从形而上学回到灵魂学——论尼采在《善恶的彼岸》第一章中对哲学的改造

余明锋

(德国慕尼黑大学 哲学系， 慕尼黑 80992)

作为“一种未来哲学的序曲”，《善恶的彼岸》必定要以“哲学的改造”为主题，因为任何一种“未来哲学”的提出，都意味着对过去“哲人们的诸种偏见”进行彻底的反思，并通过这种反思来重建可靠的地基，来展开“未来”的维度。《善恶的彼岸》因此是一部革命性的作品，而哲学的革命又关系到“未来”的生成。因为单纯的时间延续并不足以构成历史，尼采在现代性中恰恰看到了历史终结的可能性——虽然时间还在延续，但人类已经失去了超越的欲望，已经不再奋力张弓，不再是一支射向未来的“欲望之箭”。在历史的终结处，尼采看到的不是绝对精神的自我认识或自由人的联合，而是了无意义也不再寻求意义的末人。*《查拉图斯特拉如是说》，前言，第5节；KSA4，第18-20页。KSA即尼采著作考订研究版简称，Kritische Studienausgabe, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1980。现代性的危机是意义的危机，是“目标”*《善恶的彼岸》前言最后一个词是“目标”(Ziel)，着重并伴有省略号。位于全书中心的第五章以“使命！”(Aufgabe)结尾，同样着重并伴有省略号。两处当有呼应。不过，前言末尾的“目标”也可能指向前言开头的“真理”。问题只在于，尼采所追求的“真理”与他的历史“使命”究竟是何关系。的缺失或“永恒争执”的遗忘，是生命在失去了终极关怀之后，仿佛一盘散沙，零落在生产和消费的日常重复，失去了“精神的困迫和精神之弓的全部张力”*《善恶的彼岸》，前言；KSA5，第13页。。现代性危机的实质，在尼采看来，是哲学和宗教的危机，并且归根结底是哲学的危机。*在第三章《宗教天性》中，尼采在完成了自己的神学论述(第53-57节)之后，接着谈论“宗教事务”(第58-62节)。他在这一部分首先谈论的是现代观念和现代生活方式对宗教本能的消解，而这种消解同样适用于哲学，因为两种生活的前提都是“闲暇”这种贵族感。在这一节的后半部分，他批评供职于现代学术工业的学者们对宗教缺乏敬畏和理解，而这也是哲学在现代世界的遭遇。(《善恶的彼岸》，第58节；KSA5，第75-77页)至于宗教和哲学孰为根本，请参看第61-62节。作为“一种未来哲学的序曲”，《善恶的彼岸》要以哲学的改造来终结历史的终结，来批判和克服现代性。[注]后来，在《瞧这人》中，尼采明确地把《善恶的彼岸》称为“一种现代性批判”：“这本书(1886)在所有的根本点上都是一种现代性批判，各门现代科学、现代艺术，甚至也包括现代政治……”KSA6，第350页)

在前言和终曲之外，《善恶的彼岸》共有九章。其中题为《警句与插曲》的第四章又将全书分为两个部分。前三章的主题是哲学与宗教，后五章的主题是道德与政治。[注]有关全书结构，可参看施特劳斯的分析(Leo Strauss, “Note on the Plan of Nietzsche’s Beyond Good and Evil,” Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago: University of Chicago Press, 1983, p.176)。当然，后五章同样关乎哲学，只不过论域发生了转移。另外值得注意的是，“学者”独成一章，而艺术则被散论于各处。《人性的，太人性的》第一部也共有九章，其中第四章专论艺术。在后期尼采那里，狭义上的艺术似乎失去了独立性(狭义上的艺术主要在第八章《诸民族与国家》得到讨论)。全书之所以涵盖如此广泛，是因为哲学的改造必然涉及全部精神领域。换言之，只有完成了全部精神领域的改造，哲学的改造才算完成。如果在此意义上把全书称为广义上的哲学改造，那么第一章和第二章就构成了狭义上的哲学改造，狭义上的改造为广义上的改造奠定了基础。其中，第一章《论哲人们的诸种偏见》完成了从形而上学回到灵魂学[注]“Psychologie”一般译作“心理学”，可在尼采这里，更应译作“灵魂学”。首先，尼采主张不要废除而要改造灵魂(Seele)概念，他的改造要将灵魂的整全和灵魂内部的秩序纳入视野，这使得他的灵魂学回到了希腊文“Psyche”的原义，即回到了古老的灵魂而不是现代的心理概念。其次，在尼采的时代，现代心理学尚处萌芽，弗洛伊德在尼采之后才发展出心理分析，而汉译中的心理学一般对应这个意义上的现代心理学，与尼采的“Psychologie”相差甚远。最后，尼采的“Psychologie”不仅强调对灵魂的分析，而且强调对灵魂秩序的构造，颇有心性之学的味道，灵魂学也比心理学更能兼有这一方面的含义。的道路，转换了哲学的提问方式和观看视角；第二章 《自由精神》在此基础上聚焦于哲人灵魂的殊异，以灵魂学的方式探究哲学生活的政治意味，为未来哲人命名。本文只把论题局限于《善恶的彼岸》第一章，将通过梳理第一章的形而上学批判，阐明尼采的灵魂学概念，并说明灵魂学如何能够重新张开精神之弓，为哲学生活奠基，为现代性的克服开辟道路。

一、 形而上学的前提与真理之爱的前戏

“假如真理是一位妇人”，前言的这个戏谑性开头不仅为“序曲”定下了尝试和诱惑的基调，而且也已经包含了其形而上学批判的核心要点，即形而上学家虽然渴慕真理，却不解真理的性情。他们带着“可怕的严肃和笨拙的纠缠”去追求真理，想要急切地直奔主题，因此而忘记了决定性的“前戏”。[注]副标题中的“Vorspiel”是一语双关，既是音乐性的“序曲”，也是情爱中的“前戏”。理解这种一语双关对于理解全书的构造有着至关重要的意义。他们不懂女人，是糟糕的求爱者。尼采在此戏仿康德，把形而上学家称为“教条主义者”。[注]尼采的“一种未来哲学的序曲”同时影射着康德的“一切能够作为科学的未来形而上学导论”，“一种”反衬着“一切”，德语词“Vorspiel”(序言/前戏)的游戏味道反衬着拉丁语词“Prolegomena”(导论)的严肃神情。康德把“纯粹理性批判”视为“一切能够作为科学的未来形而上学”的必要前戏，可在尼采看来，康德仍然是位教条主义者。首先，他的现象与物自体区分，在根本上仍然停留于形而上学的二元结构(《善恶的彼岸》，第10、11节；KSA5，第22-26页。《“真实的世界”最终如何变成了寓言》，见：《偶像的黄昏》；KSA6，第80页)；其次，更重要的在于，他没有真的挖掘到教条主义的道德地基，并且自己也受着道德动机的指引，进行纯粹理性批判和道德形而上学建设：“为了给他的‘道德王国’腾出地方，他觉得有必要去设定一个不可证明的世界，一个逻辑的‘彼岸’——正是为此，康德才急需他的纯粹理性批判！换言之：要使‘道德王国’不能被理性所攻击，最好不能被理性所把握，如果这一点对于康德而言不是比其他一切更重要的话，那么纯粹理性批判对他来说就不是必需的啦。”(《曙光》，前言，第3节；KSA3，第14页)换言之，康德的“前戏”太过严肃，仍然带有教条主义性质，他没有就自己的道德诉求本身作一番“前戏”，而道德问题正是尼采的“前戏”所要审查的内容。他们没有预先对地基进行足够的勘查，就开始建设雄伟的形而上学大厦，结果只能在怀疑主义者的攻击下倒在废墟之中。然而，形而上学的终结并非哲学的终结。尼采和百年前的康德一样要改造哲学，要把哲学从教条主义迷梦中惊醒，可与康德不同，他的入手点并不是人类的理性能力[注]对于康德的入手方式，尼采在不同场合作过简洁而深入的批判(可参看：《善恶的彼岸》，第11节；KSA5，第24-26页。《曙光》，前言，第3节；KSA3，第13页)。如尼采所看到的那样，康德本人并不局限于认识论批判，他的批判有着深邃的道德意图。可后来的康德主义者们却将哲学局限于认识论，在尼采看来，这无异于哲学的自我阉割(《善恶的彼岸》，第204节；KSA5，第131-132页)。认识论批判还只是哲学的工具：“批判者是哲人的工具，而且正因为如此，作为工具，他们自身还远非哲人！即便柯尼斯堡的那个伟大的中国人也只是一位伟大的批判者。” (《善恶的彼岸》，第210节；KSA5，第144页)，而是人类的生命需要。

第一章以“求真意志”开篇。求知者仿佛总是受着求真意志(Wille zur Wahrheit)[注]“求真意志”(Wille zur Wahrheit)即“求真理的意志”，或译为“真理意志”，以与“权力意志”相对应。的驱使去追索那些永远困扰人类的永恒问题，却忘了首先转过身来(umdrehn)[注]有关“转身”与柏拉图“洞穴喻”的关联，请参看Laurence Lampert, Nietzsche’s Task: An Interpretation of Beyond Good and Evil, New Haven: Yale University Press, 2001, p.20.向求真意志本身发问：我们为什么要求真？求真意志的价值何在？进而，真理的价值何在？真理会不会是致命的？生命难道不是需要“非真理”甚于“真理”吗？[注]《善恶的彼岸》，第1节；KSA5，第15页。也就是说，当求知者不假思索地扑向真理之时，他们预设了“真”与“善”的和谐，即预设了亦真亦善的“善本身”，而没有顾及真理与生命之间的张力。形而上学家们就是这样的求知者，尼采把他们比作俄狄浦斯，把求真意志比作斯芬克斯。言外之意，即便形而上学家们解出了斯芬克斯之谜[注]后文将要说明，尼采事实上否定了这种可能性。因为，缺少灵魂学知识的世界解释对自己的视角缺少反思，其世界解释在根本上受着某种道德意图或“权力欲”的引导，难免歪曲和僭越。并且，斯芬克斯之谜的谜底也不是某种世界解释，而是“人”。，他们也仍然缺乏自我认识，他们可以巧妙地解答各种具体的哲学问题，却无法回答“为何从事哲学？”这个更基本也更为切身的问题。最后，他们将因为自我认识的缺乏而陷入真理与生命相冲突的悲剧。

形而上学的真理之爱还预设了一个生成与存在、身体欲望与纯粹精神的二元结构，总是试图从生成或身体欲望的世界上升到存在或纯粹精神的世界，认为只有后一个世界才是真实的，才有更高的价值。尼采将这种“对于各种价值对立的信仰”称为形而上学家的根本信仰。[注]⑦ 《善恶的彼岸》，第2节；KSA5，第16、16-17页。和对“善本身”的信仰一样，对“纯粹精神”的信仰，直接略过了真理与生命的关系问题。也许，对于生命来说，假相和欲望恰恰有着无可替代的价值？也许，真理与假相、精神与欲望本不能那么截然二分？⑦纯粹精神并非那么纯粹？也不能那么纯粹？值得注意的是，尼采在前两节分别批判了“善本身”和“纯粹精神”，而他的质疑要么采用问句，要么采用虚拟式。[注]作为“序曲”(Vorspiel)，《善恶的彼岸》有着音乐性构造。全书的前言是序曲的序曲，它仿佛一条独立的格言，奏出了主题动机，而全书正文都可看作是对这条格言的注释。(瓦格纳歌剧的序曲常有这种结构，如《罗恩格林》。)序曲奏出的动机仿佛在平静的水面投下一颗石子，波纹围绕着这个动机依次散开。这个结构大概可以用这样一个图式来描述：前言——第一章前两节——第一章前六节——第一章——前三章——全书。第一章的论题与前言显然有着最直接的勾连，后面的章节都因为第一章所展示的问题而展开。在第一章中，前六节是一个完整的论证环节，“善本身”与“纯粹精神”的展开与融合构成了这六节的结构：1(真善和睦，或“善本身”的设定)——4(无意识的谎言)——5(有意识的谎言)——6(灵魂秩序)；2(“纯粹精神”)——3(生命需要)——5(道德愿望)——6(灵魂秩序)。也就是说，尼采并没有简单地排除真善和睦的可能性，也没有简单拒斥“纯粹的太阳般的观看”，他要强调的是，求知者不能越过这些“危险的也许”。这些“也许”是危险的，因为提出这些疑问就是在动摇整个西方哲学传统的自我理解，疑问者可能会因此陷入怀疑主义和相对主义的泥潭，可能会为生命而摒弃真理，反过来又损害了生命。可是如果略去这些“危险的也许”，那么，求知者就把真理之爱建立在未经反思的信仰之上，他们就在根本上仍是教条主义者。更重要的是，求知者会因此失去自我认识和自我教育的契机，从而与真正的哲学擦肩而过。

尼采所要做的是追问方向和提问方式的转换。对于个体生命而言，视角岂非不可避免？假相岂非必需？[注]《善恶的彼岸》，第2节；KSA5，第16-17页。形而上学的信仰会不会只是掺和了道德需要、夹杂着民众视角的哲学教条？[注]“因为我们可以怀疑，首先，究竟是否存在对立，其次，形而上学家们为之加封盖印的那些大众化的价值判断和价值对立，也许不只是表面的评价，不只是暂时的视角，借用画家常用的表述来说，也许还是从一个角落出发来观看，也许是自下而上仰视，仿佛蛤蟆的视角？”(《善恶的彼岸》，第2节；KSA5，第16页)有关“自下而上仰视”和“自上而下俯视”的含义，请参看：《善恶的彼岸》，第30节；KSA5，第48页。而真善和睦虽然至为珍贵，却极为罕见，因为这意味着，一个人要能够生活于“冰雪和高山之上”？[注]《瞧这人》，前言，第3节；KSA6，第258页。有意识的思想会不会暗地里被生命本能所规定？位于逻辑推理背后的会不会是价值评价和生命需要？[注]《善恶的彼岸》，第3节；KSA5，第17页。所有这些问题都将求知者的目光从天上引回人间，引向人类的生命需要和求知者自己的生命安排。因为只有探求了灵魂的秩序，并以之为根据分析了不同的灵魂类型，勘查了各种灵魂的生命需要和观看视角，求知者才能具体地回答真理与生命的关系问题。灵魂学因此是真理之爱必不可少的前戏。作为“一种未来哲学的序曲”，《善恶的彼岸》在“第一哲学”之前加上了必要的“前戏”，而当前戏被证明是决定性的步骤，那就不再只是一种准备，而是 “第一哲学”本身了。作为“一种未来哲学的前戏”，《善恶的彼岸》不只是未来哲学的预备，而且更是未来哲学的奠基。灵魂学之于未来哲学，当如形而上学之于柏拉图主义。

二、 灵魂的权力意志结构与权力意志的灵魂学内涵

第12节位于第一章的中心，而位于第12节中心的是灵魂问题。如果把全部第一章看作一幕以“形而上学批判”为主题的戏剧，那么这幕戏剧的戏剧处，那出人意料的转折，首先出现在第12节：“我们私下里说说，其实完全没有必要摆脱‘灵魂’概念本身，没有必要因此而放弃这个最古老也最值得尊敬的假说之一。”[注]⑦ 《善恶的彼岸》，第12节；KSA5，第27页。尼采在此透露出，他的形而上学批判并不单纯以解构为目的，而是要通过驳斥基督教的灵魂原子论(Seelen-Atomistik)[注]这种“灵魂原子论”无疑与“善本身/纯粹精神”的形而上学教条有着根本关联，是形而上学假定的通俗表述，基督教因此是“为‘民众’而设的柏拉图主义”。(《善恶的彼岸》，前言；KSA5，第12页)另一方面，无论是在柏拉图还是亚里士多德那里，灵魂学的考察恰恰都占据着极为重要的地位。只不过，如尼采所认为的那样，他们的灵魂学观点被僵化为教条，被形而上学问题所掩盖。尼采也因此区分了柏拉图和柏拉图主义。来改造灵魂概念：“重新理解并细化灵魂假说的道路是敞开着的：像‘有死的灵魂’、‘灵魂之为多元主体’以及‘灵魂之为欲望和情感的社会构造’等概念此后正要在科学当中享有公民权。”⑦尼采的新灵魂学打开了灵魂原子的黑箱，也打破了精神与身体、理性与欲望的截然二分，将灵魂的整全纳入视野，并将灵魂内部的构造和秩序重新规定为基本问题。

要彻底解构灵魂原子论，为新灵魂学打下地基，尼采需要批判从笛卡尔到叔本华的现代哲学。因为现代哲学虽然一方面着力解构基督教的灵魂原子论，[注]“全部新近的哲学在根本上到底干了什么？自笛卡尔以来——并且更多的不是跟随他的脚步，而是出于对他的反对——所有的哲学家都在一种主词和谓词概念批判的外表下，对古老的灵魂概念进行一种谋杀——而这就是说：一种对于基督教教义的基本前提的谋杀。作为一种认识论上的怀疑，新近的哲学或明或暗的都是敌基督的：即便——说给更精细的耳朵听——它绝不是反宗教的。”(《善恶的彼岸》，第54节；KSA5，第73页)另一方面却又没有能够彻底摆脱这种原子论的影响。现代哲学的主体主义正是这种影响的突出表现。尼采举出笛卡尔的“我思”(Ich denke)和叔本华的“我愿”(Ich will)为例。从思想的现实性推论出“我思”的“直接确定性”和“我”的实存，正如从力量的现实性推论出原子的实存，都假定了行为必有其主体，以及主体和行为之间必有因果关系。那仿佛无可怀疑的主体(“我”)就是残存在哲思中的灵魂原子。[注]《善恶的彼岸》，第17节；KSA5，第31页。第16、17节专论笛卡尔的“我思”。这种推理一方面出于语言及语法的诱惑(以实体思维为特征的存在论因此是西方思想的主流，主体主义只是这个传统的现代变种)，另一方面又出于民众信仰(生活需要简化和确定性的假相)，而哲人可能无意识地分享了这种信仰，也可能有意识地将一种极为个人化的事实普遍化了。[注]《善恶的彼岸》，前言；KSA5，第11-12页。另参看：《善恶的彼岸》，第16节；KSA5，第29页。有关谬误推理的三种来源，首先见于前言，第16节略有说明。在第一章中，第20节专论语言的诱惑，而另外两种来源关系到哲人与民众的关系，要到第二章《自由精神》才得到充分说明。

和笛卡尔的“我思”一样，叔本华的“意志”(Wille)也是有待打破的灵魂原子。专论“意志”概念的第19节是第一章最长的一节，尼采虽然没有在这一节提及“权力意志”，却在事实上通过“意志”概念的解构而揭示了灵魂的权力意志结构。可以说，没有出现“权力意志”的第19节，和第二章中四度提及“权力意志”的第36节一起，构成了全书对“权力意志”的集中论述。尼采之所以可以凭借“意志”通达灵魂的结构，是因为当他解构“意志”的时候，着眼的并不是知情意区分中的意志概念，而是灵魂的整全。他在我们通常所谓的意志底下恰恰看到了知情意的复杂结合，观察到灵魂整体的运作方式。首先，意志或意愿行为过程中的每一个状态都有一种相应的感觉(Gefühl)，包括出离某种状态或进入某种状态的感觉，即这种进出本身的感觉以及与之相伴随的肌肉感觉。其次，意志不仅包括各种感觉，还包括思想：“在每一种意志行为中都有着一个命令性的思想——我们无法想象，如果把思想从‘意志’当中剥离，还会有什么意志残留下来！”[注]《善恶的彼岸》，第19节；KSA5，第32页。最后，也是最重要的，是“意志”这个知情意的综合体还包括一种命令性的情感(Affekt des Commando’s)。“一个人，当他意愿——，就是在向自身当中的某物下命令，这个某物会服从，或者他相信它会服从。”[注]《善恶的彼岸》，第19节；KSA5，第32页。着重号为引者所加。也就是说，当我们意愿的时候，我们既是命令者也是服从者，我们在自身内部是分裂为二的。不难想象，在无数的意愿行为中，所谓的“自我”其实根本不是一个原子，而是一个复杂的社会构造。可奇妙的是，人类的自我意识恰恰习惯于或者需要把一个如此复杂的意愿构造用“(自)我”(Ich)这样一个词语来概括，并且在大多数情况下，意愿总是得以实现为行为，仿佛在意愿和行为之间有着必然的因果联系，这就让人不加反思地将“我”视为意愿和行为的主体，并设定“意志的自由”或“自由意志”。[注]在尼采看来，无论是“自由意志”，还是“不自由的意志”，都是人类的解释和虚构，因为两者都预设了因果概念，并将其置入事物本身。尼采将这种虚构称为“神话学”。不过，尼采对“自由意志”的批判并没有停留在对其虚构性的揭示——“对于我们来说，一个判断的错误还不是对于这个判断的反驳”(《善恶的彼岸》，第4节；KSA5，第18页)，而是进一步分析了在“自由意志”论或“不自由的意志”论的背后有着怎样的生命需要，又会产生怎样的道德后果。(《善恶的彼岸》，第21节；KSA5，第35-36页)第19节和第21节显然紧密相接，可尼采却将论述语言的第20节插在中间，尼采似乎一方面是要读者自己去完成论述，另一方面又提示出语言问题在这个论证中的重要性。当然，对于谋篇中体现出来的意图，我们只能猜测，但也必须大胆猜测，然后给出解释，小心求证，否则便无法在整体上严格对待尼采的文本。如果我们采纳了这一非反思的民众视角，抱着“农民般的天真”[注]《善恶的彼岸》，第21节；KSA5，第35页。，那么，意志现象中紧张的“二元性”(Zweiheit)就被简化成了“意志”这个词语的“一元性”(Einheit)，灵魂内部的张力、建立灵魂秩序的任务以及不同灵魂类型的区分就被遗忘了。所有人都被视为有着相同意识结构和思维能力的主体，都被抹平为同质的灵魂原子。这就是现代人对“主体和自我的迷信”，这种现代迷信是古老的“灵魂迷信”之余孽，是灵魂原子论的现代版本。[注]《善恶的彼岸》，前言；KSA5，第12页。古今之间当然又有分别。大致来说，古代的灵魂原子并非最高实体，而只是超验者的通道，它也只有在自身与超验者的关系中才能获得实在性和自我理解。现代的灵魂原子则逐渐摆脱超验之维，成为自主的实体。

现代哲学的入手点是抽象的因此而是普遍的和同质的“自我”，其认识论批判与其所要批判的古代形而上学一样，都略过了灵魂学的前戏，都预设了某种形式的灵魂原子。灵魂原子论是柏拉图主义历史上所有古今哲人的共同偏见，“论哲人们的诸种偏见”，这幕序曲中的序曲，最终在灵魂原子的破裂中达到高潮：“所有的意愿(Wollen)所关系到的都只是命令和服从，如前所述，其基础是诸多‘灵魂’的一种社会构造：因此，哲学家当为自身取得权利，把意愿本身就已经放在道德的视域下来理解：在此，道德被理解为关于统治关系的学说，而‘生命’这种现象就源于这些统治关系。”[注]《善恶的彼岸》，第19节；KSA5，第33-34页。在本节前文，尼采还说“我们的身体只是许多灵魂的一种社会构造”。他的身体概念和灵魂概念一样，都不是在割裂、对立的意义上来谈的，而是着眼于一个人的全部生命，与希腊人的“Psyche”和中国传统中的“身”都颇为相似。因此，他的生理学(Physiologie)和灵魂学(Psychologie)概念只有侧重点上的略微差异，在第23节中，尼采又将两者联称为“生理-灵魂学”(Physio-Psychologie)。在第12节，尼采建议，可以将古老的灵魂概念改造为“灵魂之为欲望和情感的社会构造”，这个建议要在第19节才真正实现；在第13节，尼采断言“生命本身就是权力意志”， 这个断言也要在第19节才真正得到说明；而第19节的说明又能帮助我们理解权力意志的概念次序，即权力意志首先位于灵魂学层面，其次才被扩展为存在论原理和贵族政治准则；这一节将灵魂学改造与权力意志学说汇集一处，揭示了灵魂的权力意志结构。[注]作为旁证，我们还可以对“权力意志”概念的出场安排作一番简要梳理。在第一章，“权力意志”共出现四次。第9节将哲学界定为最精神化的权力意志，是为第一次；第13节断言生命本身就是权力意志，此乃第二次；在第22节将自然解释为“权力意志”，这是第三次，但与前两次不同的是，这次带有引号；第四次出现是在第23节，将灵魂学规定为“权力意志的形态学和演化学说”。大致来说，不加引号的权力意志概念都位于灵魂学的范围。第19节如果出现权力意志概念，将会位于五次的中心位置。可尼采为什么恰恰要在这一节闭口不谈权力意志呢？谋篇的这一戏剧处让人怀疑，尼采或许是出于他的灵魂学研究结果而有意误导部分读者，让他们径直将权力意志理解为新的存在论原理或新的政治准则。而这关乎“使命”的完成，即对“现代”的历史性克服。尼采的“目标”首先是“真理”，其次才是“使命”，使命的执行基于真理的认识，又服务于真理的认识。有关于此，要结合第二章乃至全书，才能得到充分说明。

人们常在存在论的意义上理解尼采的“生命”概念或“权力意志”概念，这样做也并非没有根据，因为尼采自己就尝试把这个概念扩展为对世界整体的解释。但不可忽视的是，权力意志首先是个灵魂学概念，是对人生此在的基本解释，它所对应的反概念是霍布斯、斯宾诺莎等人的“自我保存”[注]“生命本身是权力意志——自我保存只是其间接的和最常见的后果之一。”(《善恶的彼岸》，第13节；KSA5，第27页)，达尔文的“生存竞争”[注]“凡有斗争处，皆为权力而斗争……达尔文遗忘了精神。”(《一位不合时宜者的漫游》，第14节，见：《偶像的黄昏》；KSA6，第120-121页)，以及叔本华的“生命意志”[注]“不存在者无法意愿；已经存在，如何还要意愿存在！凡有生命，即有意志：可不是求生命的意志，而是——我如是教你——求权力的意志！”(《论自我超越》，第2部第12节，见：《查拉图斯特拉如是说》；KSA4，第148-149页)。这当中的区别在于，求“保存”或求“生存”含有目的论残余，将生命的追求狭隘化且普遍化为一种目的；相反，“权力意志”所求之“权力”并非某种实在的东西，并不是意志一旦达到即得满足的某种外在事物，而是意志内在的自我统治和自我超越的需要。换言之，权力意志只是一种形式描述，如此意义上的统治欲并不是诸种欲望之一，而是每一种欲望的形式特征，并且灵魂内部的统治权争夺也必然会推动着灵魂整体的自我超越。在现实生活和个体生命中，权力意志会具体化为不同的形态，如求自我保存、求社会认同、求政治权力、求内心安宁、求生命意义等等，可权力意志概念中的权力本身只是自我统治和自我超越的需要。权力意志所描述的是生命或灵魂的自我超越结构，自我保存是其中的最低形态，更强大也更精神性的权力意志可以为了意义的寻求或丧失而自我牺牲。也正由于各种形态的自我牺牲，由于权力意志的各种残忍，人类才成为了有趣的“文化动物”，世界才有了精神现象。在现代政治哲学中，自我保存普遍地被视为基本需要，人类的生命现象由此被简化成了最低、最为同质也最可普遍化的需要。尼采的权力意志概念是对这个传统的彻底反动，权力意志揭示了道德和政治的必需，因为个体灵魂和社会都需要统治来确立秩序，也揭示了宗教和哲学的意义，因为拥有自我超越结构的权力意志无法停留在有限的满足，它必定要上升到无限和绝对的领域，提出并回答宗教和哲学的问题。尼采的灵魂学因而既是哲学的奠基，也是现代性批判。

把权力意志概念从灵魂学扩展到存在论，对尼采自己而言，是一种有保留的尝试。[注]在进行扩展的第36节，尼采以“假定”开篇，行文中也处处“假定”。在接下来的第37节，尼采还提示了这种扩展的神学意图。这种神学意图在第56节进一步得到说明。第56节最后两个问句构成这一节的后半部分，与第37节相呼应，前半部分则与第56节对应。这三节的对应也说明了权力意志与永恒轮回的关系。这种尝试的意义在于，一方面，行动者需要一首存在论的诗歌来满足自己对于绝对性的需求，另一方面，沉思者也可以由此进行尝试和诱惑的游戏，来投入“危险的也许”。[注]沉思者可以满足于尝试和诱惑的嬉戏，因为他在真理之爱中已经获得了绝对的自足，可行动者却需要一个高于自身的绝对来为行动赋予意义。这意味着，沉思者在灵魂品级上高于行动者，在上者要通过世界解释为在下者立法。这也意味着，在终极问题上，沉思者需要保持怀疑，行动者却需要一个绝无可疑的答案。这个灵魂类型的区分奠定了哲学和宗教之别。这是第2章和第3章的主题，此不详述。可即便我们径直将权力意志作存在论解，也要看到这种存在论与形而上学存在论的根本区别。为了表示区分，我们甚至可以把权力意志论称为“生成论”，因为它用“生成”化解了“存在”。一切的“是什么”都是某种程度的虚构，因为它随即“不-是”，它处在永恒生成的河流之中。尼采进而用权力意志的自我超越结构来解释生成何以可能又何以必然。权力意志的存在论所构造的世界图式仍然具有超越性，可这种超越并不是超越到生成之上的存在，而是一种生成当中的内在超越。权力意志论在为哲学展开未来的同时，也终结了形而上学，因为它的世界解释只是自然学的(physisch)，不是也不能是形而上学或超自然学的(meta-physisch)。所有超自然学的需要都被归结为权力意志的某种蜕变形式或病态表现。

在存在论理解之外，权力意志还常被视为一种政治学说。这一方面和这个词语本身的色彩有关，另一方面也和尼采的诸多表述不无干系。与存在论理解一样，这并非误解，可这同样不是这个概念的首要含义。因为，尼采所谓的“统治”，首先是个体灵魂内部的统治关系，其次才因为灵魂的权力意志结构而必然扩展至人与人之间的统治关系。只有从灵魂学出发，我们才能理解政治的本质。同样，从灵魂学出发，我们也能清楚地看到政治的局限。对于有着权力意志结构的灵魂来说，人与人之间的统治关系并非求权意愿的终点。位于更高品级的是哲学和宗教，因为这里才涉及有限者的无限满足，只有在这里，权力意志才能“止于至善”，权力意志的永恒躁动才会得到救赎。

第23节是第一章的结尾，也是哲学改造的结论，尼采在这里将灵魂学规定为“权力意志的形态学和发展学说”，而如此意义上的灵魂学 “将重新(wieder)被承认为诸科学的女主人”。换言之，灵魂学当取代形而上学成为第一哲学。“因为从今往后，灵魂学又(wieder)是通往诸种基本问题的道路。”作为灵魂学概念的权力意志，让我们得以重新理解道德、政治、学术或科学、宗教和哲学，理解“诸种基本问题”的根据、形态、意义和位置。[注]艺术当然也属于尼采所关心的精神领域，可如前所述，艺术在《善恶的彼岸》中并不占有独立的一章。另一方面，艺术又可见于每一章，如哲人所谱的存在论诗歌就属于哲学艺术的领域。

三、 哲学的改造与现代性的克服

尼采在改造旧哲学的第一章末尾两度使用了“wieder”(重新/又)，这提示我们，他的“未来哲学”其实并不像初看上去那么新鲜，而是十分古老的东西。早在柏拉图那里，灵魂学就以灵魂的社会构造和统治关系为核心内容。[注]尤可参看《理想国》，灵魂与城邦的类比决定了这本书的基本构造。它通过城邦来理解灵魂，又通过灵魂的理解来为城邦建立秩序。只不过，柏拉图的灵魂学后来被建基其上的形而上学和道德学说遮蔽了。尼采对哲学的改造其实是对柏拉图主义的柏拉图式改造。[注]《善恶的彼岸》几乎处处都是柏拉图，只有区分柏拉图和柏拉图主义，并将柏拉图和尼采常相比较，才能抓住这本书的要害。在前言，柏拉图出现了四次，柏拉图主义两次，苏格拉底两次。有关柏拉图和柏拉图主义的区分，还可参看第7、28、190、191节。只不过，总是缺乏的爱若斯(Eros)这一次被总是充盈的权力意志所取代。[注]两者的区别最终体现在神学上面：总是缺乏的爱若斯总是趋向神，这样一位神必定是外在而超越的(transzendent)；总是充盈的权力意志最终需要自我神化，如此意义上的神性必定得是内在的(immanent)。可无论是缺乏还是充盈，精神之弓都将不断被拉起、张开，哲学的爱欲都将重新被点燃。

哲人的爱欲并不是学者式的求知欲，而是哲人自身灵魂中的统治性要素：“(与学者)[注]括号内文字为笔者补充。相反，对于哲人而言，完全没有什么不是关乎其为人的；尤其是他的道德，决定性地见证了，他是谁——也就是说，其天性中的最为内在的冲动相互处于怎样的等级秩序中。”[注]《善恶的彼岸》，第6节；KSA5，第20页。第6节是前六节的结论，尤为集中地表述了尼采的哲学概念。显然，和19节结尾处一样，“在此，道德被理解为关于统治关系的学说”。如此意义上的道德不是形而上学原理的逻辑结果，而是其隐秘前提：“每一种哲学的道德(或不道德)意图是其真正的萌芽，整株植物每次都从中生长出来。事实上，有一个好(并且聪明的)办法，可以解释一位哲人最邈远的形而上学论断究竟是如何得来的，即总是先问一问：这种哲学(这位哲人——)想要建立何种道德？”[注]《善恶的彼岸》，第6节；KSA5，第19-20页。注意，这里的“道德(或不道德)”是狭义上的道德概念。尼采经常在不同的层面使用同一词语，来回跳跃并且不作交代，因此常常引起误解。所谓不道德的意图即与某种主流道德相违背的生命安排，因此而恰是另一种道德安排。狭义上的道德和不道德是广义上的道德概念的两种形态。哲人内在的支配性欲望决定了他的灵魂秩序，灵魂秩序决定了道德意图，而道德意图进而又构成了整座形而上学大厦的地基。这种欲望首先统治哲人的灵魂，进而通过哲人的解释为世界立法，以此来为世界赋予形式。在此意义上，哲学的世界解释是一种世界创造，哲学是“最精神化的权力意志”。[注]《善恶的彼岸》，第9节；KSA5，第22页。第7-9节专论古代哲学，可尼采在这里并没有真的展开论述古代哲学，而是通过对古代最重要的三个哲学学派(柏拉图及其弟子、伊壁鸠鲁和斯多葛派)的“戏论”，以轻佻的笔调展示了哲人的统治欲。在这一部分的结尾，尼采将哲学规定为“最精神化的权力意志”。“哲学之父”不是求知欲，而是权力欲。然而，尼采的这一灵魂学洞见难道不是宣布了哲学在事实上的不可能吗？这样的世界解释难道不是注定了其偏颇性质吗？确乎如此！可又未必如此。生命在本质上是权力欲，哲人的生命同样如此。可如果哲人只有权力欲而无真理之爱，如果哲人内在的支配性欲望不是真理之爱的话，那么哲学就会丧失合乎事情本身的观看能力，会有意无意地为生命而扭曲真理。丧失了公正性的统治是僭越的暴政，[注]有关这个意义上的“公正”(Gerechtigkeit)概念，尤其可参看：《论道德的谱系》，第11节；KSA5，第309-313页。只有权力欲的哲学是僭政——只有权力欲的哲人只能沦为教士。而另一方面，缺乏权力欲的真理之爱又会沦为单纯的求知欲，这样的真理之爱没有生育能力，无法建立内在的生命秩序，更回答不了关乎生命的终极问题——只有求知欲的哲人只能沦为学者。如果说生命这个好征服、好统治的男人是“哲学之父”的话，那么真理这个令人魂牵梦绕而又求之不得的女人就是“哲学之母”。只有父与母的结合，权力欲和真理之爱的交融，才能生出哲学这个最精神也最健康的孩子。

灵魂学对哲学的改造意味着掉转哲人的目光，在投入求爱游戏之前，首先提出真理与生命的关系问题，为炙热的爱欲赋予冷静的自我认识。即认识到哲学首先是一种生活方式，一种生命安排；认识到哲人是一种灵魂类型，是以真理之爱为母、以权力意志为父的灵魂秩序。真理可能致命，而生命也可能扭曲真理，只有作为生活方式的哲学才能抵达真善和睦之境，才回答和解决了真理与生命的关系问题。

灵魂学对哲学的改造重新打开了通往诸种基本问题的道路，这条道路是一条现代性的批判与克服之路，因为它处处都与现代人所奉为圭臬的价值理念相抵触。现代性的基本特征是颓废，是赋予形式、造就秩序的统治性要素的缺乏，是灵魂的同质化、价值的相对化和生命力的涣散，一言以蔽之，是权力意志的无能和疲倦。而现代价值信念又在各种形式的灵魂原子论中寻求自己的证明，无论是有着先天构造的认知主体，还是寻求自我保存的个人，都是普遍无差别的灵魂原子，都无高下可论，都无价值等级可言。对于这样的原子而言，平等是毋庸置疑的道德和政治标准，同情，或对痛苦的降低，快乐，或安逸的生活，是唯一还可追求的价值。[注]《善恶的彼岸》，第44节；KSA5，第61页。《善恶的彼岸》，第202-203节；KSA5，第124-128页。其终点是虚无的沙漠，是了无意义也不再寻求意义的末人。尼采在现代性中看到的是人性的危机，这种危机表现在道德、政治、科学和艺术等各个方面，并且尤其表现在哲学与宗教当中，表现在现代人对哲学与宗教的无知和冷漠上。现代人在根本上抵触绝对精神的领域，因为任何绝对精神的表达都是权力意志的体现，都会要求建立新的等级秩序。

“全部灵魂学迄今都受阻于道德成见和恐惧：未敢入于深处。”[注]《善恶的彼岸》，第23节；KSA5，第38页。灵魂学之所以受阻于道德，恰恰因为灵魂学关注道德，因为每一种道德都是对灵魂内部统治关系的规定，灵魂学的研究因而是对“主权者”的反思乃至颠覆。尼采的灵魂学同样也要经受巨大的道德考验，其程度甚至要超过迄今为止的灵魂学，因为权力意志的灵魂学与现代性道德是正相反对的两极，几乎处处针锋相对。灵魂学者要在认识中与自己的“心灵”(Herz)作战，而这是一个痛苦的过程，仿佛一种晕船病。尼采说，能够止步的人最好停下，那些已经开船起航的人则要穿越道德的界限，抵达危险知识的新大陆。《善恶的彼岸》第一章以缺乏自我认识的俄狄浦斯开始，以扬帆起航的奥德修斯结尾。在绕道返乡的路上，道德是哲学家奥德修斯的喀尔刻，[注]《曙光》，前言；KSA3，第13页。“一种未来哲学的序曲”因此并非偶然地题为《善恶的彼岸》。