有人说过“大他者”吗？——论精神分析化的政治哲学

吴冠军

(华东师范大学 政治学系， 上海 200241)

晚近二十余年，欧陆前沿思想的最大亮色之一——激进政治哲学的复兴，产生自以下这一跨界式的实践：精神分析被引入政治哲学的研究。齐泽克(Slavojiek)、拉克劳(Ernesto Laclau)、巴迪欧(Alain Badiou)这些声名卓著的当代政治哲学重镇，其思想皆不同程度地得益自二十世纪精神分析思想，尤其是拉康(Jacques Lacan)的精神分析论说。精神分析，此前通常被认为是一种聚焦个体“心智”(psyche)的专门研究。此种理论架构(及其临床实践)何以能被用来处理人类政治共同体的根本问题？尤其是，由于精神分析之父弗洛伊德(Sigmund Freud)所使用的那套强烈具有“性内涵”的术语体系*使精神分析广受大众欢迎同时也令它饱受诟病的，便是弗洛伊德的如下声称：“无意识”的能量，总是和性有关(他称之为“力比多”能量)。弗洛伊德自己的太太玛莎对此都很反感，认为其丈夫太固执于那些“黄色事物”，并把精神分析视作黄片(pornography)的一种形态。，精神分析向其他人文—社会科学领域的跨界发展往往遭到强烈的抵制*此处仅以三位二十世纪下半叶著名思想家对精神分析的拒斥为例：(1)在福柯看来，精神分析把一种特殊的看法上升到真理的位置，精神分析对性、欲望的论述，只是一种关于性态(sexuality)的论述而已。(2)德勒兹则指出，弗洛伊德把所有欲望都视作“俄狄浦斯式的”，都简化为“一个关于爸爸、妈妈和我的问题”(a question of daddy, mommy, and me)，恰恰是背叛了他自己1905年提出的洞见(欲望是一种变化中的能量形态，没有先定的目标，它可以采取无限可能的形态)。故此德勒兹提出“反俄狄浦斯”，强调真正的任务是去发明新的欲望的形态。(3)乔姆斯基批评精神分析缺乏科学基础，“俄狄浦斯情结”跟很多可观察的证据相反。。

另一方面，“政治”(the political)乃人之群处而形成的向度。亚里士多德正是在这个意义上声言“人是政治的动物”：在亚氏看来，远离城邦(共同体)之外，人要么是一个野兽，要么是一个神。政治哲学，从这个根本性视域来看，就是研究人之群处问题(及其背后的存在论根据)之学问。于是，我们就面对如下问题：聚焦个体心智问题的精神分析理论向政治哲学的跨界性应用，在何种意义上可被视作是正当的？

在本文中，我旨在通过对拉康主义精神分析之核心概念“大他者”(the big Other)的深入分析，尝试揭开精神分析本身所蕴含的政治哲学向度。*拉康精神分析中的许多核心术语都被运用到了政治理论之中，如“幻想”(fantasy)、“驱力”(drive)、“欲望”(desire)、“真实”(the Real)、“快感”(jouissance)、“小对象”(objet petit a)等等。本文主要集中在“大他者”这个概念上。在这个基础之上，本文尝试进一步回应如下问题：何以受拉康精神分析影响的这批当代政治哲学家，皆成为欧陆政治思想激进一脉的领军人物？

一、 谁是“大他者”？

法国黑格尔研究大家希波利特(Jean Hyppolite)1955年在法国精神分析协会做了一个题为《黑格尔之现象学与精神分析》的讲座。讲座结束后拉康问他在何种意义上使用“我们”这个词，从而使这个词“不只是作为两个意识的一个遭逢，而且使得该遭逢得以可能”。希氏反过来问拉康：“什么是精神分析在其实践中能够贡献给那显现在两个意识之互动中的第三个词？”[注]Molly Macdonald, Hegel and Psychoanalysis: A New Interpretation of Phenomenology of Spirit, London: Routledge, 2014, pp. 1-2.在其精神分析论述中，拉康所给出的“你”、“我”之外(并使得两者之互动得以可能)的第三个词，就是“大他者”。

“大他者”是拉康精神分析理论中最具原创性的概念之一。就这个概念，拉康的隔代传人齐泽克写道：“符号性的向度就是拉康所说的‘大他者’，那个将我们关于现实的体验予以结构化的无形的秩序，关于诸种规则与意义的复杂网络，它使得我们看见我们所看见的——依据我们看见它的方式(以及使我们看不见——依据我们看不见它的方式)。”[注]Slavoj iek, Event: Philosophy in Transit, London: Penguin, 2014, p. 119.当婴孩开始进入以语言为媒介的“现实世界”(拉康称之为“符号秩序”)时，他/她便遭遇“大他者”：整个符号性律令/规范的具身化(embodiment)。母亲——(M)Other——便是婴孩最早遭遇的“大他者”。

要确切地理解“大他者”，我们可以采取分两步走的方式。拉康自己写道：“大他者首先必须被思考为一个地点，在这个地点上言语得以被构建。”[注]Jacques Lacan, The Psychoses, Russell Grigg, trans. London: Routledge, 1993, p. 274.言语不起自于自我或主体，而是起自于大他者这个地点。在这个意义上，大他者就是符号性秩序本身。[注]言语与语言超出主体的有意识的控制，它们来自于主体之外的(彻底他者性的)地点，正是在这个意义上拉康认为“无意识是大他者的话语”。进而，我们能在一个次级的意义上来将大他者看成一个主体，当这个主体占据了言语得以被构建的那一根本性“地点”，并因而成为对于其他主体而言的大他者(即将自己具化为大他者，如母亲)时。在成人——启蒙话语中的“理性主体”——的世界里，个体之间的关系(两个意识之间的关系，或我们平日经常说的“人际关系”)，并不是在人“际”之间直接地形成，而总是在这个大他者的“规介”(mediation and regulation)下得以构成。换言之，“你”和“我”之间，总是夹有一个“第三者”——大他者。大他者，用黑格尔的术语说，就是“作为主体的实体”。[注]这一点尤其受到齐泽克的强调。See Slavoj iek,The Most Sublime Hysteric: Hegel with Lacan, Thomas Scott-Railton, trans. Cambridge: Polity, 2014.作为说话的存在(speaking beings)，人们生活世界中的方方面面，皆受到这个“作为主体的实体”的全盘规介。精神分析所引导你去关注的，正是这个无形却无所不在的大他者——它自你学会说话之后，就时时刻刻在你的生活里在场着(尽管你往往感觉不到它的存在，更遑论对它进行观察)。[注]在同济大学举办的第一届“精神分析与人文”研讨会(2015年5月30日)上，我被提问到为什么翻译“the big Other”时用“他”而不用“它”、“她”，这样做的原因在于：(1)不用“它”，正是因为大他者可被理解为一个主体。传统分析总倾向把社会—政治问题概括到某人(通常是政治领袖)上，如希特勒、斯大林或小布什、奥巴马，其隐在预设是去除该人就能解决问题或打开新局面。精神分析要把大他者理解为主体，恰恰标识出真正激进的社会—政治革命绝非去除掉一个政治人物那么简单，需要去激进改变的是那深层次支配着现实世界形态的“无形的主宰者”——大他者。(2)而之所以不用“她”，是因为大他者恰恰代表的是拉康所说的以“phallus”(男根)为主宰性能指的“男性逻辑”(masculine logic)，而“女性逻辑”的内核则是“not-all”(绝非—全部，因为其没有“男根”)，是故必须用“他”来译“the big Other”。

今天你如果上网或者和朋友交流，每每发现自己“已经out了”的话，实际上你跟不上或接受不了的，正是在大他者中发生的各种细微变化。举例而言，当下社会上的“保守主义者们”视“90后”等“新新人类”的性爱生活(“车震”、“劈腿”、“SM”……)为“禽兽之行”，然而实际上禽兽根本就不会有诸如此等关于性事的概念。这样的“兽行”，实是属于人而不属于兽，因为在这些“兽行”中，大他者仍然在根本性地介入着。正如齐泽克写道：“这个事实并不意味着如下这个荒诞结论：我们在某种意义上已经‘退化’到动物层面。我们在此处所处理的动物性……，是诸种社会关系之最复杂的网络的悖论性结果。”[注]Slavoj iek, Event: Philosophy in Transit, p. 177, p. 42.

《荀子》把“能群”看作人与禽兽的根本之别，“人能群，彼不能群也”[注]《荀子·王制》。西哲亚里士多德“人是政治的动物”之论，亦与《荀子》相契合。。而大他者所全盘规介的，恰恰是人之群处的方式：正是大他者的在场，人才能群，才使自身异于禽兽。故而，即便今天的性爱变成“怎么都行”(anything goes)，即便它多么露骨地违反传统意义上的“人道”，它也仍然是人与人之间搞出来的一种新形态的“道”——在规介性事上，大他者只是不再以我们熟悉的传统方式(符合“传统道德”的方式)来进行而已。正是在这个意义上，传统意义上被认为处理个体私密性问题(如性爱)的精神分析，恰恰本身具有政治哲学向度：人和动物的根本性区别就在于，前者必须在大他者之规介下才能够生活在一起；大他者不仅规介个体的意识与无意识，更是规介个体之间的所有互动。

倘若世上之人都像鲁滨逊那样荒岛独居，即独自决绝于“世界”之外，那么人们或许可以做到与大他者浑然无涉(实际上每个人仍都必得遭遇母亲[生母或抚养者]这个大他者)。[注]根据笛福小说《鲁滨逊漂流记》，就是那位在荒岛上度过28年的鲁滨逊，大多数时候也非严格意义上独自一人——他从食人族手中救下一个土著，由于当天是星期五，因而给该土著人命名为“星期五”。在经历了野人、俘虏之后，鲁滨逊在岛上以总督自居，成为荒岛的统治者。于是这里面恰恰有政治哲学之向度存焉。然而，人类若不从地球上消失，首先就至少需要繁衍后代，此事非一人可行(至少依据目前的生物科技状况是如此)，最少须得一男一女两个人——这，就涉及最低意义上的人之群处问题(此亦是精神分析上最核心的“两性问题”)。而此二人之间如何互动？发生冲突如何解决？正是这些最根本的问题，把我们带进了政治哲学论域。比方说，这两人间要发生性事，是以“强力”的方式，还是基于“同意”的方式，抑或参照“习俗”(前人制定的规范)，或是根据“天道”(王道三纲、男尊女卑)，又或者倚靠“道理”来说服(理性辩谈的力量)……？如果想摆脱“霸王硬上弓”的方式——或者说，想摆脱霍布斯所描述的那种“自然状态”的解决方式，人就需要发展出政治哲学智慧来处理。而不同的政治哲学路向(自然主义进路、习俗主义进路、契约主义进路、理性主义进路、宗教主义进路等等)，就会产生迥异的“世界观”、“人生观”、“价值观”，以及全然不同的日常生活实践。亦正是在这“两人”的意义上，恰恰是基督教的“堕落”概念，使其进入群学论域。正如齐泽克所论，基督教之精髓，恰恰是夏娃出现之后(亚当不再是唯一的一个人)，换言之，政治向度之奠立，恰恰是“原罪”出现的那一刻，而在此之前，伊甸园只是一种动物性的生活。齐泽克援引黑格尔的论点而写道：“‘天堂’的纯真，是动物性生活的另一个名字，所以《圣经》所称作的‘堕落’，除了是从动物性生活到妥善之人类生存的那个通道之外，别的什么都不是。”*Slavoj iek, Event: Philosophy in Transit, p. 177, p. 42.换言之，人的生活不同于禽兽之生活，恰恰是从两个人开始。[注]在《现时代的群学：从精神分析到政治哲学》(中国法制出版社，2011年)一书中，我把精神分析亦称作“群学”，正是因为精神分析强调，主体性位置并不是个体之“意识”，换言之，你不是你意识到的那个“自己”，自我永远不是“一”(而至少是“二”)，这就是拉康的“镜像阶段”论之精义：“自我”是通过镜子中的那个“镜中我”而形构。

现在我们将人的群处之范围放大：从两个人到更大的群体，从两性关系到日常生命的各个方面，从当下生活的熟人圈到陌生人的共同体……然而，最根本的问题——政治哲学的根本问题——仍然一样：人和人之间如何相处？该遵从怎样的规范？协调人际互动的那套规范又由谁订立？背后的根据是什么？……[注]柏拉图的《法律》篇就为我们提供了一个很好的文本，从三个对话者的讨论中就可以看到那些政治哲学问题是怎样在日常讨论中被一一触及的。利奥·施特劳斯将该篇视作为柏拉图“唯一的政治作品”。See Leo Strauss, The Argument and the Action of Plato’s Laws, Chicago: The University of Chicago, 1975, p. 1.可见，人和人并不直接地就“自然”在一起——根据霍布斯，那种“自然状态”会是人与人像狼和狼一样地无止境地互相争斗、厮杀。[注]从“斗狗”、“斗鸡”、“斗蟋蟀”等等“娱乐项目”以及“拳击”这样的“体育运动”中，我们还是能近距离地体触到“文明社会”里还保留着的些许霍布斯意义上的“禽兽之行”之残迹。“人道”之于“禽兽之行”的差别就在于，人和人总是通过一个神秘、无形但又无所不在的“X”而彼此生活在一起，形成一个特定的秩序、一个“世界”；而不是像禽兽那般互相撕斗、最后死在一起，或者像石块那样，彻底“无世界性”地存在。

政治哲学，就是研究这个“X”的学问。进而，对于服膺马克思“第十一论纲”的研究者而言，政治哲学还是研究如何改变这个“X”的学问(即激进政治哲学)。[注]在“第十一论纲”中，马克思提出了以下著名论断：“迄今为止哲人们都只是在以各种方式来阐释世界，关键是要改变世界。”Karl Marx, “Theses on Feuerbach,” Lewis S. Feuer ed., Marx and Engels: Basic Writings on Politics and Philosophy, London: Anchor Books, 1969, p. 286.人，正如尼采所说，需要一层“神秘的薄雾”，才能生活。[注]Friedrich Nietzsche, The Use and Abuse of History, Adrian Collins trans., New York: Macmillan, 1995, p. 44.“人道”之本(人怎么群)，就在这层神秘的“X”中，而“大他者”，就是拉康给这个神秘的“X”一个拟人化的专称。研究大他者，就是研究人和人之间是以怎样的方式“聚在一起”(hang together)的，怎样去形成一个“世界”。[注]“hang together”一词，是罗蒂常用的术语，原借自塞拉斯。罗蒂认为哲学就是去研究事物怎样聚在一起，而不是研究事物之“真理”。Richard Rorty, “Pragmatism, Relativism, and Irrationalism,” and “Pragmatism and Philosophy,” Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982, p. 168, pp. xiv-xv.根据海德格尔，人的存在总是“存在于一个世界中”(being-in-a-world)，“和他人彼此存在于一起”(being-with-one-another)。人(human-being)和动物以及其他实体的区别就在于，人能做到“世界构建”(world-forming)，使自己存在于一个“世界”中；而动物则“世界贫瘠”(world-impoverished)，缺乏对“世界”的意识；其他实体(如石头)则是彻底“无世界的”(worldless)。于是，“如何存在”的问题，就只对于人有意义。所谓“人能群，彼不能群”，就正是在于：和禽兽(更遑论无生命实体)不同，人与人之间总是夹着一个大他者，总是通过这个大他者而形成“群”，去形成“世界”。

为什么会是这样？让我们再以传统意义上精神分析所聚焦处理的两性互动作为例子。人和禽兽的不同就在于，两个人并不直接地做爱，而是大他者告诉你怎么去做爱——拉康就是在这个意义上尝言：“并不存在性关系这样东西”(There is no such thing as sexual relationship)。如何是做爱的正确方式？和谁做爱才是正当的？什么样的场合才能做爱？做爱本身的意义是什么(为了快感、繁殖抑或爱的宣言)？做爱对于两个人的“关系”意味着什么？以及，怎样的做爱频率才是“健康”的并因而可欲的？……这一连串的问题，都是属于人才会有的问题。在这个意义上我们看到，倘若没有这个大他者的介入，弄出那么多“名堂”来，人的性事确实就“退化”到禽兽，成为纯粹的兽行。20世纪50年代，著名法国女作家萨冈(Françoise Sagan)在以处女作《你好，忧愁》为代表的一系列畅销小说中，描绘了一个“除了毫无爱情的同床睡觉之外，一无所有；除了高级汽车和大量威士忌之外，别无他求”的世界。哲人科耶夫(Alexandre Kojève)旋即写了篇题为《最后的新世界》的书评，宣布这个世界将不可避免地到来——一个他称之为“历史终结”后的世界，在其中人们返回动物状态(是谓“人的消亡”)，男男女女“像幼年动物那样嬉戏，像成年野兽那样做爱”。[注]在历史的终点(科耶夫从黑格尔处继承“历史终结”论)，人们尽情拥抱“一切让人快乐的东西”，譬如艺术、游戏、爱欲等等。科氏认为，这种“回归动物状态”在美国已经泛滥——“欧洲的延伸已经超过欧洲本身”。他甚至直接将其称为“美国的生活方式”，而俄国和中国也正渴望变得像美国人一样。科耶夫认为日本也是彻底的“动物王国”，但不同于美国，日本还保留了武士道的自杀精神。科耶夫强调“人的消亡”并不是灾难，而是历史达到它的最顶端；但晚年的科耶夫则部分性地从黑格尔、马克思转向尼采，视历史的终结为末人的世界。因此在美国和日本这两种“动物王国”之间，科氏认为后者还多一些属人的味道。Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, J.H. Nichols trans., Ithaca: Cornell University Press, 1969, pp. 158-162n. 并参见[加]德鲁里：《亚历山大·科耶夫：后现代政治的根源》，赵琦译，北京：新星出版社，2007年，第91-96、81-83页；[法]萨冈：《你好，忧愁》，余中先译，北京：人民文学出版社，2008年。然而，这种“后历史”的“动物般的生存状态”，从精神分析化的政治哲学视角出发，本身便是一个最具虚构性的形而上学乌托邦(齐泽克会称之为“伪黑格尔式的历史形而上学”)。

大他者的规介——包含诸种律令/规范在内的一整套符号性坐标——会在历史中发生变化(乃至剧烈变化)，然而它不可能彻底消失。从精神分析化的政治哲学视野出发，我们会看到：在今天，“断背”在相当程度上不再被视作违反“人道”，但“乱伦”仍极端地被看作非人之道(而在另外一个时代抑或在另外一个地点，“同性恋”则很可能比“乱伦”还要遭受更严格之禁止)；又如，在民国时代“找小姐”风月一下无伤文人大雅，而仅仅几十年后该行为则被作为“资本主义的毒草”而彻底严打，并钉上道德耻辱柱……可见，一个人算不算是个“人”(即使在最私密的性事领域)，完全是由大他者来决定，而且不同时代下会有完全不同的规定。试想一下，1970年代“学雷锋”去扶一个摔倒的老奶奶和今天去做此事之间是怎样的巨大差别：1970年代你不扶就说明你是个坏人，而今天恰恰是你扶了才说明你不是好人(撞人的一定就是你，否则为什么你会去扶？)。[注]齐泽克在2014年的新著《事件》中，专门引用了2007年的“彭宇案”。See Slavoj iek, Event: Philosophy in Transit, pp. 175-176.是故，什么是对、什么是错、什么是好、什么是坏、什么是高雅、什么是堕落……(换言之，关于“人道”的一整套坐标)，皆完全由大他者进行规定。没有大他者，就没有人的“世界”。

是以，我们当下生活其内的这个社会，诚然在很多人——尤其出生于1950年代及之前的人们——眼里已经是彻底地“动物凶猛”(借用王朔著名小说之标题)。然而即便这样，从政治哲学研究角度(而非“道德谴责”角度)来看，人仍然不是兽。问题的关键乃在于，无论当下“新新人类”的诸种“嬉戏”第一眼看上去有多么的“兽兽”[注]参见超模翟凌的“兽兽门”，百度百科，http://baike.baidu.com/view/3282177.htm(2015年3月23日访问)。我们的生活世界业已铺天盖地地充盈着陈冠希的“艳照门”、顾长卫的“车震门”、闫凤娇的“厕所门”、南京副教授的“换妻门”(据说教授今天已被唤作“叫兽”)……“门”都来不及为“兽兽”们开。这些日常“兽兽”之上，“新新人类”们还供奉起更“给力”的十大“神兽”——“草泥马”、“法克鱿”、“雅蠛蝶”……，但它们恰恰也正是在人这里才会有的“名堂”——大他者仍然在紧锣密鼓地运作。

二、 “存在”与“是”：大他者的政治本体论

那么，大他者究竟是如何对人之群处方式进行规介的？此乃政治哲学所首要追问之问题。

大他者对人们日常生活的这一全面规介，是倚赖语言而完成：正是语言，通过符号化(symbolization)的方式，使各种前语言的存在成为一个“秩序”，一个人类可以理解并居身其中的“世界”。因此，尽管唯物主义并没有说错，语言确实仅仅只是一个媒介(“物”本身独立于语言而存在)；但它绝非一个普通的工具性媒介，而是一个构成性媒介(constitutive medium)——没有语言，各种“实体”会继续存在着，但我们却不再有一个“世界”。语言，构成了一整串“符号指向的链条”(signifying chain)，规定了所有前语言的存在各自“是”什么，如某物是“树”、某刚出生的婴孩是“周星星”(即符号性身份)……而大他者，在语言中规制了关于“世界”的秩序的一整套知识，通过这样一整套的符号性坐标，“世界”就得以形成。

我们要和他人关联，必须进入语言中，占据符号秩序中的一个位置。语言这道墙，既联结我们又分隔我们：它联结我们，使我们能够彼此沟通，又分隔我们，因为这份沟通永远不能彻底畅通。只要我们在语言中生活、生活在“世界”内，大他者这层“神秘的薄雾”就始终在场，我们永远不会“赤裸地”接触到对方，也不会遭逢到“赤裸的事物”。换言之，生活中的一切对象(人或物)，都已经不是其原初“赤裸的形式”。譬如说，没有“周星驰”、“影星”、“导演”、“香港人”、“男人”等等一串符号性的坐标，我们就无法定位此人“是”谁，也因此根本无法跟这样一个对象进行互动，就如同没有“苹果”、“水果”、“食物”等等一组坐标，我们也根本无法对某对象有所定位。于是，诚如当代著名的“后马克思主义”政治理论家拉克劳和穆芙(Chantal Mouffe)所言：

作为某一共同体的一个成员，我将永远不会遭遇到一个对象，真正以其赤裸的形式存在——那样的概念仅仅变成了一个抽象；更确切地说，那种存在始终会在诸种话语的总体性(discursive totalities)中被阐述，并以这种方式被给予。[注]Ernesto Laclau, and Chantal Mouffe, “Post-Marxism Without Apologies,” Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, London: Verso, 1990, p. 104, p. 110.

换言之，在这种“话语的总体性”——即语言——之外，一切对象都不再有“是”(being)，比如“是石头”、“是猫”、“是女人”、“是周星驰”等等，而只有“存在”(existence)。甚至，当我们去设想这样的赤裸的“存在”时，它就已经是话语性的了——“存在”就已经变成了“是”(它“是赤裸的存在”)。“to be”不同于“to exist”，“to be”总是“to be something”。拉康主义精神分析学家蔻佩克(Joan Copjec)用更为学术化的表述区分了两种“存在”：一种存在仅仅涉及存在的判断(judgement of existence)，而另一种存在则还进一步涉及断言的判断(predicative judgement，或称为谓词的判断)，即涉及“是什么”的判断。[注]Joan Copjec, Read My Desire: Lacan Against the Historicists, Cambridge: The MIT Press, 1994, p. 3.由此，我们可以区分两种不同的学问，形而上学(追索“是什么”)和存在论(考察“是否存在”)：形而上学总是已蕴含有一个肯定性的存在论预设(在“存在”的基础上才能研究“是”)，而存在论则不必包含任何形而上学的承诺。[注]拉康主义精神分析就是一种“反形而上学的存在论”。

质言之，“存在”和“是”的区别就在于：前语言的“存在”，以其赤裸的形式存在于“世界”之外；而“是”则总是在“世界”中，是语言这个“构成性媒介”的造物——在语言中，“存在”被符号化为各种“是”。于是，和“存在”不同，“是”就涉及符号指向(signification)，涉及能指(signifier)与所指(signified)间的一种对应，而一旦这种对应被固化(比如，被理解为“自然的”)，那么，就会出来形而上学——一门以本质主义的方式研究“being”(是什么)的学问。而存在论，则不研究“是”，只研究“在”——只研究存在，不研究本质。[注]在这个意义上，索绪尔以降的“语言的转向”对形而上学构成了崩裂性的挑战，但这个挑战则几乎对存在论没有影响。“存在”和“是”的区别亦可以通过其对立面来考察：“存在”的对立面是“不存在”，而“是”的对立面则是“不是”，譬如说，某甲可以“不是周星驰”，某乙可以“不是苹果”，但仍然“存在”。

论述至此，亟有必要予以指出的是，今天国人治西学的一个关键问题，就在于混淆“是”和“存在”。“being”(是)本身也是一种存在，我们既可以说“He is a thief”(他是小偷)，也可以说“He is there”(他在那儿)，前者就是海德格尔所说的“What-being”，而后者则被称作“That-being”。汉语里“是”和“存在”可以分得很清楚，但西学自巴门尼德开始，“being”就牵绕着这两个不同的涵义。海德格尔以降，不少思想家致力于区分这两层涵义，但问题在于，他们各自的用词不尽相同，甚至往往相反。如拉克劳和穆芙区分“being”和“existence”，前者指“是”，后者指“存在”。但海德格尔本人却在一个更狭窄的意义上使用“existence”一词，将它仅仅和人(或者说“此在”)关联在一起。而在拉康这里，“exists”亦总是指存在于语言(符号秩序)中，而用“there is”指存在于符号秩序外(即赤裸的存在，ex-sistence)。可见，这些语辞上的不同使用，为思想之理解凭增许多困扰。不过就思想而言，从巴门尼德和柏拉图始，“being”主要是指“是”；而国内学界对“being”，则一概通译成“存在”，由此引起的错误阐释不忍卒读。在评论受“3H”(黑格尔、胡塞尔、海德格尔)影响的那一代法国哲学家(如科耶夫、萨特等等)时，德贡布(Vincent Descombes)专门写道：“Being均必须被理解为是(that which is)，即‘be-ing’。”这个评论，实际上适合“后海德格尔”的大部分欧陆哲学家。[注][法]德贡布：《当代法国哲学》，王寅丽译，北京：新星出版社，2007年，第50页。

经由上面的分析我们可以看到，尽管大他者不给予实体以“存在”(赤裸的存在前于语言就存在)，但它却赋予它们之所“是”。换言之，大他者不能完全管到“存在论”(在不在、如何在)，但它管“形而上学”(是什么)。进而言之，由于每个“是什么”都同时意味着“不是别的什么”(如“是石头”就意味着“不是珊瑚”或“不是人”，“是刘德华”就意味着“不是周星驰”、“不是马德华”)，大他者不仅规定“世界”中的一切“是其所是”，而且同时规定它们/他们彼此之间各种差异性的关系。在这里我们就可以看到，“不是”，才是使“是”成为其所“是”的结构性状况。索绪尔之结构语言学的革命就在于，它从柏拉图主义形而上学专注“是”，转而专注“是”与“是”之间的那个“不”(差异)——后者才更为基础。[注]而德勒兹这样的后结构主义者，更是进一步激进化了索绪尔的结构主义论题。在德勒兹这里，差异本身成为了“是”的内核：任何事物都处在块茎式的“形成”中(差异不是X与Y的差异，而首先就是X与X自身的差异)。换言之，差异在存在论层面上先于“同一性”。

政治哲学在最根本的意义上就是关于人如何群处的智慧。而就“人际关系”(这个符号性的“关系之网”中的核心部分)而言，我们看到，正是大他者全盘地规定了人与人之间——如父亲和儿子、丈夫和妻子、老板和员工、领袖和公民(国王和臣民)等等——的互动方式。而“人—物关系”，表面上并非事关人之“群处”，然而实际上恰恰亦是政治哲学考察的一个重要面向，因为它紧密地和人之群处的问题相系：在“世界”中，人与物的关系总是关涉到人与人的关系，譬如在今天，某物是林青霞的，就意味着该物亦是她丈夫的(由财产法确定)，但不能是周星驰的，除非转售或转赠；某地是中国的领土，就意味着它不是日本的领土(由国际法确定)……换言之，人与物的关系，亦正是由大他者(各种实定法)进行着全盘性的规介，以防止人与人像野兽一样彼此厮杀争斗。即便大他者所做出的某些实定规介在具体情境下遭到人的行动之破坏，如一伙强盗冲进你家进行入室抢劫，然而，在此种状况下大他者仍然是在场的，因为抢劫团伙也至少需要这位“第三者”的某些规介，才能彼此相处。所谓“盗亦有道”，从《荀子》的视角来看，盗匪既然“能群”，他们就也有“人道”。换言之，法外之徒(outlaws)也生活在大他者的规介下；“黑社会”，也必得是“社会”。[注]柏拉图就曾讨论过这个问题：海盗、抢劫团伙等，也需要某种“正义”理念的无形调介，否则就是大家死在一起的结局。See Plato, Republic, Tom Griffith trans., Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. 32.

三、 手握“权杖”的大他者

正是在这个意义上，大他者是一个手握重权的主宰者(Master)：尽管它不像上帝或盘古那样“开天辟地”(从空无中生出存在)，但只要有语言的地方，就为大他者的权力之手所覆盖。[注]反过来说，那种“开天辟地”的创世者，焉知不是大他者用语言编出来的故事？我们不得不追问：真的有从空无生出存在这个绝对创造(Creation)的“时刻”？“甚至上帝他自己，这个绝对的主体，在面对大他者时也被去中心化。”iek, Event: Philosophy in Transit, p. 126.它的权力不仅仅只是压制性的，而且如福柯(Michel Foucault)所说，是“生产性的”，人的“世界构建”，就是经由大他者之介入而落实。

人的“世界”中，从总统到盗匪，无一不在大他者的规介中进行自己的日常生活。换言之，尽管大他者不像上帝那样直接管“存在”，但它管“本质”，把关于“是什么”的符号性生产的活儿接手过去。因此第一眼看上去，貌似大他者比“创世者”谦卑，然而实质上这位主宰者虽非“全能主宰”，但亦是权力无边——试想一下“蚊子是害虫”，“某人是大淫虫”或者“某某国家是流氓国家”，“塔利班是恐怖主义政权”，会给蚊子、某人、某某国、塔利班造成的影响吧。如果换一套符号性的坐标，蚊子未必是害虫(放弃人类中心主义视角，承认蚊子维持生命的“权利”)，某人未必是淫虫(如在一些“新新人类”的眼里)，塔利班也未必是恐怖主义(如在某版本的伊斯兰“世界观”里)……这，便正是齐泽克所说的“视差之见”(parallax view)：当转换符号性坐标之后，“现实世界”便会呈现出根本性的变化。[注]Slavoj iek,The Parallax View, Cambridge: MIT Press, 2006.

萨特有一句反形而上学的存在主义标语，叫作“存在先于本质”；而大他者的操作则反过来印证了，“存在受制于本质”——大他者恰恰是通过管“本质”来进而管“存在”。想想毛泽东的“除四害”(老鼠、麻雀、苍蝇和蚊子)运动、小布什的讨伐“邪恶轴心”(塔利班、萨达姆)之战，我们就不难看到，一旦关于“本质”的话语权握在别人手里，“存在”也就已然不太妙了，用句俗话来说，就是“一只脚已经踩在了坟墓里”。“危机公关”一词晚近变得极为流行——从某巨星在“高人”指点下用“我只是犯了一个全天下每个男人都会犯的错”为自己开脱，到三鹿奶粉尝试以收买百度等“臭着”来阻止负面新闻之传播，乃至现在据说各个国家的政府都需要危机公关(萨达姆如果这个工作干得好一点，也不至于被灭得那么快)[注]百度百科“危机公关”词条内的“危机公关分类”中，就专门有“政府危机公关”一项，请参见该词条，http://baike.baidu.com/view/4466.htm(2014年12月10日访问)。而北京大学出版社出版的《危机公关》一书中，除了一些“企业危机公关”的案例外，主要就是聚焦在“政府危机公关”案例上，包括“哈尔滨‘停水’事件危机公关案例”、“汶川大地震政府危机公关案例”、“云南‘躲猫猫’事件政府危机公关案例”、“山西忻州第一信访大案的启示”、“云南‘瓮安事件’的政府危机公关案例”、“陕西‘虎照门’事件危机公关案例”、“美国‘9·11’事件案例”……参见赵麟斌：《危机公关》，北京：北京大学出版社，2010年。……实质上说白了，所谓危机公关，就是花重金找高手运用各种策略性的手段改写“本质”，来拯救自己“那一只踩进坟墓的脚”。[注]《世说新语·自新》中记载了晋人周处之事：周处被百姓视作“三害”之一，然他并非靠“危机公关”来改写自己的“是”，而是以自己之作为。周处访陆云，告知自己悔改之意。陆云鼓励之：“古人贵朝闻夕死，况君前途尚可。且人患志之不立，亦何忧令名不彰邪？”大哉古贤，己立立人。今人惟崇“危机公关”，云泥之别，莫过于此。

因此，质而言之，一个“世界”，就是一个“话语的总体性”：经由大他者的全盘性规介，各种赤裸的存在被整合成了一个符号性秩序(symbolic order)——“存在”变成了“是”，进入到了大他者规介下的“世界”中(某实体变成了“珊瑚”并进入某种生物学系统中，某刚降生的婴孩被叫作“周星星”并进入“父母—子女”等等人际关系中……)。而不同的“话语总体性”(不同的大他者所确立的符号性坐标)，就构成了不同的“世界”。无形但无处不在的大他者，则是“世界”的维系者，保证个体和他人、个体和事物乃至个体和自己均不再以赤裸的形式直接接触：通过“符号化”这个系统性工程，大他者霸权性地创立起一整套符号性的坐标，并由此规制了我们“世界”的边界及其内部的等级结构(从人际之间的社会“秩序”到知识“秩序”、道德价值“秩序”、审美品位“秩序”……)。

进而，不只是我们在日常生活内各种有意识的行动受到大他者的规介，而且它还规介着我们的“无意识”(the unconscious)，即使是你最直接的、最前思考的各种“感受”、“体验”，以及被压制在意识之下的各种最原始、最黑暗的“意念”，实际上已经有许多是大他者偷偷地塞给你的。换言之，大他者不但控制你的知识，而且还控制你的不知之知(unknown known)——你的无意识。在好莱坞大片《盗梦空间》(Inception)中，莱昂纳多·迪卡普里奥这个精英团队所接受的任务，就是旨在把大他者的这项隐秘工作抢到手里来，人为地把某个理念植入某人的“不知之知”中。正是在这个意义上拉康强调，“无意识是大他者的话语”，“无意识是作为符号秩序的一个功能而形构起来的”。[注]Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, Dennis Porter trans., London: Routledge, 1992, p. 12; Jacques Lacan, Ecrits: A Selection, Alan Sheridan trans., London: Tavistock Publications, 1977, p. 49; Dylan Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, London: Routledge, 1996, p. 218.故此，无意识不是诸种本能的一个前逻辑(非理性)空间，而是“主体所忽略的一种被符号性阐述出来的知识”[注]Slavoj iek, Event: Philosophy in Transit, p. 9.。无意识不是你自己的，而是别人塞给你的、植入进来的。于是，和意识一样，无意识亦不在个体之内，而是在个体之间，是“跨个体性的”(trans-individual)，遭受着那个夹在个体之间的第三者——大他者——的“污染”以及它每时每刻的隐秘规介。关于意识和无意识，弗洛伊德有一个非常鲜活的比喻：它们就像两个毗邻的房间，大房间里充满着各种各样的乱流(无意识)，都想挤进隔壁那个小房间(意识)；有个门卫把守着连接两个房间的那道门，决定哪些可以放入——那些会产生出焦灼、恐怖、耻辱、罪恶感以及其他诸如此类不安感觉的全部被关在门那边。[注]Sharon Heller, “Topographical Model,” Freud A to Z, Hoboken: John Wiley & Sons, 2005, p. 204.若继续沿用这个比喻来讲的话，那么该门卫只是大他者手下的一个负责具体工作的员工，大他者才是整套房子的管理人，两个房间全都由它管。我们不要忘记，海德格尔也有一个鲜活的比喻：语言是一套关于“是”的大房子。换言之，房子内的一切都逃脱不了大他者这位房屋维系人的管制。

我们看到，不但是“人道”(人之群处的方式)，而且“人性”或“人的主体性”(包括意识和无意识)的所有边界，全都由大他者界定！这就是为什么“狼孩”(feral child)虽然生理上是人，但却没有“人性”——“人性”不是生而就有的，而是大他者给予的。这个大他者，正如齐泽克所说，是一个总体性的“矩阵”(想一下好莱坞电影Matrix三部曲吧)，它“规制着可见与不可见、可想象与不可想象的关系，以及这个关系的各种变化”。[注]Slavoj iek, “The Spectre of Ideology,” iek ed., Mapping Ideology, London: Verso, 1994, p. 1.反过来，这也就是精神分析实践的意义：“精神分析使我比传统的道德更具有责任性；它使我甚至对那越出我(意识)掌控的事情承担责任。”Slavoj iek, Event: Philosophy in Transit, p. 76.

对于任何一个人类的社群而言，大他者——用海德格尔和德里达(Jacques Derrida)喜欢的术语来说——始终是在场的，不管它自身是厚还是薄，其规介的力量是强劲还是相对虚弱。由于这一始终在场的大他者又是彻底无形的，阿尔都塞(Louis Althusser)从马克思主义传统出发，将其称作“意识形态”。[注]根据阿尔都塞，意识形态就是“人们与他们的世界之间的‘活生生的’关系，或者是这一无意识的关系的一个反射性形态”。Louis Althusser, For Marx, Ben Brewster trans., London: Verso, 2005, p. 252.就其在政治本体论层面上手握之重权而言，大他者——按照齐泽克的独特解读——就是黑格尔所说的“绝对”(the Absolute)。这一手握大权、无形但无处不在的“第三者”，就构成了政治哲学(尤其精神分析化的政治哲学)研究的对象：不仅仅研究大他者的实定内容、人之群处的不同方案，而且研究人的存在和大他者之间的生存性关系；不仅仅是研究大他者，并且还涉及改变大他者(用马克思的术语来说，不仅是阐释世界，而且还涉及改变世界)。

四、 精神分析化的政治哲学何以激进

精神分析之临床实践所处理的很多病状，实际上便正是因个体面对大他者这个恐怖的庞然大物而产生。譬如，歇斯底里者(hysteric)的根本姿态便是，大他者肯定在害我，尽管不一定说得清楚哪里不对劲(歇斯底里者的典型反应就是，你不要碰我，你们都在害我……)。而拜物教者(fetishist)则近似哲学上所说的虚无主义者，其姿态是随便大他者怎么摆布，然而与此同时把自己的生命挂在一个“物神”上(比方说金钱，甚或一只猫)，一旦该事物被拿走(如金融雪崩、猫死去)便马上崩溃。再如，精神分析上的变态狂(pervert)，其姿态则是知晓大他者的统治，彻底放弃自我的挣扎而接受大他者的监管，并乐于把自己变成大他者统治的一个工具……

作为一种独特理论与实践的精神分析，正是针对这种病状而展开，它的根本性姿态便是：我们不只是被大他者给予的那诸种符号性“身份”，我们要“多”于后者。当接受大他者对你所规制的角色后，你的存在就必然是被截短了。在成为一个社会性的主体(共同体的一个成员)后，你的存在里的一部分被割除了，这就是精神分析所说的符号性“阉割”(castration)。而精神分析恰恰旨在让你发现，你的生命不只是活着，你会遭遇到在大他者所支配的“现实世界”之外的某种“溢出”。换言之，我们对于自己的既定身份，总有一个溢出：在进入符号秩序后，我们受到这些身份的规制，“我”被截短了，或者说，被冒称了。真实(the Real)——即主体之真正位置——被丧失了，被背叛了。

精神分析进一步告诉我们，我们总能成为不同的自己、全新的自己(通过重新更新“视角”、洞穿“幻想”)。拉康反复指出，精神分析临床实践的终点，便是个体同“症状”(symptoms)——即诸种越出大他者支配的“溢出”状态——相认同的那个时刻。转换成政治哲学的用语，精神分析的姿态便是：我们总能对大他者进行抵抗，总能抗拒某种特殊的认同化(identification)；换言之，我们总能对抗大他者对我们的符号化，我们总能对自己做出全新的阐述。

故此，当我们追索政治权力的展布时，恰恰需要引入精神分析，因为它告诉我们：语言所造成的符号性“阉割”效应是双重的，不仅对于个体，同时也对于大他者。大他者的权力展布，永远是充满漏洞。换言之，大他者永远是“被禁制的大他者”(the barred Other)，它永远有缺失和不连贯性，永远是不完整的；它无法总体化自身，无法成为整体(拉康称之为“绝非—全部”)。正如齐泽克所写道，大他者统治下的符号性秩序“是内在的不连贯的、对抗性的，是具有缺陷的、被禁绝的，它是一个关于诸种虚构的秩序，其权威就是一个诈骗犯的权威”[注]Slavoj iek, Event: Philosophy in Transit, p. 121.。

精神分析化的政治哲学之所以是一种“激进”的政治哲学，便正是在其存在论的层面上强调：(1)作为主宰者的大他者，不可能被一劳永逸地“革除”；(2)与此同时，它却可以被激进地改变。拉康强调：“不存在大他者的大他者”(There is no Other of the Other)。这句话实际上可以看作是拉康的政治哲学论题。它是指：大他者底下不再另有一个神秘的“X”作为其支撑性的地基；换言之，人们所处身其内的符号性秩序，背后并没有恒固牢靠之基础。而站在大他者之权力展布之漏洞上的，恰恰是主体(即拉康笔下的“真实”)：我们既是其权力展布的对象，又是它最大的漏洞，最大的危机。譬如，对于“精神错乱者”(psychotic)来说，大他者并不存在，所以其所作所为总是那么不可思议、那么不可“理”喻。此处关键在于，作为精神分析师，拉康不是鼓励我们都去做“精神错乱者”，而是告诉我们：大他者的统治，在结构上总是可以被突破；我们总是可以探索对自己以及对世界的新的阐释(new articulation)的可能性。

正因为那无形又始终在场的大他者正是一个共同体的“质核”(substance)，是共同体倚赖构建的支撑性的地基，本文所展述的这种精神分析化的政治哲学，便在如下意义上实质性地拓展了作为马克思之激进遗产的“第十一论纲”：去改变大他者，就是去改变世界，去改变我们处身其内的共同体之质核；反过来说，改变世界，就是去改变大他者。