中韩人文交流对于区域未来的意义

“加强中韩人文纽带”背后的时势难局

去年6月韩国总统朴槿惠对中国进行了定位为“心信之旅”的国事访问。所谓“心信之旅”被海外媒体解读为“真诚沟通和增进互信的旅程”，认为朴总统此行的根本意义在于“巩固和加深与中国领导人之间的个人信任，同时要赢得中国人的心，为今后的坦诚对话奠定基础。”同时媒体也指出，“这种互信的提升，也将成为韩中深入合作建立地区新秩序的基础，足以影响未来东北亚的地缘政治形势。”（参见新加坡《联合早报》2013年7月1日文章《朴槿惠访华加强中韩互信》）

这次访华的一个重要成果，是双方为加强中韩人文纽带，成立作为政府间的协调机构“中韩人文交流共同委员会”，同时双方还决定增进历史研究方面的相互交流与合作，努力为两国关系发展作出贡献。“加强中韩人文纽带”这一新提法，据称是鉴于两国民间存在的对彼此的误解，“为使中韩战略合作伙伴关系发展到更高水平，缩短两国国民间心理距离、构筑更加坚实的信任关系”而提出的。

不过，“加强中韩人文纽带”这一说法，却也从另一种意义上承认了当前存在于中韩之间的误解乃至不信任的状况。在我们看来，这一提法，在一定程度恰恰是对当前存在于中韩之间的愈益严重的情感疏离和互信弱化状况的准确反映。

我们知道，中韩之间目前的贸易额已经相比于建交之初增长了40倍，中国是韩国最大的贸易伙伴，韩国则是中国第三大贸易伙伴，而且这种状况会在今后更加发展。但就是在经济关系如此热络的状况下，中韩两国民间却出现了需要认真面对的心理距离和相互误解，需要重新强调潜藏于两国之间的人文纽带来重塑信任，这才是“加强中韩人文纽带”这个话题中牵涉到需要两国学者深入思考和严肃对待的问题。

严格说来，这种“政冷经热”的状况是当前中国对外关系当中普遍存在的问题，不过在周边国家，特别是在东亚区域表现得更为突出而已。所谓东亚区域，也常常被称之为汉字文化圈、儒教文化圈，是一个具有高度相同辨识度的区域，正如法国学者汪德迈所说，在前现代历史上，这是一个具有高度内聚力的区域。而在近代历史上，这个区域中的人民也都曾经受过全球帝国主义的压迫，也都经历过民族解放和现代化赶超等大致相同的历史命运。以上这种状况的出现至少说明，在原本应该具有更多文化和历史亲近性的东亚区域，那些原本能够带来区域内聚力的文化因素和历史命运，却并没有在当前带来相应的情感呼应和理解信任。

那么，我们不禁要追问，这样一种悖论现象何以会发生呢？

当然，单就中韩之间而言，如果仅从国际关系的角度来看，正如有韩国学者所指出的那样，很多韩国人对中国未来的远景“既期待又担忧”的矛盾心态的核心在于朝鲜问题，尽管建交20多年来两国关系获得极大发展，但近来的天安舰事件和延坪岛事件却引发了“中国威胁论”。不过，如果是由具体事件引发的“中国威胁论”，当然也可以通过另外的具体事件或加重或缓解。问题在于，何以这些具体的事件总会不断引发类似的担忧呢？在我看来，普遍存在于区域内部的这种“既期待又担忧”的纠结心态，不仅不是具体事件的后果，却可能是一种导引对事件认知态度的基本社会事实。加强人文纽带需要我们深入理解两国乃至区域内部的人文传统和精神世界，而进入人文传统和精神世界的深度，取决于我们对当代现实的理解的高度，以及我们对两国关系乃至区域未来的关心的深切程度，这就需要我们摆脱从单纯因果关系的角度关心现实的认识态度，而是能够深入人文学应该面对的情感、精神和历史世界，给出合情合理的解释，并尝试通过对历史的解释，来导引出我们对于未来的更为深远的想象来。这或许正是“加强人文纽带”向两国人文学者提出的任务。

东亚内部的“巨型分断”

2008年，白乐晴先生在台湾曾做过一个题为《东亚和解的路障》的演讲，他在演讲中讨论了东亚存在着的各种分断状况，这些分断状况当然主要是指冷战后依然存在着的如两韩之间以及中国大陆与台湾之间的领土分断，我们知道白先生曾把两韩之间的分断状况上升到一个分断体制的高度来加以描述，但在这个演讲中，白先生在此之外特别讨论了存在于东亚内部的他称之为“巨型分断”（acro-division）状况。所谓“巨型分断”，白先生的定义是“具有较长历史根源的大规模分断”。在他看来，在东亚最重要的“巨型分断”有两个，一个是“日本与其余地区”之间的分断，一个是“中国与其余地区”之间的分断。所谓“日本与其余地区”之间的分断，根源于明治维新之后的“脱亚入欧”的国策。“脱亚”意味着摆脱它所在的落后区域，“入欧”则意味着加入一个先进的区域，成为其中的一员。在这里，“亚洲”和“欧洲”已经不仅仅是区域的地理空间，而是一个具有强烈价值意味的意识形态符号。正是在这种先进与落后，甚至是文明与野蛮的对立中，日本思想史上原本具有朴素亚洲感情的亚洲主义终于蜕变为大陆主义，成为侵略和殖民东亚的意识形态。尽管日本帝国主义的历史终结于1945年的战败，但这种意识形态却并没有终结，不过二战后的日本所要加入的先进行列已经不是欧洲，而是美国。正是通过与美国直接的特殊关系，这种意识形态继续被落实着。日本通过不断地赶超与学习始终坚持代表着所谓先进文明世界的世界历史方向，成为那个先进文明世界的代理者。正是因为这种意识形态的持续存在，日本与其余地区的分断，实际上也已经构成为一种“体制”。白先生的分析是极其深刻的，因为我们至今仍然以各种方式自陷于这种体制而不能自拔。这种体制或许并非如两韩之间的分断体制那样，是一种对立面之间相互依存的政治、经济、社会之间的共生结构，但却在一种意识形态结构的意义上固化为一种认识论“体制”：文明与野蛮、先进与落后的对立结构已经被意识形态的价值标准固化为一种潜在的思维模式，成为一种在一元论普遍主义之下的非此即彼、二元对立的认识论模式。我们知道，这种发生在意识形态领域里的“分断体制”，是经由近代史学和近代社会科学，通过进步史观、实证主义、主体哲学和民族主义等思想装置不断塑造的结果，它不仅是日本社会的意识形态预设，而且也已经成为弥漫于后发展国家内部的自我意识。因此，从根本上来讲，“日本和其余地区”之间的分断，不过是发生在后发展国家自我意识当中的分断现象的象征而已。我们与其说这种自我意识分断是现代化意识形态的内容，莫如说它是欧美帝国主义精神霸权的产物。endprint

关于“中国与其余地区”之间的巨型分断，根据白先生的分析，这主要是由于中国在区域历史上的独特地位以及在地理空间规模上的巨大导致的。在他看来，“中国几乎无法算是一个普通的民族国家。由于中国的规模、历史、内部的多元性等，它跟其他东亚国家相较并不是相等的民族国家，也不可能相等。而当中国带着自己特有的民族主义等特质，开始采取或选择采取普通民族国家式的行动时，它跟其他国家不相等的这项事实，就变成严重不调和与不平衡的来源之一。”（《东亚和解的路障》，白乐晴：《分断体制、民族文学》台北联经事业有限公司，2010年，第270页。）这说明，在白先生看来，“中国与其余地区”的巨型分断，从根本上看是由于特殊的中国无法含容于普遍的世界的结果。在他看来，在一个以民族国家为构成单位的现代世界里，国际之间遵循的是无论大小主权平等的原则，但中国却由于其自身历史和空间规模上的独特性，在事实上根本无法作为一个民族国家，也不可能完全自我约束以真正遵循与他国完全对等的原则。实际上，这种说法背后的潜台词是，传统中国是中华帝国，是整个东亚区域的中心，尽管它与现代帝国主义不同，但它在现代却仍然无法完全摆脱其帝国的习性，或者说它总是具有成为帝国的潜质。在一个以民族国家为基本政治单位的现代东亚世界里，中国只能算是一个异数，而且是危险的异数。因此，中国与其余地区之间的巨型分断，实际上就是地理空间规模上的大与小之间的不相称，是前现代的国家性质与现代民族国家之间的不适应，是历史上的中心边缘秩序与现代去中心的国际秩序之间的不调和。

我们暂且不去讨论白先生对中国的认识是否准确。让我们再进一步来审视一下白先生关于东亚巨型分断的看法。如果我们把白先生指出的这两种东亚内部的巨型分断结合起来，我们就会发现，“中国与其余地区”的分断中的“其余地区”，当然主要是指日本和朝鲜半岛；而“日本和其余地区”的分断中的“其余地区”，当然主要是指中国和朝鲜半岛。因此，发生在东亚内部的巨型分断，就其实质而言不过是中国和日本之间的巨型分断，其中朝鲜半岛则处于居中的微妙位置，一方面正如白先生所言，由于亲日与亲美派在南韩统治阶级中占据主导地位，因此“南韩也倾向对亚洲其余地区采取”如日本一样的“暧昧立场”，另一方面，从现代历史来观察，北韩则当然更多地接近于中国的态度。也正是在此意义上，我们或许可以说，发生在中国与其余地区之间的分断，主要是以中国与日本之间的分断表现出来的。同样，也正是在这个意义上，如果我们接受了“日本与其余地区”的分断背后的意识形态预设，那么我们看待“中国与其余地区”的分断的态度，便会将其理解为一种先进与落后之间的分断，而且是中国与日本之间的落后与先进之间的分断。在一定意义上，中国内部的现代化派们，从晚清直至当代也都是如此看待中日关系的，即使是在遭受日本侵略的时代，那也不过是“落后就要挨打”的铁血证明。

不过，发生在“中国与其余地区”之间的分断，特别是与日本的分断当中，其实还存在另一种分断的内涵，那就是所谓落后对所谓先进的抵抗。正是这种抵抗，其实也同样构成了“日本与其余地区”分断的内涵之一。因此，在看待“中国与其余地区”的分断，特别是与日本和韩国之间的分断时，我们不能忽视另一个重要的历史维度，那就是“革命”的维度，实际上这也构成了一个重要的理解东亚区域现代史的价值维度。没有这个维度，我们便无法理解中国，当然也无法理解北韩。于是，我们可以推导出“中国与其余地区”之间分断的另一层内涵，那就是关于历史观的分断。这不仅包含着对前现代历史的基本看法上的分断，更包含着对于现代历史的基本看法上的分断：我们如何理解东亚内部的革命史，实际关乎我们如何理解东亚内部巨型分断及其历史命运的实质。

实际上，正是由于这些历史观、价值观和意识形态上的深刻分歧，使得“中国与其余地区”之间的分断成为一种挥之不去的心理纠结和情感隔阂。那些原本促成了前现代东亚世界的内聚力的文化和历史因素，在当前不仅无法自在地发挥其人文纽带的作用，甚且成为被分断所利用的资源。以儒教这个可以作为区域文化象征的共享资源，在70、80年代“日本模式”风行和亚洲“四小龙”崛起的时代，则成为解释其成功模式的传统因素，于是有所谓“儒教资本主义”论；同样的，在当代中国则出现了一种“儒教社会主义”的思潮，其思想动机则是为“中国模式”的成功经验寻找历史和文化根据。同样的文化资源却被运用于解释两种截然不同的历史后果，这说明，同样的文化传统不仅不会必定化解“分断”状况，而且还有可能被现实中的“巨型分断”所利用。

这样的事实让我们清醒地意识到，感情上的亲近并不会因为看起来的相似而自发产生，即使自发产生也不会持久。只有经过“感而遂通”的感通力来为其疏通渠道，通过感通中的相互理解，通过感通所启发而来的智慧，来抵达对方历史中的困难与苦痛，感情的兴起才有可能沛然莫之能御，而通达他者情感的能力本身就是一种深刻的关心他者的道德情怀。因此，在我们看来，感通力的培养是加强人文纽带的关键。只有在我们具备了能够通达对方痛苦的能力时，彼此之间的相互认识和理解才会是顺畅的。用儒家的术语来表达，这是由仁达智、以智通仁的境界。因此，为超克东亚内部的巨型分断，我们首先需要一种认识论的变革，重建一种“仁智合一”的感通能力，来克服意识形态断裂带来的历史隔阂。

超克分断的智慧与意识形态批判

在这里我们还是要以白乐晴先生的思想工作带给我们的启发来开始我们关于如何超克“巨型分断”的思考。白乐晴先生特别强调“智慧”相对于现代科学知识的优越性，但“智慧”并不是对科学的简单否定，应该说“智慧”是一种对科学知识的调节和制约的能力（柳浚弼语）。或者在我们看来，“智慧”就是导引科学认知的一种道德能力，因为有这样一种道德能力的导引，科学知识才有可能成为对人类生活真正有意义的洞察而不是对人类的异化。在我们看来，“智慧”更是破除以科学的名义而产生的意识形态观念桎梏的工具。白乐晴先生提出一种“变革性的中道主义”，就是这样一种智慧，一种“转识成智”的智慧。在我们看来，“中道主义”的认识论具有一种瓦解现代诸种意识形态迷误、超克“巨型分断”的智慧潜能，值得我们深入挖掘和大力阐扬。endprint

所谓“中道”是佛教中观学说中为破除“戏论”（概念或理论）执着而采取的一种准确呈现和认识现实的方式。因此，所谓“中道主义”就应该是一种能够破除任何意识形态执着，还原意识形态的缘起性质，同时又能够根据现实需要合理安排和运用意识形态的态度与能力。所谓“中道主义”认识论，就是相对化任何一种绝对真理的一元化宣示，同时又能够根据条件恰如其分地安顿它的认识论。“中道主义”对一元绝对真理的相对化，并非取消其真理性，而是恰当地安排其真理性。根据这种“中道主义”的认识论，我们要去突破的是意识形态观念对现实的遮蔽，如其本来地呈现和认识现实，而这就要求我们能够恰如其分地驾驭和把握意识形态对于现实的有限揭示作用，既不会为其有限的揭示所带来的视野局限所蒙蔽，又能够经由意识形态的相对真理性，抵达一定的现实。因此，在我看来，“中道主义”的认识论，更为重要的作用在于开放出了更高地把握现实的主体可能性，使得在对现实更高且更全面的观照中，主体能够始终把握价值创造的权能，而不为任何一种意识形态的执着所俘虏，最终成为价值自主自立的主体。这种主体不再是近代哲学自我肯定中的自我同一的主体，而是始终处于无与有的辩证关系中能够无中生有的创造性存在，是一种在价值创造中不断进行着创造的机能性主体，它永远向未来开放着自身的可能性，在创造中尽性知天。

根据这种“中道主义”的认识论，那种曾经主导东亚区域的现代化意识形态强权，便有可能被相对化。在先进与落后、文明与野蛮的现代化意识形态中，先进和文明是通过对自我的简单否定实现的，是奴隶力求改造自我以变成主人的过程。发生在东亚的具有一定普遍性的“脱亚入欧”的赶超逻辑，便是这样一种丧失内在张力的简单自我否定的发展模式。“中道主义”认识论的批判性意义其实在于，它并不是要对这种简单自我否定的赶超意识形态加以简单否定，而是要从中拯救出能够掌控赶超发展的主体。发展是必要的，但发展不是通过放弃自我来实现的，发展恰恰是对自我的发展。

对现代化意识形态批判性转换的一个历史效应，是将我们从西方所宣示的普遍主义的一元论的世界历史发展模式中解放出来，再次确认自我的位置：亚洲或东方不再是西方或欧洲确认自我的依附性他者；而同时则是把西方从普遍主义的一元论霸权中回置回西方，因为只有把西方作为西方来对待，东西方之间才真正有可能在各自文明的根源处，重新寻找对话和沟通的可能性，从而为世界的未来创造更为丰富的可能图景。

对现代化意识形态的批判性转换的另一个历史效应，则是让区域内的各国不再根据普遍主义的价值秩序来安排区域内部的秩序，而是让我们各自放平心态来看待各自的发展模式，认识到不同发展模式是不同主体根据自身条件确立的发展自己的方式而已。

“中道主义”的认识论也可以批判性地转化以“抵抗”为主题的革命意识形态。在东亚近代史上，相对于日本的“脱亚入欧”的意识形态，出现了另一种以“亚洲”为本位的抵抗欧洲和帝国主义的论述和行动。“亚洲”这个地缘空间观念的出现本来是欧洲用来确认自我时所设定的他者，因此，以“亚洲”为本位进行的反抗，便包含了一种吊诡的逻辑，它既是对欧洲设定自己的接受，但同时又尝试去反抗这种设定的特定内容。相对于欧洲对亚洲的他者想象，这种“亚洲”观念是在“欧洲”压迫下的亡国灭种危机中的反抗连带的联合体，一种“否定性的联合体”（Negative Unity）（参见柯瑞佳Rebecca E.Karl《创造亚洲：20世纪初世界中的中国》）。因此，这样的“亚洲”是一个针对共同的敌人而形成的政治行动的联合体，我们当然可以设想，如果对立面不存在，政治行动的“亚洲”当然也便失去了存在的根据。正如韩国学者柳浚弼所指出的那样，如果被压迫者的抵抗当中缺少了一个自我抵抗的环节，在对他者的否定中丧失了自我否定的环节，那么这种抵抗将不可避免为主奴辩证法所俘虏：奴隶对主人的抵抗仅仅是为了主奴地位的转换。这与那种试图通过变成主人来转换地位的做法并无实质上的不同，同样缺乏价值转换性创造的意义。真正具有价值转换性创造的抵抗，不仅是去抵抗压迫者，更要通过自己的抵抗来彻底转换压迫和被压迫的价值秩序，彻底根除压迫，从而谋求对世界秩序的根本改造。而要做到这一点，必须有一种价值的自觉，在抵抗中始终保持着自我抵抗的醒觉意识，这才有可能产生出一种全新的主体和全新的世界秩序。

这种在否定和自我否定中生成的主体，本身即是一种价值和文化的原理。它总是把他者作为自我成长的契机，同时也把自我的成长作为他者成长的条件，这正是“以他为自”的主体生成原理，而它同时也是一种道德的原理。在“以他为自”的道德互动中不断扩展自我生成的广度和厚度，同时也赋予他者的生成以同样的广度和厚度。在“以他为自”的道德互动中真正落实的是一种“齐物平等”的价值秩序。

对这种“以他为自”的主体生成原理的发明，会从根本上瓦解民族主义意识形态的根基。民族主义的意识形态是现代化意识形态的一个伴生物，它是近代主体哲学在民族层次上的展现。它以一个绝对确定性的自我为开端，中间尽管可能经历否定的环节，但最终仍将会以否定之否定的形式在更高的层次上再次确认自我的确定性，它是一个螺旋形的孤立且封闭的结构：起点即是圆满，是包含了所有潜能的圆满，终点也是圆满的，那是潜能实现后的圆满。这样一种主体其实就是神，而这样的民族主体自然是一个神话。这样的主体或民族是历史的前提，而不是历史的结果。而“以他为自”的主体生成原理，则经由一种源流互质的程序，是在源流之间的不断地相互质询中逐渐形成而且变化的主体意识，它是历史的后果，却非历史的前提，因为并没有一种贯穿历史始终虽变而不变的主体，成为历史的前提。

“以他为自”的主体生成原理会要求我们正视历史，因为历史是主体形成的条件，而民族主义的意识形态则只关心民族，历史不过是民族神话展演的舞台。正视历史，就不会放过任何一个历史的细节，更不会有意回避任何一段历史，因为历史的每个细节都有可能蕴藏着理解我们自身的秘密。就东亚区域而言，正视历史就意味着要关心前现代历史和现代历史的连续，对于现代与前现代的断裂，也必须在历史的连续理解中才能真正获得解释。让我们斗胆以朝鲜历史为例，为了理解现代韩国史，就无法回避五百年李氏朝鲜的历史，在东亚历史上还没有一个王朝可以持续500年以上，这本身就是一个政治成就，值得我们深入地理解，其中一定蕴含着丰富的朝鲜历史和政治的智慧。理解李氏王朝就能够深入认识14～19世纪东亚政治秩序变迁的实质，因而便不会轻易被一种多元封闭的民族主义想象所局限，丧失重建新东亚秩序的智慧。对于中国也一样，只有把对现代中国的理解纵深深入于三四百年前，才能够真正把握中国现代历史变迁的动力。我们对当代现实理解的高度有多高，就决定了我们深入于历史的深度有多深。在某种意义上我们可以说，未来东亚的本质取决于我们对东亚历史一遍遍诠释的深度和广度。这种历史智慧是东亚文明的重要精神财富。endprint

根据民族主义的意识形态，每个民族都是同质且封闭的，因而异民族之间的异质性便可能导致真正沟通的不可能；在封闭同质的意义上，民族之间是不分高低贵贱一律平等的，但在不可沟通的意义上，民族之间的关系便也有了霸权生长的空间。更为重要的是，民族之间的多元平等是一种抽象的形式平等，它并不能取消民族之间在规模和实力上的实质不平等。民族之间的抽象平等只能是协调国际关系的国际法准则，却不能真正成为协调民族关系的政治准则。在现代条件下强权政治盛行的原因就在于此，民族主义无法真正带来一种公正的国际政治。

公正的国际政治秩序的实现，恰恰需要我们破除民族之间抽象平等的意识形态误区，凭借一种政治智慧的彻底性来正视规模和实力上的大小差别。差别的存在是一种自然的和历史的事实，但差别却并不必然意味着不平等，反而可能是带来真正平等的条件。严格说来，真正的平等不仅不是抽象的“一往平等”意义上的普遍平等主义，也非抽象的“自在平等”意义上的多元平等主义，而应该是发生在个别与个别、具体与具体之间的“不齐而齐”的价值对等性意义上的平等，这是一种因为差异所以平等的平等性，是一种“尽性”而非“适性”意义上的平等。“各尽其性”与“各适其性”的区别，在于是否能够给予个体一种充量发展且自作主宰的条件，在于是否接受和承认外在秩序所规定的“性”的内涵；只有这种意义上的平等性才能够真正建立起个体作为个体的价值具体性。（参见张志强《“操齐物以解纷，明天倪以为量”：章太炎齐物哲学的内涵与旨趣》）

因此，正视差别就成为一种伦理要求，同时它也是一种政治智慧。正视大小的差别，不仅是对小者的智慧要求，更主要的是对大者的伦理要求。大者正视自己的“大”，意味着大者对“大”的责任的自觉，是大者对自身媒介作用之“大”的自觉。在“不齐而齐”的齐物平等世界里，“大”意味着“媒介”作用之大，同时这也意味着责任的重大。

正视历史，意味着去正视主体形成的复杂条件；正视差别，意味着去正视差别带来的不同的伦理和智慧要求。正视历史和正视差别，才是产生出创建更为合理合情的政治秩序的智慧根源。

最后，我们还是要回到白乐晴先生的智慧创造上来。白先生曾经提出过一个定义第三世界的方式，他说：

“如何定义第三世界，这点其实一直是不确定的，……我主张，第三世界的用意，或者说把第三世界概念提出的用意，并非在于将世界分成三块，而在于将世界视为一个单一整体，但我们采取的不是所谓第一或第二世界的强盛国家观点，而是从普通民众出发的观点。这就是我试图形成第三世界观点的方式，如此一来，就没有需要去争论哪个国家属于哪一部分的世界。”（白乐晴《全球化时代的第三世界及民族文学概念》，《分断体制，民族文学》，第191页。）

在白先生看来，第三世界并非是一种划分世界的方式，而是一种定义整个世界的方式，所谓第三世界是从一种不同于强盛国家的视野和相应的价值出发来定义世界的方式。第三世界意味着一种新的看待世界的方式，一种新的结构世界秩序的价值观点和政治观点。我们期待着，经由我们对东亚内部巨型分断的超克，经由我们对东亚内部人文纽带的再次强化，经由“转识成智”的具有实践效能的认识论转化，能够建设一个理想的东亚，并将理想的东亚作为建设一个理想世界的起点。这或许是我们讨论“加强中韩人文纽带”对于东亚乃至世界未来的意义所在。

（本文为笔者参加2013年11月韩国首尔大学统一和平研究院举办的“韩半岛统一愿景与韩中关系的未来”学术研讨会的会议论文）

（作者单位：中国社会科学院哲学研究所）endprint