民族史研究

杨燕燕

（兰州大学 历史文化学院，甘肃 兰州 730020）

姚从吾民族史观的主要论点即认为中国历史的发展是绵延，扩大与不间断的，原因在于汉族与少数民族在文化与武功方面的交互影响与融合。姚从吾的民族史观在其民族史研究的实践中得以贯彻体现，但其中也包含着难以调和的内在矛盾。

姚从吾；民族史观；民族主义

姚从吾（1884-1970），原名士鳌，字占卿，号从吾，河南襄城人。1917年入北京大学史学系，1922年赴德留学，师从傅兰克（Otto Franke，1863-1946）、海尼士（Erich Haenisch，1880-1966）等著名汉学家研习蒙元史。1934年回国后任教于北京大学，1949年赴台。姚从吾对伯伦汉《史学方法论》尤为推崇，其论著大多是关于契丹、女真、蒙古等边疆少数民族之研究。本文仅从史学思想的角度，就姚从吾的民族史观及其民族史研究作简单的论述。

一

一般认为，中国民族史有广、狭二义，狭义的民族史就是中国少数民族史，广义的民族史则是包括汉族在内的中国全民族的历史。20世纪20年代以来，民族史开始作为一个有丰富内容和体系的独立学科而发展。大多数学者都认识到中国历史应该是统一的多民族国家的历史，吕思勉、林惠祥、王桐龄以及吕振羽等人的中国民族史专著都是广义的民族史。

民族史观作为在史学活动、史学思潮及史家思想中存在的民族观念，具体地说，指史学中关于历史上各民族历史地位、相互关系及相关问题的认识，属于历史观中民族观。姚从吾的民族史观也是广义的民族史观，即是在1957年所提出的“国史扩大绵延论”。国史指的是包括汉族和各少数民族在内的中华民族的历史：“中华民族的历史，如大家知道的，不但是时代悠久，没有间断；而且也是与时俱进，逐渐扩大的。秦朝两汉比春秋战国的范围扩大；隋、唐比秦朝、两汉扩大；元朝更比隋、唐扩大。清朝在一千八百四十二年以前，虽没有元初所建附庸汗国与一时兵力所及地域面积的广大；但就帝国的本土说，似乎也比元朝版图紧凑。”[1,p1]“悠久”“无间断”“详密”，便是中国历史发展的主要特征。

姚从吾认为，国史扩大绵延的过程，同时也是汉族与各少数民族“团结混合”，即民族融合的过程。姚从吾以民族的“团结混合”为审视国史扩大绵延的基本视角，提出了国史发展过程中的五大酝酿与四大混合：由商、周、春秋、战国的酝酿，至秦汉时代的第一次大混合；由魏晋十六国酝酿与南北朝分途发展，至隋唐的第二次大混合；由五代酝酿与宋、辽、金的分途发展，至元朝的第三次大混合；由明与北元的对峙，至清朝的第四次大混合；由鸦片战争开始至当下之大混合。依融合的程度而言，中华文化主流是汉唐明，第二主流是金朝清朝。总之，国史的大一统总是伴随着民族的大混合，从而将中国历史发扬光大。

在姚从吾看来，要寻求国史发展“悠久”“无间断”“详密”的原因，须得从文化中寻求答案。姚从吾把“中国儒家大同文化”看作是维系国史绵延发展的基本枢纽，其理由有四：一是中国传统儒家的大同文化基础深厚，兼容并包，为少数民族所乐于接受，是一种“合理的中庸主义”的文化；二是儒家文化根植于中原，生活空间丰富且包容性强，能够与时俱进并择善而从；三是“民族智慧与哲学的因素”，这种哲学精神包括了提倡“己所不欲，勿施于人”的维系人际关系的基本准绳，“夷狄入中国则中国之”的大同思想，“礼失而求诸野”“见不贤而内自省”的反思精神；四是汉民族自身的历史传统，汉民族在历史上的文治武功，成就伟大且根基深厚。因此，“中国儒家大同文化”具有非比寻常的向心力，可以说是一种普适性的文化，对于各边疆少数民族足以兼容并包并屹立不倒。

姚从吾并非是单纯强调文化因素，而是主张“智慧与力量”，即文化与武力两者并重。综观整个世界历史发展的进程，各民族有文化而无武力或是有武力而无文化，都无法扩大绵延。姚从吾将秦汉与隋唐推崇为是中国历史上的两个罗马帝国，正是文化与武力协调配合最好的典范。汉族的儒家大同文化源远流长，少数民族则尚武沈雄，两者恰为互补，少数民族的尚武精神灌注于因循苟且、文弱不武的汉族文化中，给后者不断地注入了新的活力，“东北游牧民族往往威胁中原农耕民族，一方面带来灾难，但也因新力量的刺激，新血液的输入，而引起民族精神的再生与重复中兴……（契丹）善于利用天然环境的基础与善于培养尚武精神的缘故。这种精神正是中原农业民族社会所缺乏，而正是东亚儒教大同文化所需要的。”[2,p59-60]

中国历史可以说是“民族智慧”与“民族力量”相协调的结果，以此为标准来衡量中国的历代王朝，文治武功粲然可观者，如商周秦汉、魏晋南朝、隋唐宋明如此，少数民族政权如北魏、北周、北齐、辽、金、元、清也无不如此。相比之下，匈奴、乌桓、突厥等少数民族武力的强盛与文化的逼仄恰成反比，所以这些少数民族“未能与中原儒家大同文化密切合作……所以他们的活动与事业，只有见于我们的二十五史中，汉人记述的外国传了”[2,p135]。

中国统一的多民族国家的形成，常乃德将其视为是“民族血统的大混合”的过程，“并不是一个黄帝能够滋生今日四万万五千万的子孙，而是原始的许多小民族，彼此由血统混合的结构，逐渐发展成今日这样庞大的国族”[3]。姚从吾的国史扩大绵延论，则是用“文化”代替了“血统”，强调汉族与少数民族的相互交往与团结融合过程中的文化因素，注意到了汉族与少数民族在民族文化方面的交互影响，“血统”与“文化”两者当各有所侧重。

二

辽金元史是姚从吾少数民族史研究的重点所在。对于少数民族研究，不能持有大民族主义的立场，姚从吾严厉批评了传统欧洲史学将匈奴西迁视为“黄祸”的偏见，“直到十九世纪下半纪，人本主义哲学的历史观，进化的历史观，科学求真的历史观，渐渐通行，才有一部分的学者，根据事实，用客观和人类平等的眼光，观察历史，将从前的偏狭的、主观的，尊己族而轻视异族的传统的思想，逐渐打破”[1,p38]，平等的、客观的眼光方才是研究少数民族的正确立场。

美国学者魏特夫（K. A. Wittfogel）曾把中国由少数民族建立的政权分成“渗透王朝”与“征服王朝”两种类型[4]。“渗透王朝”就是单纯的民族同化，少数民族“渗透”到汉族中而消失，最为典型的例子是北魏。另一则是少数民族自觉地、有意识地抵制汉族文化的影响，顽强地保护游牧民族的部落组织和生活方式，即为“征服王朝”，魏特夫把辽、金、元、清都归入了征服王朝。“征服王朝”理论被日本学者加工改造而为其侵略政策服务，但其指出了北方游牧民族与汉族的差别和对立，则是正确的。姚从吾的辽金元史研究，既要重点研究契丹、女真、蒙古等少数民族本身所具有的文化特征及其功能，又要将其纳入国史扩大绵延论的体系中，论述其融入汉族文化的一面。

姚从吾把“文化”定义为“一个民族所形成的‘有远见的，合理的生活方式’。这种生活方式，大者成为一个朝代传世行远的典章制度；其次也不失为一个时代，一个地区可以流传笃守的一种民族习俗”[5,p36]。文化单位为标准把边疆少数民族分成三组：一是以匈奴、突厥、蒙古为代表的游牧文化；二是以乌桓、鲜卑、契丹为代表的渔猎文化；三是以渤海、女真、满洲等为代表的渔猎与农耕并重的文化。

契丹渔猎文化之最重要体现即为四时捺钵，“所谓捺钵者，初视之似仅为辽帝弋猎网钩，避暑消寒，暂时游幸之所。宜无足重视。然而夷考其实，此乃契丹民族生活之本色，有辽一代之大法，其君臣之日常活动在此，其国政治中心机构在此。凡辽代之北南面建官，蕃汉分治，种种特质，考起本源，无不出于是”[6]。金、元、满清，都有捺钵之痕迹。姚从吾对于契丹的捺钵文化“不惮烦复”再三强调，就在于其最能够体现“契丹族渔猎文化的特质”[5,p2]，“辽朝一代的大法，君臣的日常生活，蕃汉分治的精神，皆基于是。这也是中古时期我国东北地区渔猎文化的真精神”[2,p66]。女真族在上京时代亦有其“固有文化”，但未如契丹四时捺钵的明确记载，姚从吾将其概况为“骑射田猎，习劳善战学自室韦、契丹；耕田绩麻、宫室城居学自中原汉人。因为气候严寒、人多沈雄，所以学的相当到家。由此得以善胜攻取，十年之内创建大国”[5,p34]。捺钵在金朝即为“春山秋水”，在政治生活中占有一定地位。蒙元在政治上对于蒙古本部实行其传统政策，在中原地区除了军事、财政、信仰之外，均行汉法，用汉人。对于忽必烈来说，采用汉文化只是手段而非目的，只是“尊崇汉文化，但不是投降汉文化”[5,p399-400]。

从国史扩大绵延论的基本论点出发，姚从吾除了要论述契丹、女真、蒙古等少数民族固有的文化特征与生活方式之外，更要论述其与汉族的交往与融合。

契丹自从得燕云十六州后，实行以契丹俗治契丹、以汉人成法治汉地的二元政策。《辽史·百官志》云：“辽国官制，分北、南院。北面治宫帐、部族、属国之政，南面治汉人州县、租赋、军马之事。因俗而治，得其宜矣。”姚从吾把这种二元体制看成是汉族与少数民族“共存共荣”的绝佳形式。契丹还实行“世选之官，择材能者任之”的世选制度，姚从吾认为二元体制与世选制度恰好与儒家文化中的“兼容并包”与“选贤与能”这两种精神深相契合，这两种精神正是“儒家大同文化的屹立东亚，绵延扩大，历久长新，有重大的关系”[2,p138]。

姚从吾进而认为，在历史的长河中二元体制最终只是“边疆民族接受汉化前，过渡时期必然的一种现象。辽朝如此，元朝、金朝仍是如此，而清朝也有类似的情形”[2,p112]。就辽朝而论，澶渊之盟可看作是其转折点，契丹采汉制行汉化，是时代与环境的要求。自澶渊之盟后，契丹与汉族交往日益密切，汉化日深，“这自然是东亚儒教大同文化启导下，各局部民族在文化上历史上长期相互合作，共存共荣的结果”[2,p105]。

少数民族的统治者，能够顺应时势，推动其本民族与汉族的交往与融合，姚从吾对此评价很高。辽、金、元三朝，“真能利用汉民族的智慧，开地辟城，采用汉族文化，建立国家的；首推辽太祖阿保机，其次才是元世祖忽必烈”[1,p193]。叶隆礼《契丹国志》中述阿保机利用汉人，得以统一诸部，建元称帝。姚从吾以此条记载虽然系出自南宋史书，但与其他记载相互印证，可断言确有其事。姚从吾通过考证阿保机时代的“汉城”，认为其非确名而为类名，即是汉人所居之城，“汉城”的城市建置、街道布局以及建筑风格都带有华夏文化的特征。姚从吾据此论断“阿保机利用这些汉城，先自己独立，后建立国家”，而“汉城”数目之多也可窥知汉人在阿保机建国中的重要作用。姚从吾特又推重金世宗，因熟习华夏文化，努力调和汉族与女真关系并施诸政治，都是很“值得称道的”[5,p119]。元朝是由边疆少数民族所建立的第一个统一王朝，所谓的“至元盛世”的出现，究其原因，在于忽必烈能够“因时制宜；能将蒙古的武力，与中原已具规模的汉唐文化，互相配合，使民族智慧与民族武功发生团结合作的力量”[5,p377]。

三

姚从吾的国史扩大绵延论带有强烈的文化民族主义色彩。源流的民族主义有两种模式，一是法国大革命代表的，强调民权的政治民族主义；二是德国代表的，强调民族精神和文化传统的文化民族主义。文化民族主义是一个民族在受到其他民族的文化影响时，由于异域文明的强烈渗透而在知识阶层中本能地发生的、以维持本土文明的主体地位和在伦理道德、思想学术、文学艺术诸方面坚持传统化的价值心态和文化追求[7]。

从积极的方面看，文化民族主义强调本民族的文化优越性，重视民族的历史文化以培养国民的爱国心，弘扬民族精神，继承优秀的文化传统复兴中华文化[8]。姚从吾对于国史扩大绵延的阐发，正是为了彰显中华民族的立国精神。

姚从吾把“中国儒家大同文化”看成是国史扩大绵延的根本原因，反之，国史的扩大绵延与中华民族的团结融合，也促进了儒家文化的发展。他把儒家大同文化作了时代划分：上古自战国是酝酿时期；秦汉是正式形式时期；隋唐是儒家大同文化高峰；秦汉与隋唐并称为儒家大同文化的黄金时代。隋唐以后的儒家文化趋于消沉混合，北宋是其中间休息期，南宋则是其江南拓展期，元朝是继秦汉、隋唐以后的第三鼎盛期，明朝为第二次休息期，清朝则是第四次鼎盛时期。“一部中华民族的历史，就是儒家大同主义文化的发展史。”[1,p9]

姚从吾对于历代在民族战争剧烈，“挺身而出，力图挽救当时民族与文化劫运”，维系“儒家大同文化”于不堕的历史人物特表赞赏，例如金末王喆创立全真教，利用宗教的形式来阐扬民族思想。全真教主张儒释道合一，“目的既不在宣扬传统的道教，或者有保存全民族传统思想的意味”[5,p180]。全真教“欲对中原汉唐文化与中原民族有所匡救”的救世思想与其民族思想同样可贵，全真教履践了“在乱世时止杀与救人”的救世思想，尤其是邱处机的“贡献与努力，特别值得重视”[5,p215-216]。早已汉化的契丹贵族耶律楚材，成功周旋于蒙古诸汗之间，从政治、经济文化等各个方面，尽力“维护汉地文化”。元初的诸汉臣如赵复、许衡、张德辉、刘秉忠等，或身体力行“诚心卫道”，或对少数民族统治者大力宣扬汉化，体现了“殉道精神与守正不阿的精神”[5,p388]。姚从吾对于上述诸人之“苦心孤诣”维护华夏文化之史实与用心表述特详，并大加表彰。

从消极的方面看，文化民族主义也存在着诸如盲目自满，骄虚自大等因素，并且还包含着难以调和的内在矛盾，这当然是文化民族主义者所面临的共同问题，在姚从吾本人的史学研究中也时有所体现。

就汉族而论，汉族是文化上的征服者，但却又是武力上的被征服者，汉族究竟是被征服，抑或是未被征服，姚从吾似乎更倾向于后者。姚从吾一方面把中原农业社会及其儒学文化看作是“母体”，“边疆少数民族虽能在政治上一时用武力侵入中原，建国称霸，但在文化上，则乐于舍己从人，承袭汉唐”[1,p11]。从历史上看，契丹、女真、蒙古、满洲等少数民族入主中原，无一例外地采行儒家文化，“富人情味”的儒家文化能够使得边疆少数民族“朝宗归海”“诚心归化”。但另一方面又强调中原地区一直以来都“绝未被边疆民族所征服”[1,p11]。姚从吾把长城、黄河、长江称作是儒家大同文化的三大保障，或者说是三道防御线。边疆少数民族进入中原都是由北向南，要依次跨越这三道防御线。既然中原文化能够使边疆少数民族“朝宗归海”，那三道防线三大保障岂非多余？显然，武力的征服与文化的被征服——即所谓的“征服者被征服”——的内在矛盾很难协调。

就少数民族而论，这就需要解答《元史·张德辉传》中所提出的“金以儒亡”的问题，即金朝灭亡是女真彻底汉化而丧失其本民族“尚武沈雄”特性所致，还是因为汉化不够彻底学习汉文化尚不到家所致。对此姚本人似乎也陷于矛盾当中。按照其解释[5,p313]，金朝灭亡的关键是女真与蒙古“两民族没有同时兴起，而是乙起甲落。蒙古强盛的时候，恰恰遇到女真衰落的时候”，特别值得注意的则是“女真人始终刚强不屈；虽处劣势，不肯投降”，战斗到了最后一刻。而从根本上来说，则在于女真族善于学习模仿其他民族的文化，但却没有一部“自成套数”的文化，这样就缺乏了可靠的立国之基，其学习汉文化终不免于移花接木，成为无源之水、无本之木。但姚从吾同时也特别注意到了金世宗、章宗两朝对恢复女真固有文化之努力，金世宗“认为女真精神可以补救汉族文化的不足，因此提倡文武合一，重视射猎”，试图以女真文化来弥补汉族文化的不足，在这一点金世宗可以说是“超越他的时代的”[5,p166-167]。到了金章宗时期，女真汉化日深，“女真贵族逐渐忘本，变成了十足的中原‘汉人’。汉人与女真人（已受汉化的女真人）也谏阻皇帝打猎，谏阻巡幸景明宫看作分宜所言，并且视为沽名钓誉的籍口。这件事可以测验女真汉化程度的进展，也是金朝由强趋弱的关键”[9]。少数民族政权是否因汉化而灭亡的问题依然没有完满的解释。

随着近代世界历史的发展与各国之间交往的深入，这种文化民族主义已不适应于时代的需要了，正如逯耀东所分析的：“这种坚持自己文化优越，拒绝外来事物的观念，随着中国历史长流的奔腾，已深植人心，与日俱增，无以名之，姑称为‘长城的心理’。”[10]中国历史的发展经历了筑城、卫城与拆城三个阶段，所筑、所卫、所拆之城既指实体之城，更是指心理之城。“长城的心理”在与中西交往的洪流中必然“最后终于在西方的浪涛撞击下崩溃”。我们应该以一种更为多元的、开放的与包容的眼光来看待中国与世界历史。

[1] 姚从吾.东北史论丛:上册[M].台北:正中书局,1976:1-193.

[2] 姚从吾.辽金元史讲义·辽朝史[M].台北:正中书局,1977:59-138.

[3] 常乃德.生物史观研究[A].黄欣周,编:常燕生先生遗集[C].台北:文海出版社,1967:918-919.

[4] 景爱.“征服王朝论”的产生与传播[A].中国辽金史学会.辽金史论集(第4辑)[C].北京:书目文献出版社,1989:366-378.

[5] 姚从吾.东北史论丛:下册[M].台北:正中书局,1976:2-400.

[6] 傅乐焕.辽代四时捺钵考五篇[A].傅乐焕.辽史丛考[C].北京:中华书局,1984:37.

[7] 李良玉.五四时期的文化民族主义[J].徐州师范大学学报, 1998(2):69-73.

[8] 郑师渠.近代中国的文化民族主义[J].历史研究,1995(5): 88-101.

[9] 姚从吾.辽金元史讲义·金朝史[M].台北:正中书局,1977: 208.

[10] 逯耀东.城里城外[A].逯耀东.何处是桃源[C].台北:幼狮文化出版公司,1977:98.

（责任编辑、校对：郭 静）

On Yao Cong-wu’s National View of History and his Study on National History

YANG Yan-yan
(School of History and Culture, Lanzhou University, Lanzhou 730020, China)

Yao Cong-wu’s national view of history includes the following ideas：Chinese history is continuous, spreading and uninterrupted. This was achieved by the interaction and integration between the Han and minority in the areas of culture and power. This made the basic argument of Yao Cong-wu’s national view of history. But it still had internal contradictions which could not be reconciled.

Yao Cong-wu; national view of history; nationalism

K092

A

1009-9115(2015)06-0087-04

10.3969/j.issn.1009-9115.2015.06.024

2015-04-20

杨燕燕（1990-），女，山西汾西人，硕士研究生，研究方向为史学理论与史学史。