两种理性与五四新文化运动的走向

张 宝 明



·读史札记·

两种理性与五四新文化运动的走向

张 宝 明

关于理性的二分法在中外思想史上，不乏仁智之论。西方思想史上休谟的知识之“事实”(“是”与“不是”的客观判断)和“价值”(“应该”与“不应该”的价值判断)的二分法开启了相对理性的先河*〔英〕休谟著，关文运译：《人性论》，商务印书馆，1980年。。之后，皮亚杰的“正题法则”和“人文历史”的“科学”对待*〔瑞士〕皮亚杰著，郑文彬译：《人文科学认识论》，中央编译出版社，1999年，第7页。，则将“实践”与“规范”两种理性分庭抗礼。在此基础上，波斯纳分别以“道德”和“经济”作为规范理性与实践理性的代表*〔美〕波斯纳著，苏力译：《性与理性》，中国政法大学出版社，2005年。，声名显赫的理性划分还有哈耶克关于经验理性和建构理性的分野*〔英〕哈耶克著，邓正来译：《自由秩序原理》，北京三联书店，1997年。。凡此种种，不一而足。撇开理性二分法的变异与纷纭，本文将引用马克斯·韦伯的“价值”和“工具”两种理性作为主要的思想资源与理论支援。在这里，笔者从韦伯的丰富思想中提取的是这样一段关于“理性”的认识：“新教伦理强调勤俭和刻苦等职业道德，通过世俗工作的成功来荣耀上帝，以获得上帝的救赎。这一点促进了资本主义的发展，同时也使得工具理性获得了充足的发展。但是随着资本主义的发展，宗教动力开始丧失，物质和金钱成为了人们追求的直接目的，于是工具理性走向了极端化，手段成为了目的，成了套在人们身上的铁的牢笼。”*〔德〕韦伯著，李修建、张云江译：《新教伦理与资本主义精神》，中国社会科学出版社，2009年。如果说人类文明的历史无非是兑现“真”与“善”的面值，那么笔者认为无论理性如何从不同视角诠释与发展，工具理性的求真和价值理性的求善都将构成两个大致维度。进而言之，人文以外的客观知识、事实数据、逻辑推理这些具有物理性、原理性、是非性的判断都属于工具畛域。相反，关乎人类自身的友善、美好、良知等具有人文主体之内涵的元素则属于价值范畴。

解释何谓两种理性之后，就该交代一下为何以两位“先生”为关键词或中心词作为审视百年前新文化运动的理由了。众所周知，人既是理性的动物，又是政治的动物。这话的出处在2000年前的古希腊，一个是柏拉图的思想名言*〔古希腊〕柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，商务印书馆，1996年。，一个是亚里士多德的哲理定义*颜一编：《亚里士多德选集》(政治学卷)，中国人民大学出版社，1999年。。就此观察五四新文化先驱者的所作所为，我们不能不佩服古代先贤的微言大义。在新文化元典诞生的时代，《新青年》同仁正是将“求真”与“求善”相提并论，于是才有了代表“真”的“赛先生”和代表“善”的“德先生”——科学文明和政治文明——舟车之两轮的并立竞进。也正是因为这两位“先生”飞奔驰入，方使中华民族这一老大帝国由此焕发出无限的青春活力。当然，我们也不能不看到，当两位“先生”冠冕堂皇地成为至高无上的国民洗礼者后，鉴于它们在人文传统与法治意识“两头不到岸”境遇中的进退失据，也为中国现代性的演进埋下了磕磕绊绊的隐忧。

显然，两种理性并非两位“先生”，更非分属和代表，于是也才有了失去砝码的天平。在这里，“理性”们和“先生”们构成了多维重叠、交互乃至错位的复杂关系。正是这种关系的错综复杂才导致新文化运动“砝码”的错码、乱码以致失衡的面相。在《新青年》这一孕育新文化元典并成功运作新文化运动百年之际，难免有这样一种反思的冲动与必要。

一、心同此“理”：一本同仁杂志的“公同担任”

学术界对《新青年》杂志的“同仁性”没有什么异议，对这一历史事实的认可也是对围绕这一平台的知识群体论“道”说“理”之共识与并进的认同。我们还知道，《新青年》是在主撰陈独秀到北京大学赴任文科学长后获得“同仁性”最大化的。这个最大化既包括作者队伍的数量，也包括稿源的质量。“公同担任”的轮流值编制度*《本杂志第六卷分期编辑表》，《新青年》第6卷第1号，1919年1月15日。，使得背靠北大的杂志得风顺水、左右逢源，很快成为时尚并畅销的“金(字招)牌”杂志*胡适：《致李大钊等〈新青年〉编委》，耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》上册，北京大学出版社，1996年，第75—77页。。在教授和编辑(也是作者，相当于自由撰稿人)的职业之间，“新青年派”同仁是以作为饭碗的职业为本；在学问家和舆论家的双重身份之间，他们显然将学问作为“厚积”的知识资本而倚重并发挥着“舆论家”的才情*陈平原在为《回眸〈新青年〉》所作的“序言”中说：“舆论家(Journalist or Publicist)之倚重学问家的思想资源，与大学教授之由传媒而获得刺激与灵感，二者互惠互利，相得益彰。”他说“舆论家(Journalist or Publicist)”的说法来自胡适，并把它作为《新青年》的特点。张宝明、王中江主编：《回眸〈新青年〉》，河南文艺出版社，1998年，“序三”页。。

这些思想同仁具有不同的家庭背景，不一样的游学经历，还有着师从学门等个体性的差异——这也是新文化运动呈现多重思想气质和哲学谱系的原因，但文化先驱者群体在将近世以来西方的现代性资源作为圭臬，同心协力打造中国现代性之路的总目标上并无二致，由此方形成了气势非凡、所向披靡的舆论攻势。进一步讲，新文化运动的思想先驱在一个共执的平台上协力布阵，集中思想舆论的火力向旧文化、旧制度宣战。新文化运动倡导者以《新青年》杂志为大本营的舆论“公共空间”，尽管具有(组织)松散、(撰稿)自由甚至格格不入的精神气质*其中又以胡适和陈独秀为代表的文艺复兴和启蒙运动两种气质最为明显，这也是笔者一再将五四新文化运动看作具有双重气质之“运动”的原因。参见张宝明、张光芒：《百年五四：是文艺复兴还是启蒙运动？》，《社会科学论坛》2003年第11期；张光芒、张宝明：《中国启蒙：过去、现在和未来——“新启蒙”与“后启蒙”的对话》，《河南社会科学》2003年第1期。，但在以“妙手”著出“科学”文章、“铁肩”担当“民主”道义这一路径选择上却高度一致、整齐划一。在《新青年》创刊号上，陈独秀以头版、头条、头题“敬告青年”：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重……凡此无常识之思维，无理由之信仰，欲根治之，厥惟科学。”*陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。这里的“人权”即民主，也即所谓的“赛先生”。主撰的导向很快成为同仁们的共同担当：鲁迅“采取统一步调”的“听将令”，周作人、李大钊、钱玄同、刘半农、高一涵、沈尹默台前幕后、运筹帷幄，以德、赛两位“先生”为矛、盾，为新文化、新思潮、新政治、新社会的到来冲锋陷阵，“狠打了几次硬仗”。对此，新文化运动的另一位中坚——胡适有过这样的到位概括：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”*胡适：《科学与人生观》，亚东图书馆，1923年，“序”页。想当年，“赛先生”的气场就是这样一种咄咄逼人的情势。在同仁们看来，中国的愚昧、滞后、落伍统统都可以归结为缺少这两位“先生”的指引。若要救亡图存，重塑中国人的精神与人格，最终完成传统文明向现代社会的转型，就必须请进这两位“先生”。一时间，“五四”知识分子在面对国家、民族危亡时所怀抱的深沉使命感、义务感、责任感统统压在了“德先生”和“赛先生”身上。更为清晰的道理还在这里：“现在世界上有两条道路：一条是向共和的科学的无神的光明道路；一条是向专制的迷信的神权的黑暗道路。”*陈独秀：《克林德碑》，《新青年》第5卷第5号，1918年10月15日。

如果说上述陈独秀的文字属于寻求知根知底的逻辑依据，那么下面一段针对社会围攻的“答辩”则显示了十足的防守意识和底线思维：“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定，只有这两位先生可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的迫压，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”*陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》第6卷第1号，1919年1月15日。不言而喻，两位“先生”不但是用来冲锋陷阵的“尖矛”，而且还是援来遮风挡雨的“盾牌”。“德先生”和“赛先生”的方法、能力、作用在陈独秀和胡适的“一唱一和”及其同仁们及时的合作呼应中发挥到了淋漓尽致的地步。对此，我们可以从胡适关于科学之普世价值的言说中得到验证：“科学的根本精神在于求真理”，而“只有真理可以使你打破你的环境的一切束缚”，一切的一切还在于“科学的文明教人训练我们的官能智慧，一点一滴地去寻求真理……这是求真理的唯一法门”*胡适：《我们对待西洋近代文明的态度》，《胡适文集》，北京大学出版社，1998年，第104页。。不难理解，唯科学主义与唯民主主义的阳关大道就是在这样一种叱咤风云、舍我其谁的气势和思维下铸成的。如果承认五四新文化运动的启蒙气质浓郁于文艺复兴或压过其他氛围的话，那么这一启蒙运动造就的“民主”和“科学”理性可谓照亮了中国现代性的前程。与此同时，以“民主”与“科学”为前驱的中国现代性演进之路并非一帆风顺，这正是我们当下需要正视并反思的学术命题。

二、求同存“异”：一个知识群体的和而不同

“和而不同”的完整表述是“君子和而不同，小人同而不和”*杨伯峻译注：《论语·子路第十三》，中华书局，1980年，第141页。。上述我们重点强调的是“新青年派”的“和”，即标题昭示的“心同此理”之中的“理”。着实说来，新青年同仁的“同”是公心的“同”，是大目标、大方向、大理想之同气相求下的“和”。同时，我们也不能不看到，在这个大致相同的历史背后，还有着不同家庭背景、个人游学经历、各自知识谱系的差异，这些差异在某种意义上正是他们相互借鉴、取长补短并相得益彰的根本原因。这里，“不同”是“和”之原因，“和”是“不同”的结果。恰恰是这个“不同”，才孕育出20世纪思想史上为新中国、新政治、新社会之到来之鼓与呼的五四新文化运动。也正因为有了这样一个如火如荼、狂飙突起的文化大格局、舆论大气势、思想大动作的铺垫和准备，从近代到现代的中国转型才可谓惊涛拍岸、翻天覆地。

众所周知，新文化运动的发轫是以《青年杂志》的创刊为标志的，而其发生与发展则仰赖众多同仁的凝神聚力。一个著名的思想史命题已经为学界所公认，即胡适加盟《新青年》后，曾与主撰陈独秀达成一个不成文的君子协议——“二十年不谈政治”*胡适早年和晚年的回忆都已在表明，想当年两人刚刚携手之际，确有“不谈政治”的摊牌：“在民国六年，大家办《新青年》的时候，本有一个理想，就是二十年不谈政治，二十年离开政治，而从教育思想文化等等非政治的因子上建设政治基础。”参见胡适：《陈独秀与文学革命》，转引自《陈独秀评论选》下册，河南人民出版社，1982年，第51页。。尽管“二十年不谈政治”是主撰在步履维艰、等米下锅的情境下为杂志延揽作者队伍而采取的妥协原则，但应该看到这个权宜之计是陈独秀布下的一招妙棋。他可以遵循自己的办刊宗旨而越线甚至食言，但一个不能否认的事实是，在主撰委曲求全或逶迤曲折地招惹“政治”的权且和变通之下，《新青年》杂志的舆论基本上还是按照陈胡二人达成的运作规则而运行的：妥协与原则并存、让步与自我同在。这一点正如钱玄同在给朱经农、任鸿隽两人的回信中所说的那样：“同人做《新青年》的文章，不过是各本其良心见解，说几句革新铲旧的话；但是各人的大目的虽然相同，而各人所想的手段方法，当然不能一致。所以彼此议论时有异同，绝不足奇，并无所设‘自相矛盾’。”*钱玄同：《通信》，《新青年》第5卷第2号，1918年8月15日。在同仁们看来，这样的思想格局不但不是障碍，而且是思想史上公共空间里的必要张力。惟其如此，才能在开放、多元之平等对话的前提下实现资源的共享与科学和民主的自由平台。

“从教育思想文化等等非政治的因子上建设政治基础”，这不但道出了胡适的初衷，也是他与陈独秀等同仁协力谋事的底线。这从他对陈独秀一度“食言”的微词中不难窥见一斑。晚年口述自传中的追悔足见胡适对当年设防无效的耿耿于怀：“‘五四运动’是对‘整个文化运动中的，一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动’”，因为“我们那时可能是由于一番愚忱想把这一运动，维持成一个纯粹的文化运动和文学运动——但是它不幸地被政治所阻挠而中断了！”*胡适：《胡适口述自传》，华东师范大学出版社，1993年，第183—186页。不过，我们也看到，一直以“后卫”身份定位的胡适对陈独秀向来的“前锋”角色还是有所牵制的。陈独秀在一些约定原则上的忍让、自律和妥协，在不同程度上也兑现了自己的承诺。我们看到，即使是“谈政治”，他也是拐弯抹角、曲折逶迤地“谈”，而且声明不是直接谈“官场”的、“行政”的“普通政治问题”，而是立足于关涉国人“彻底的觉悟”以及“国家民族根本存亡的政治根本问题”的舆论和学说：“国家现象，往往随学说为转移。我们中国，已经被历代悖谬的学说败坏得不成样子了。目下政治上、社会上种种暗云密布，也都有几种悖谬学说在那里作祟。慢说一班老腐败了，就是头脑不清的青年，也往往为悖谬学说所惑；我所以放胆一言，以促我青年之猛醒！”*陈独秀：《今日中国之政治问题》，《新青年》第5卷第1号，1918年7月15日。这里，陈独秀所说的政治“根本问题”，也就是他和胡适有着公约和共识的政治之“基础”：“万一不安本分，妄欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存。则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰。对于与此新社会、新国家、新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟、猛勇之决心。否则不塞不流、不止不行。”*陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》第2卷第3号，1916年11月1日。陈独秀的造舆论、打基础和胡适“非政治的因子”没有明显差异，“建设政治基础”和“输入西洋式社会国家基础”是同一个“基础”的两个说法。为了使得这个“基础”能在新旧思潮的激战中获得话语权，陈独秀一再表述“不塞不流、不止不行”之不破不立逻辑，目的就是要将专制的政治基础存活的文化土壤——“孔教”连根拔起，从而让民主共和之新政治的基础移植中国，以期赢得“实行民治的基础”*陈独秀：《实行民治的基础》，《新青年》第7卷第1号，1919年12月1日。。

在走向共和与民主的大方向上，陈独秀和胡适等“新青年派”舆论家的逻辑无非是由下而上地打牢学说的“事实”基础，以形成木已成舟之雄辩定势换得法治政治的“软着陆”。陈独秀与众不同的见解作出了直接说明：“我以为法律产生事实的力量小，事实产生法律的力量大，社会上先有一种已成的事实，政府承认他的‘当然’就是法律，学者说明他的‘所以然’就是学说，一切法律和学说，大概都从已成的事实产生出来的。”*陈独秀：《实行民治的基础》，《新青年》第7卷第1号，1919年12月1日。这里的“事实”即是“人民创造”的事实，是社会需要的“事实”。既然中外的社会发展都无一例外地证明了“事实”的需要，那么对中国这样一个“情感”大于“法治”的国家来说*陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》第1卷第4号，1915年12月15日。，学者有必要担当起诠释“所以然”学说的舆论家角色。从政治思想史的视角审视“五四”先驱的文化选择，这一选择是对“政治”前提与基础的文化担当。“新青年派”舆论家的新文化运动，“运动”的是一种与传统政治文化迥异的政治文化，“每个政治共同体都有自己特定的物质和精神生存环境，那么就必然会形成与之相符合、相平衡的政治文化。每个政治共同体的成员生活在一定的政治文化的环境之中，在这种环境中学习政治文化，培养自己的政治个性，接受政治共同体或一定阶级的政治观念，领略或继承代表一定政治生活方式的政治信念，最后成为一个‘政治人’，具备了大致固定的政治观念”*王沪宁：《比较政治分析》，上海人民出版社，1987年，第157页。。对“政治人”这样一个理念，陈独秀和胡适都有清醒的认识。胡适就曾貌似恍然大悟地蓦然回首道：“我们本不愿意谈实际的政治，但是政治却没有一时一刻不来妨害我们。”*这是1920年8月1日，由胡适执笔，蒋梦麟、陶履恭、王徵、张祖慰、李大钊、高一涵等七人联袂发表在《晨报》上的《争自由的宣言》中开宗明义的文字。该文与陈独秀写作《谈政治》的公然申明发表时间不相上下。还是陈独秀说得更为直截了当：“你谈政治也罢，不谈政治也罢，除非逃在深山人迹绝对不到的地方，政治总会寻着你的。”*陈独秀：《谈政治》，《新青年》第8卷第1号，1920年9月1日。

正是基于这样的理念，“新青年派”舆论家开始了对中国传统政治文化全面“反动”的启蒙。他们从专制政治所依附的政治文化即“旧伦理”中寻求觅渡的中轴，要为未来中国之新政治、新制度、新信仰、新社会寻找到一种相适应、匹配、符合、平衡的文化、思想、舆论基础。陈独秀认识到，民主与专制的两种新旧政治势不两立、难以调和，与此相应的政治文化若不置换，必将“自家冲撞”、难有宁日。纵观世界文明史，伦理、宗教与政治的暧昧、勾连已成通病，俯视中国更见其剪不断、理还乱的缠绕网格。于是，舆论家发出了振聋发聩的呐喊：“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”*陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》第1卷第6号，1916年2月15日。这“伦理的觉悟”就是“五四”一代舆论家价值诉求的核心，也是启蒙者的核心价值追求。他们抒崇论、发宏议，为中国现代性的走向营造了清澈透明的舆论环境，奠定了坚实的舆论文化基础。

在“新青年派”的阵营里，虽然没有具体分工，但陈独秀的“前锋”、胡适的“后卫”之布局仿佛天造地设。尽管对“二十年不谈政治”的初衷始乱终弃，但新青年同仁在共约、互动与协力中呈现了新文化运动的辉煌。这从后五四时期“新青年派”同仁对当时舆论文字的忆念中不难窥见对此前的反思与重构。值得一提的是胡适在1935年偶然间读到汤尔和日记时的唏嘘：“独秀因此离去北大，以后中国共产党的创立及后来国中思想的左倾，《新青年》的分化，北大自由主义的变弱，皆起于此夜之会。独秀在北大，颇受我与孟和(英美派)的影响，故不致十分左倾。独秀离开北大之后，渐渐脱离自由主义者的立场，就更左倾了。此夜之会，虽有尹默、夷初在后面捣鬼，然孑民先生最敬重先生，是夜先生之议论风生，不但决定北大的命运，实开后来十余年的政治与思想的分野。”*《致汤尔和》(1935年12月23日)，《胡适来往书信选》(中)，中华书局，1979年，第281—282页。“此夜之会”是1919年3月26日决定陈独秀离开北大的晚间会议。时间已过16年，但在胡适看来往事并不如烟：“若无三月廿六夜的事，独秀尽管仍须因五月十一夜的事被捕，至少蔡、汤两公不会使我感觉他们因‘头巾见解’和‘小报流言’而放逐一个有主张的‘不羁之才’了。”*《致汤尔和》(1936年1月2日)，《胡适来往书信选》(中)，第294页。“那一夜”的确非同小可：在宣布“同仁”时代终结的同时，两种现代性路径的分野也了了分明。

心同此“理”，理出了“德先生”和“赛先生”；求同存“异”，以其“不同”走出而最终在现代性的舆论空间中汇聚。问题的关键还在于，新思潮、新思想中以“伦理的觉悟”为中心的文化选择，离法治思维是近还是远？

三、进退失“据”(上)：在“科学”与“人文”之间

作为舆论家，“新青年派”知识群体在启蒙思想史上的影响之大是空前的，将之誉为20世纪辉煌的一页也并不为过。当然，我们也要看到，辉煌的事业总要有所附丽才不至于沦为明日黄花。进一步说，缺乏人文传统支撑之不破不立的启蒙逻辑不免马失前蹄，因为缺乏无所附丽的创造性转化平台而徒具虚名；如果没有坐实的计划、策略和步骤，启蒙事业也只能停留在声势的“虚张”、妄言的飞沫之文化乌托邦上。文化舆论和启蒙思想的传播绝对不能以名词对名词、概念对概念的形式进行。事实证明，无论是失去人文传统“砝码”还是失去法治“砝码”的启蒙运动，都将如两头不到岸的船儿一样随波逐流，永远无法停泊。换言之，只有以法治为旨归的启蒙之舟才是文明的终极归依。判断一个国家的文明程度有很多指数，这些指数都是透过生活于其间的“人”而折射出来的，其中权重最高的无非是以下两个观测点：一个是个人所具备的人文素养；一个是个人所具备的法治意识。回到“五四”的历史现场，新文化运动的启蒙天平却同失砝码：在前者，几千年的悠久文明积淀深厚，简单地以妄自菲薄而虚化乃至虚无的逻辑革新人文传统，民族之人何以依托？在后者，尽管“民主”之声不绝于耳，与共和宪法犹如“相隔一层纸”*刘半农：《相隔一层纸》，《新青年》第4卷第1号，1918年1月15日。，但这“一层纸”却让中国人苦苦等待了几千年，默默追随了100年。

在此，新文化运动呈现的第一个短板就是将“舶来”的科学理念与固有的人文传统放在了一把尺子上。这一时期的新旧思潮之激战是空前的：以全盘西化为目标、以全盘“打倒”传统文化为代价。最有代表性的言论还是陈独秀的“勿依违，勿调和”的是非分明的泾渭之述*陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《新青年》第2卷第4号，1916年12月1日。，理由便是“不止不行、不塞不流”，“‘脚踩两只船’的办法，必至非驴非马”*陈独秀：《旧思想与国体问题》，《新青年》第3卷第3号，1917年5月1日。，逻辑根据则是并不复杂的“不破不立”。新青年同仁与传统文化决裂的愤激心理，在他们同仇敌忾的作战方式和势不两立的过激文字中得到淋漓尽致的体现。鉴于几千年的“古家的簿子”满本都写着“吃人”两个字*鲁迅：《狂人日记》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。，鲁迅甚至提议“最好不读中国书”。同理，胡适与陈独秀在取得“旧文学、旧政治、旧伦理本是一家眷属，固不得去此取彼”的共识后*胡适、陈独秀：《通信》，《新青年》第5卷第4号，1918年10月15日。，就再也没有停止过对“吃人礼教”的批判，近乎以“百事不如人”的态度忏悔，把中国传统的罪恶一言以蔽之为“祖宗的罪恶”*胡适：《三论信心与反省》，《独立评论》第107号，1934 年 7 月 1 日。。钱玄同的作法更为决绝，为了把传统文化打扫得一干二净，他甚至要把记载旧物的文字连根拔起：“中国文字不足以记载新事新理，欲使中国人智识长进，头脑清楚，非将汉字根本打消不可。”*钱玄同：《通信》，《新青年》第5卷第2号，1918年8月15日。直到1924年，钱玄同还在日记中对旧文化耿耿于怀、不愿放过：“旧则旧，新则新，两者调和，实在没有道理，制度是有机体，牵一发而全身动摇也。我以为真应该将东方文化连根拔起，西方文化全盘承受才是。”*《钱玄同日记》(中)，北京大学出版社，2014年，第580页。这与其新文化运动初期发表的“选学妖孽、桐城谬种”之论同出一辙，尤其当《学衡》这一旨在推动文化复兴的杂志面世后，钱玄同更是怒火满腔，“烧毁中国书”念头又都死灰复燃了*转引自《文史资料选辑》第94辑，中国文史出版社，2009年，第110页。。在他们那里，人文科学不但一无是处，而且是阻碍现代社会发展的绊脚石；自然科学则是大获全胜的法则，完全可以压倒一切。有鉴于此，“新青年派”那种咄咄逼人、持续发酵、去一取一的态度和逻辑被后世海外学者定论为：“借思想文化以解决问题的途径，是受根深蒂固、其形态为一元论和唯智论思想模式的中国传统文化倾向的影响。它并未受任何西方思想源流的直接影响。”*林毓生：《中国意识的危机》，贵州人民出版社，1988年，第48页。

钱玄同作为“新青年派”的代表，无论是激进态度还是反思心态都值得援引举证。在新文化运动高潮之后，钱玄同也不乏冷静、理性之墨。他曾在给周作人的一封信中如此表述：“我们以后，不要再用那‘必以吾辈所主张者为绝对之是而不容他人之匡正’的态度来作訑訑之相了。前几年那种排斥孔教，排斥旧文学的态度狠应改变。若有人肯研究孔教与旧文学，鳃理而整治之，这是求之不得的事。即使那整理的人，佩服孔教与旧文学，只是所佩服的确实它们精髓的一部分，也是很正当，很应该的。但即使盲目的崇拜孔教与旧文学，只要是他一人的信仰，不波及社会——波及社会，应当以危害社会为界——也应该听其自由。”*《钱玄同致周作人》(1922年4月8日)，《鲁迅研究资料》第9辑，天津人民出版社，1982年，第113页。这样的反思态度与重构努力，一改之前的刚愎自用和专断跋扈，可以说是后五四时期的自我矫正。

西方文明发生与发展的历史进程显示，启蒙运动将文艺复兴以来的人文资源发挥到了极致，而五四新文化运动先驱自西方文明圣殿接力的“圣火”资源，则以走捷径、超常规的方式进行，撇开的历史时段则是绵延了几个世纪的文艺复兴运动，但这一运动强调“人的本性中的意志和感情，而不是理性方面”。就这一关乎文化素养、“个人的发展”、“人的发现”之人文精神来看，正是五四新文化运动所失落的。我们说这一运动具有文艺复兴和启蒙运动的双重气质也不是没有根据，但在大旨与要义上，五四新文化运动的启蒙气质更为浓厚、纯正，文艺复兴的气质有一种来不及开始便匆匆结束的无奈与尴尬。正因如此，时至21世纪，还有学者一再呼吁中国需要一场文艺复兴以补“五四”之阙。“五四”先驱的“科学”“民主”等启蒙元素确为中国所急需，但是过分加热并散发着浓烈气息的理性元典却将中国悠久、醇香的人文底蕴统统给遮蔽、湮没了。在他们那里，“科学”之真理的绝对性构成了对旧的传统的质疑和解构，“赛先生”由此担负起了“破旧立新”的历史使命。的确，“赛先生”对人文与“德先生”的理解出现了偏差，而且在不分青红皂白的情况下的两肋插刀，显然对人文所受到的侵害难辞其咎。

陈独秀就是这样一位典型的以“科学”为利器对“人文”发难的“狙击手”。他以法兰西文明为中国启蒙模板，在《新青年》上薄积厚发，而且字里行间洋溢着对欧洲启蒙运动中心国家的服膺与膜拜之情。出于对“法兰西人之嗜爱平等博爱自由”的尊崇，他如此评价法国在欧洲文明史上的主导地位：“欧罗巴之文明，欧罗巴各国人民皆有所贡献，而其先发主动者率为法兰西人。”最后的感叹更显法兰西的伟大、光明、进步之至高无上：“世界而无法兰西，今日之黑暗不识仍居何等？”*陈独秀：《法兰西与近世文明》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。原来，早在新文化运动一开始的预设中就不曾有情感和传统这些古代固有的博雅与淑世之人文关怀。《新青年》尚未创刊之前，陈独秀发表在《甲寅》杂志上的一篇谈论情感与理智的文章就已经初见端倪：“爱国心，情之属也；自觉心，智之属也。爱国者何？爱其为保障吾人权利谋益吾人幸福之团体也。自觉者何？觉其国家之目的与情势也。是故不知国家之目的而爱之则罔；不知国家之情势而爱之则殆；罔与殆其蔽一也。”*《陈独秀文章选编》上卷，北京三联书店，1984年，第67—68页。这里，“智识”即是理智、科学、知识等范畴的理性元素。这段文字在折射作者民族主义情感下沉、世界主义意识上升之思想特征的同时，更标志着作者启蒙理性的自觉。更为值得注意的是，在“五四”先驱者看来，古老的传统正阻碍和破坏着当下中国人的进步与生活，必须移植西方先进的思想文化资源加以破除。为此，他们不惜牺牲自己民族的丰富精神遗产，恨不得一夜之间将积淀千年的文化资源完全、彻底地涤荡、清洗。

由上可见，后人必须注意到民主的层次与起点在制度重建中的地位与作用，如果失去自己赖以存在的文化背景，就难以创造出高档次、高品位的民主制度。毕竟，民主的品位和层次靠的是质量而非数量。应该说，传统文化中人文精神乃是辅佐和提升民主品质的必要支援和铺垫。一人一票固然是应该称道的民主底线发明，但这并非民主的全部。著名哲学家苏格拉底之死残酷地为低品质民主作了注脚，人类历史上以正义名义进行的镇压、流血以及政变一而再、再而三地印证了“多数”同样可能产生暴政的事实。可以肯定，失去人文制衡的民主终将给文明抹黑甚至招致灾难。因此，反思“五四”，就要强调“‘民主’与‘人文’之间的互相支援”*余英时：《人文与民主》，时报文化出版企业有限公司，2010年，第102页。。当民主没有成为一种文化习惯和一种生活方式时，我们更有理由如是说。

四、进退失“据”(下)：在“民主”与“法治”之间

承上所论，新文化运动的第二块短板就是与“德先生”“赛先生”只有一步之遥的法治。作为操作层面的实践性命题，似乎不曾受到新青年同仁的“千呼万唤”的待见，于是也就不曾“犹抱琵琶”。对此，我们不妨关口前移，追溯一下作为“政治”命题之“民主”和“法治”的微妙关系。

如上所述，一方面胡适与陈独秀的“约定”对新文化运动起到一定的规制性作用，以至于陈独秀只好“虚与委蛇”，对关涉政治的法制、法律、法治鲜有直接的评头论足。除此之外，这种“不谈政治”在很大程度上是力图摆脱世纪初年以来受辛亥、护国、护法等前仆后继之命运的捉弄。“五四”一代要另起炉灶，重新设定一条前所未有的现代性路径。于是我们看到，尽管主撰在第1卷第4号上就对西洋民族的“以法治为本位、以实利为本位”的“根本思想”推崇备至，同时对东方民族“以感情为本位、以虚文为本位”嫉恶如仇*陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》第1卷第4号，1915年12月15日。，但最终还是没能走出传统的感情、虚文“本位”的窠臼，最终在感情用事中完成了对新一轮偶像“德先生”“赛先生”的膜拜皈依。继“科学与人权并重”救世处方开出后，陈独秀及其同仁就走上了一条激情不归路。在这条归途中，唯德、赛两“先生”为核心的价值观念是从，堪称罢黜它家、唯其是尊。本来，“民主”与“科学”作为走向文明的手段和方法，是比“法治”这一保障个人自由的手段和方法更为靠前的关口，不料两位“先生”在关口前移的过程中独占鳌头，成为顶天立地的不二法门。当然，当事人对此不是没有自己的诠释。譬如，1920年，新文化运动高潮过后，陈独秀在南洋公学的演讲中就曾高谈新政治的“理想”、阔论新政治的“组织”之未来目标，唯独对政治与宪法的先行做法腾挪迂回：“有人批评新文化运动的人太偏于社会方面，把政治忽略了，又有人批评我们何以不会讨论重大的宪法问题。我的回答是：我们不是忽略了政治问题，是因为十八世纪以来旧的政治已经破产，中国政治界所演的丑态，就是破产时代应有的现象，我们正要站在社会的基础上，造成新的政治，新的政治理想。不是不要宪法，是要合乎二十世纪的时代精神、能解决社会经济问题的新式宪法，而且要先在现在社会上造成自然需要新宪法的实质。至于凭空讨论形式的宪法条文，简直是儿戏，和实际社会没有关系。”*陈独秀：《我的解决中国政治方针》，《时事新报·学灯》1920年5月24日。毋庸讳言，这样的论证当然是对民国初年约法屡遭践踏、制宪一再搁置之现实政治的准确反应。在当时特定的历史年代，旧式宪法只能是所谓的“破产宪法”，此刻的重要命题不是法律问题，而是符合时代精神的社会改造即“革命”。因此，也才有了将法治问题视作“儿戏”，将宪法条文视为凭空臆想、与现实没有关系的“天书”言说。尽管这样的自我解脱与答辩只能让原本就有些朦胧的质疑者懵懂，但新文化的领衔者还是津津乐道，在《谈政治》中不但回味了这段话，而且进一步发挥道：“我们不是不要宪法，是要在社会上造成自然需要新宪法底实质，凭空讨论形式的条文，是一件无益的事。”*陈独秀：《谈政治》，《新青年》第8卷第1号，1920年9月1日。这里所说的“自然需要新宪法底实质”与上文我们所说的民间和学者手中的“事实”一脉相承。不过需要说明的是，该文已经在宪法“和实际社会没有关系”的基础上发展成为和社会“无益”的一纸空文。

鉴于这一问题是启蒙思想史上非常重要的命题，因此还有进一步按图索骥的必要。为便于坐实，我们不妨以倒逼的形式将言行一致起来予以思想考古。1920年4月，在五四运动过去将近一年后，陈独秀在中国公学第二次演讲会上如此一步到位地概括“五四运动的精神”：“(一)直接行动；(二)牺牲精神。”接下来，他对“直接行动”还有更为明了的诠释：“直接行动就是人民对于社会国家的黑暗，由人民直接行动加以制裁，不诉诸法律，不利用特殊势力，不依赖代表。因为法律是强权的护持，特殊势力是民权的仇敌，代议员是欺骗者，决不能代表公众的意见。”*陈独秀：《五四运动的精神是什么》，《时事新报》1920年4月22日。不难理解，这样一种法治观念和思维下的新文化运动自然会留下与西方文艺复兴与启蒙运动都有所不同的痕迹。基于对法律是强权的“护持”、少数人的“后盾”这样一种理解，陈独秀于“五四”前夕在《新青年》姊妹刊物《每周评论》上发表一篇随感，小标题就义愤填膺地问道：“法律是什么东西？”*陈独秀：《随感录·法律是什么东西？》，《每周评论》第19号，1919年4月27日。全篇尽管三言两语，却将自己对法制的愤愤不平暴露无遗。即使是对表达“国内和平意见”的国会、宪法的考量，他也无法以平和心态加以对待：一方面“不藐视法律”，另一方面也“不迷信法律”；一方面法律的“假面”常在，另一方面又不能不“尊重”*陈独秀：《我的国内和平意见》，《每周评论》第11号，1919年3月2日。。这种纠结、矛盾和忐忑的心理一直交战于胸。如果再将时间的镜头前移，我们还会发现，主撰的法治思维一以贯之，这乃是书生革命家在特定时代产生的特殊逻辑。正是这一思维和心理的作用，他在新文化运动渐进高潮之际，在“研究室”和“监狱”之间演绎了言与行、舆论家和革命家的一幕壮举*1919年6月11日，陈独秀在北京街头散发《北京市民宣言》被捕。在入狱前，他于6月8日发表随感录，以《研究室与监狱》为题说：“我们青年要立志出了研究室就入监狱，出了监狱就入研究室。”20世纪30年代，陈独秀被国民党关押在江苏第一模范监狱，俗称老虎桥监狱，设有不准探监、看书、看报之规定。陈独秀针对典狱长“恶法胜于无法”的解释强烈抗议，并以“恶法就要打倒”之语反唇相讥。纵观陈独秀的生平，他六次被捕都以大义凛然、毫不畏惧之态面对，足见其革命家气质，同时为他藐视法律、不以法律为上提供了旁注。。当年陈独秀等“五四”先驱为参与游行、火烧、暴力青年学生的鼓动与欢呼，无疑也是这样一种心理逻辑暗示和外化的结果。当学生受巴黎和会刺激而走向激进后，针对“奋空拳、扬白手”*毅(罗家伦)：《“五四运动”的精神》，《每周评论》第23号，1919年5月26日。，“火烧赵家楼”“膺惩中国卖国贼”之学生的所作所为*李大钊：《这一周》，杨琥编：《民国时期名人谈五四》，福建教育出版社，2011年，第130页。，梁启超曾以“感情冲动”名之*梁启超：《“五四纪念日”感言》，《晨报》1920年5月4日。，蔡元培以“损失的分量突过功效”相论*蔡元培：《去年五月四日以来的回顾与今后的希望》，《晨报》1920年5月4日。，梁漱溟从法治的视角出发作出的点评堪称远见与卓识同在：“我的意思很平常，我愿意学生事件付法庭办理，愿意检厅去提起公诉，审厅去审理判罪，学生去遵判服罪。检厅如果因人多检查的不清楚，不好办理，我们尽可一一自首，就是情愿牺牲，因为如不如此，我们所失的更大。在道理上讲，打伤人是现行犯，是无可讳的。纵然曹、章罪大恶极，在罪名未成立时，他仍有他的自由。我们纵然是爱国急公的行为，也不能侵犯他，加暴行于他。纵是国民公众的举动，也不能横行，不管不顾。绝不能说我们所作的都对，就犯法也可以使得……我以为这实是极大的毛病。什么毛病？就是专顾自己不管别人，这是几千年的专制(处处都是专制，不但政治一事)养成的。”*梁漱溟：《论学生事件》，《国民公报》1919年5月18日。以平常心论不平常事件、出不平常思维，这就是那位以“新儒家”著称的保守主义者的底线思维。力推“民主”的“五四”先驱最终没有兑现“法治”的票面，反而让法治成为不合规格的空头支票。无疑，在那种非常时期，用正常的法治观念对政治上的是非问题评价难免有书生之气，但问题是，如果一旦蔑视法治并形成了蔑视法治的习惯力量，那么当新政治生成之后，若想再改变蔑视法治的思维而树立法治的尊严就会极其困难。历史证明，这是一道相当棘手而难以解决好的问题。与西方“启蒙运动的思想家首先讨论理智与感情的关系”，最后在“法制”问题上生根开花相比*参见《大不列颠百科全书》第6卷，中国大百科全书出版社，1994年，第236页。，新文化运动倡导者的革命精神令人鼓舞，但其“以身试法”之“进取”方式，从历史发展的长时段看，则不免为此后中国留下难解之局。顺便指出，梁漱溟的所言所行也为人文与民主、法治的关系做了一个意味深长的脚注：以儒家为中心的守成主义文化资源是创建现代民主、正义、法治社会的正能量和助推器，而不是相反。

五、虚实相“间”：在理性与理想之间

这里，虚实相间之“间”有双重的意义：一层是双方互动、互位、互补，另一层则是两种力量的较量、颉颃、错位。就本文的意旨来说，前一层是应有之义，而后一层则是走错了房间之“离间”。需要予以说明的是，本来，理性的双重性就有多重诠释，加上本文涉及的理性既有同一的理性的两个侧面，譬如“民主”与“科学”；又有两种理性集于一营的交织，譬如“新青年派”阵营中的经验与建构两重理性的叠加。细究起来，还有一种理性内部的二元或多元、二重理性在一人身上的重合与紧张等等。这一历史底座的丰富性在给思想史研究带来无限可能性之际，也增加了无限的复杂性。在“理性”后面再加以“理想”，便将本来就不简单的问题扩容，显然不合时宜。不过，这里笔者期待通过这个“理想”添加收到理想之果：归拢前言，结束本论。

通过以上对“新青年派”与新文化运动走向的观察，我们从历史和当时现实都会得出“理解之同情”的结论。首先，中国传统社会毕竟是一个重情感的社会。这固然不能说毫无益处，但与世界现代性的接轨恐怕单凭这一点却远远不够，这也是那一代思想先驱对传统“全盘性”“下猛药”“出重拳”的一个根本原因。其次，面对辛亥革命、二次革命、护法运动之20世纪初期中国的社会现实，在“共和”不保、“约法”不约、“民国”不国的情势下，他们心焦如焚，从而采取了“矫枉必须过正”的策略，于是在强烈的“时代精神”从事着社会改造的工作，具体反映在现实中，即是以大无畏的精神以“现代”取代“传统”、以“科学”对峙“人文”、以“民主”对抗“专制”。最后，他们是在中西文化冲突的大背景下所发生的深刻体认，因此将其行为置于全球视野，引进以“德先生”“赛先生”为核心的西方价值观念导引中国现代适逢其时。只是，在21世纪的当下，在我们以历史的态度对其“理解之同情”的同时，也要在启蒙的立场上对先驱所做的工作做一些必要的“重构之反思”。

如前所示，本文是以“德先生”和“赛先生”为中心的考察，如同解铃系铃一样，要把问题坐实，还需回到历史现场两位“先生”那里。1915年9月，“德先生”“赛先生”强势进驻新文化运动的大本营——《青年杂志》。一个不能忽视的事实是，两位“先生”的如日中天要归功两位幕后“推手”，那就是作为海归派的思想界“经纪人”——陈独秀和胡适。如果没有两位思想先驱的全心努力，德、赛两“先生”远远不能受如此待见、获那般礼遇。这里，也就有了本文对五四新文化运动之引进“科学”“民主”的第一印象，两位“先生”是被以“两位”为主角的“先生们”打造“上市”的。这样的说法无非是一个立体、形象化的比喻。

就“民主”和“科学”两者之间的关系来看，“赛先生”的名分和地位在五四时期是大于“德先生”的。虽然我们在《新青年》的同仁文章中看到“德先生”的排名和座次总是在“赛先生”之前，但具体受到待见的礼遇程度，前者是逊于后者的。一个不容忽视的事实是，尽管新文化运动的先驱者言必称“德先生”和“赛先生”，而且在与旧势力的维护者宣战时也每每将两者相提并论，甚至给人以“德先生”打头在前、“赛先生”陪绑在后的错觉——那“《新青年》罪案之答辩书”就是最为直观的证词。但纵观那一时期的多次论争不难发现，除却一些出镜率较高的“人权”“德谟克拉西”“赛先生”等自说自话，诸如像“科学与人生观”那般场面宏大、气势恢宏、时间之长的擂台还不曾有过*1923年2月14日，张君劢在清华大学作了一场关于“人生观”的讲演，对“科学万能”的唯科学主义提出批评。张君劢总结道：“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。这一切，都是与科学的特点截然不同的。”4月，丁文江在《努力周刊》上发表《玄学与科学》一文为科学辩护，并指出张君劢的“人生观决逃不出科学的范围”。之后，梁启超等人发表文章支持张君劢，胡适、吴稚晖等人则写文章批评玄学派、支持丁文江。胡适与陈独秀高度关注、积极参与，并在笔墨官司结束后分别为论战结集作序。科玄论战自1923年2月开始，一直到1924年底才渐趋平静，历时两年之久。。相形之下，“赛先生”在“五四”的舞台上出尽了风头，“新青年派”给足了其面子。这也就难怪胡适这样高看“赛先生”的地位了：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”*胡适：《科学与人生观》，“序”页。“赛先生”以其至高无上的神圣性、无可取代的权威性横刀夺马、咄咄逼人。

在“民主”与“科学”同等重要的历史表象背后还有着另外一种历史的真实。本来，在启蒙意义上的“理性”设定，两位可以分工不分家。但就两位“先生”固有的本相而言，又有各司其职的基本分工。“科学”的开放性和包容性与“民主”的多元性和透明性本应是互补的一对，即使有相应的工种也无可非议。但是我们看到的两位“先生”却在“新青年派”的驱动下走错了房间不说，还有一种宠坏了的放纵与骄嚣。“科学”将理性的“芯片”植入“文学”的肌体，让本来具有浪漫、想象、理想之情愫的活体审美艺术变性为刻板、僵硬、实用的工具。在“赛先生”的打压下，科学主义过度夸大科学的功用，似乎放之四海而皆准。新文化运动的推动者不但以“科学”侵占文学的园地、剥夺文学自身的价值，而且还株连到所有传统的人文学科。这一“理性的殖民”在一定程度上造成了人文价值及其精神的下滑与失落。

与此同时，人文传统的疏离，又将导致“科学”与“民主”自身式微而孤立无援，最终使中国的现代性走向陷入困局。对此，作为当事人的钱玄同曾经客观反思道：“我近来觉得改变中国人的思想真是唯一要义。中国人‘专制’、‘一尊’的思想，用来讲孔教、讲皇帝、讲伦常……固然是要不得；但是用它来讲德莫克拉西……安那其主义、讲赛因斯……还是一样的要不得。反之，用科学的精神(分析条理的精神)，容纳的态度来讲东西，讲德先生和赛先生固佳，即讲孔教，讲伦常，只是说明它们的真相，也岂不甚好。我们从前常说‘在四只眼睛的仓神菩萨面前刚刚爬起来，又向柴先师的脚下跪倒’，这实在是很危险的事。我在近一年来时怀杞忧……这条‘小河’一旦洪水横流，泛滥于两岸，则我等栗树，小草们实在不免胆战心惊，而且这河恐怕非贾让能治，非请教神禹不可了。”*《钱玄同致周作人》(1922年4月8日)，《鲁迅研究资料》第9辑，第112页。本来，感悟、直觉、情感、信仰这些具有精神性的质地都是人文学科的禀性，尤其是东方文化之中庸、仁道、内敛、博雅等淑世底蕴，更是人文学科不可或缺的基本元素。但是，这一切在新文化的倡导者看来却一文不值，甚至还情绪化地“踏上一只脚”：传统的文学、历史、哲学、伦理、美学等艺术、信仰之类的“玄想”都是“丑恶病态的”，包括语言、文字以及由此写成的“国故”“纸堆”都是应该灭亡的“臭东西”*吴稚晖：《青年与工具》，《新青年》第2卷第2号，1916年10月1日。。“危险的事”不仅说“科学”的独尊，也道出了“民主”的唯一。“德先生”在用来针对几千年传统专制体制下猛药、出狠招的时候，也一股脑儿将可以为我所用的人文资源统统铲除了。

“科学”没有发挥其应有的“条分缕析”精神，“民主”也没有能释放开放和包容的情怀，理性的错位与越位让它们在现代性的演进中埋下了隐忧。

一是五四新文化运动对于“民主”“科学”的传播流于概念化，还远远没有达到启蒙的效果和目的，这也是常说五四运动的任务没有完成的原因之一。在情感、理性、法治三者之间，《新青年》同仁有不同程度的哲学体认。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》中就有“法治”(“实利”)、“感情”(“虚文”)之分。对“民主”的极力推销，也说明了对“理性”和“法治”之近亲关系的认识到位。固然，人文情感和思想理性一样对法治不可或缺，但是就法治体制来说，民主则是其牢不可破、至关重要的直接哲学基础。“民主”作为一种法治的必要条件(不是充要条件)，是法治的基本底色理念。但同时启蒙运动先驱必须认识到，现代文明的最后落定需要法治这一“实利”的载体来兑现。所以启蒙就不能停留在舆论和理念的平台上。实际说来，理性是土壤，民主等关键理性之念则是盛开的花朵，法治才是阳光雨露、得风顺水后结出的果实。

二是要认识到，无论民主、法治抑或科学都是文明史上为人类提供福祉的手段和方法，而非目的。任何一种手段和方法都不具有唯一性和全能性。只有客观、冷静地认识“民主”“科学”等思想史关键词作为启蒙手段和方法的相对性、互补性和自我性，才能不失时机地在现代性演进中有所为而有所不为。历史一再证明，将“德先生”“赛先生”作为“德菩萨”“赛菩萨”，是与科学和民主的精神南辕北辙的。当先知先觉以为引进了“德先生”和“赛先生”就是抓住了挽大厦于将倾的启蒙利剑和思想杠杆后，势必有一劳永逸、万事大吉的心态和逻辑。这样一种启蒙逻辑显然违背了人类文明发展的真实状况，也掩盖了启蒙中国的历史真实。对此，不但新文化运动高潮过后以悲壮色彩异军突起的“学衡派”同仁有过尖锐批评*1922年1月，在《新青年》行将停刊之际，《学衡》杂志在南京创刊，杂志以“论究学术， 阐求真理， 昌明国故， 融化新知”为宗旨。借助于该杂志，聚集于东南大学的一批海归学人开始了对曾经云集于北京大学的《新青年》杂志同仁的批评与反思。他们以白璧德的新人文主义为文化立场，从学理层面撰文反对“新青年派”所倡导的新文化运动，对科学(赛先生)包办文学、人生观、民主(德先生)僭越人文等舆论提出批评。，就是新文化运动高潮期间“新青年派”同仁内部也有或多或少的提醒。胡适在“问题与主义之争”中对将学理的手段流于目的的病灶之批评便富有代表性：“我常说中国人(其实不单是中国人)有一个大毛病，这病有两种病症：一方面是‘目的热’ ，一方面是‘方法盲’。”*《胡适文存》卷二，亚东图书馆，1926年，第187页。这一“毛病”是世界启蒙思想界的通病。对此，马克斯·韦伯将这种理性分裂和错位的通病以“价值理性”和“工具理性”名之，前者相信的是出发点，强调对付出努力行为之无条件价值的承认，“价值”即看中动机的纯正，对采取的手段和路径不计后果。与之相对，工具理性的注意力放在了功利与效果的最大化上，只要选择了理性路径，哪怕是牺牲人的情感和精神价值也要不惜一切代价地让激情携带着梦想一起飞。在“价值”合理性与“工具”合理性之间，存在着蓝图(目标)和实施(手段)的关系。一旦手段和方法成为停滞不前的唯一诉求和目的地，就会有不断激进、梦化理想甚至滑向政治浪漫主义的危险。*参见苏国勋：《理性化及其限制：韦伯思想引论》，上海人民出版社，1988年，第227页。当“民主”“科学”幻化为一种至善、至真、至美的抽象和浪漫的舆论教化后，它们往往会走向自己的反面。

最后需要指出的是，无论是民主还是科学，抑或下一步的法治，都是手段和方法。它们之间的关系应该是并存互补的关系，谁也无法高于谁或取代谁。相比之下，坐实法治是走向文明手段的最后一步，但也是一步，而非目的。保障公民而且是每一位公民——既不是少数也不能是多数——的自由才是法治的目的。当然，这个保障又是以守法公民为对象的。换言之，守法是公民受到保护的前提或底线，否则将成为绳之以法的“专政”对象。法律的神圣性在于，在法治面前人人平等，谁都无法将自己置于法治之上而为所欲为。如此推理，与人有关的言论、行为都要求在符合法治的范围内运作。回到现场，作为新文化运动领导者之一的陈独秀在五四时期的言论需要引起我们的警惕。他说：“世界上有一种政府，自己不守法律，还要压迫人民并不违背法律的言论，我们现在不去论他，我们要记住的正是政府一方面自己应该

遵守法律，一方面不但要尊重人民法律以内的言论自由，并且不宜压迫人民‘法律以外的言论自由’……法律只应拘束人民的行为，不应拘束人民的言论，因为言论要有逾越现行法律以外的绝对自由，才能够发见现在文明的弊端、现在法律的缺点。”*陈独秀：《法律与言论自由》，《新青年》第7卷第1号，1919年12月1日。从这段话可以得出两个结论：一是将“民主”视作高于“法治”；二是“法律以外的言论自由”显然是一种独自享受豁免权的自由特区。《新青年》时代要求舆论的自由，也就是要求舆论家的自由，逻辑是为了创造未来的新文明，而且是为了宣传“民主”的需要，以“民主”的名义获得逾越和“绝对自由”。这样的思想论说是特定历史环境和时代条件下的具体产物，但在正常的历史条件下，法治保障的是人人，不是单独的“你”或“我”，不是少数亦不是多数。法律没有例外，陈独秀所要的“违背法律的自由”，当时无例，现在没有，未来也不能出现。

“五四”先驱者的法治观念尚且如此，我们的法治建设的确一直在路上。这也是我们纪念百年刊物《新青年》以及反思那场轰轰烈烈的文化运动的重要理由之一。

(本文作者 河南大学历史文化学院教授、河南大学副校长 开封 475001)

(责任编辑 吴志军)