老子“恍惚”的道探析

邵晓林

（南京师范大学 文学院，江苏 南京 210097）

老子“恍惚”的道探析

邵晓林

（南京师范大学 文学院，江苏 南京 210097）

老子的道包容天地，是万物之始、之母，它神秘、神妙、妙不可言。本文从“恍惚”入手，以说明“恍惚”是对道存在状态的描述。其中的“有物有象”乃是道“恍惚”状态的推演之物，它们同样处于不断地流变之中。通过对“象”的溯源，得到道并非是超越时空的本体的结论。道是语言内部的一个永远无法圆满的漏洞，而反来说“恍惚”是对它最合适的描述。

老子 道 恍惚 象

综观《道德经》，老子其实并不是要探究道是什么，而更加侧重道之用。道是先天地而生的混沌，它的存在不容置疑，也不需要讨论，重要的是在道存在的前提下，万物如何存在。所以在这个角度上说，老子并非是所谓消极避世，满口虚无，自然而然的。他是真正从生之背面看向正面的人，是有热心肠的冷酷之人。

老子没有执著于何为道，因此在何为道的问题上留下了余地。它神秘，神妙，妙不可言，不能被人把握，但依然有迹可循。郑振伟在《道家与原始思维》中说：“當人類尚未有獨立意識的意識，內外或主客是完全同一的，也就是一種主客未分的狀態。這是一種原始的無意識狀態，仿如初生嬰兒的精神狀態，《老子》謂之‘恍惚’。”①恍惚可能就是理解道为何的一把钥匙。

一、老子的道是恍惚的

《道德经》中有两段关于道恍惚的描述：

视之不见曰夷，听之不闻曰希，博之不得名曰微，此三者不可致诘，故泯而为一，其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，復归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚，迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。

孔德之容，惟道是从，道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有静，其静甚真，其中有信，自古及今，其名不去，以阅众甫，吾何以知众甫之状载，以此。

以此两段，道不可说，不可名，不可状，始于无，归于无，混而为一，齐众生，在幽深之处稍有显现，虽不可描述，但确实存在。恍惚一词基本上已经把老子的道说尽了。

（一）恍惚是对道存在状态的描述

恍惚本就是对疾速消失，微妙不可测的状态的描述，主要的侧重点在忽。恍，说文做怳，狂之貌，从心。忽，忘也，从心。杨树达《词诠》“忽，倏也，表动作之疾速时用。”毛居正《增修互注禮部韻略》中“忽，呼骨切，倐忽又滅也，輕也，忘也……”。《道德经》中对道的描述是“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”“反者，道之动。”以此，道本是处在不断的变易之中。用恍惚来描述道的存在状态，再合适不过了。具体说来，道之恍惚，不可定也。王弼注恍惚，“不可得而定也”，老子河上公注恍惚“道之于万物，独恍惚往来，而无所定也”。定，安也，安，静也。它来来往往而不停止，倏来倏亡而无所停留。由此，道不会凝固为某个具有物理性质的东西。道不定名，不定形。道可道，非常道也。道在天地存在之前就已经存在，“道生一，一生二，三生万物”。为天地之母，自在自为，不受干扰。道乃混成，混混沌沌，恍恍惚惚，不知道如何形容。勉强才谓之道。道之恍惚，不可得也。“迎之不见其首，随之不见其后”。得，行有所得也。得到，拥有。道无形无名，混沌恍惚，怎可握而有之？老子河上公注恍惚，“一忽忽恍恍，若存若亡，不可见之也”；徐梵澄《老子臆解》“微、希、夷谓其不可见，不可闻，不可触，换言之，非识感所得着”。②这就切断了人与道之间的联系。作为靠感知觉存在的人，除却了感知觉，又如何把握世界。道之恍惚，不可系也。王弼注恍惚“无形不系之叹”。“系”说文：“细丝也，象束丝之形”。来无影去无踪，道不定形，乃至于无形。它于万物无碍，万物亦与它无碍，它不系于任何具体的事物，乃至与万物连轻微的联系都不能有。又重复了道没有物理属性，与不定相对，与不可得相对。

以恍惚描述的道，是一个复归于无的循环。徐梵澄认为，“名言相状，皆非此物也。名之名之，而终非也，则‘復归于无物’。”即葛瑞汉所言，“言语的问题并非在于根本不合适，而是它们总是不合适；只有每个不恰当的表达都被往其他方向偏离的对立面所平衡，这才能帮助我们接近于道。”③这是从语言层面上，从结果，即有名，向万物之母处推演，去掉所有非道，最后所得，仍然是混沌，是恍惚，是无。但是，抛开语言层面，当道进入用的阶段，无并不代表无物，虚无，什么也没有。再看“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”在这里，老子并不是在说无，而是在说虚，或者是空。梅勒的《〈道德经〉的哲学》中的第一章《如何阅读〈道德经〉》就是找到了“谷”，以“谷”统观老子的思想和哲学。“我循着谷，第一个结果是推论出它是一个消极的、中空的和无形式的意象，因而谷代表了现实化之前的空。”④“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”当道进入用，它最后要复归的无并不是本来的抽象的道，而是中空，或者是中虚的一种状态。不管是中虚的山谷，还是流动无形的河水，或者是刚出生的婴儿和充满母性生殖崇拜的玄牝之门，这些拥有空和虚的可以被描述的存在体，都可以被看成是道复归的地方。从这些复归之处，再重新进入循环系统，生生不息。这个循环中的道是一个幻影，一个幻觉，如徐梵澄所言，是柏拉图认为的真理在巨石上的影子。这个晃动的影子，不会干涉任何事情，也就是无为以及自然而然。因此天地可以长久，谷神不死，绵绵若存。在此动态之中的道，是谓恍惚。

处在恍惚状态中的道，无可定名，无可定形，亦无可言说。它从消失中来，即从无中来，又回到消失中去，即复归于无。自在自为而绵绵不绝，周行不殆。

如此，以恍惚为存在状态的道，又该如何把握呢？

（二）恍惚中的“有物有象”

恍惚亦可作感觉讲，毛居正《增修互注礼部韵略》：“班固叙传造计抄忽，刘徳曰，忽蜘蛛网者也，又荒忽，惚□，惚亦作曶，曶扬雄传神心曶恍，法言作恍惚，赋云蚃曶如神，蚃曶神速貌，恍惚微眇不测貌，又心志惝罔也……”由此，恍惚与人心志相关。与人心志有关的恍惚，即是对道恍惚存在状态的感知。倏忽而至倏忽而逝。强谓之曰恍惚。本于人的存在绝缘的道，与人同处一个世界的不同维度的道。老子勉强描述一下它的存在状态，即人对道的体察可以归为两个字，恍惚。它是老子个人对道存在状态的感受，通过感受对道本来状态的把握。若有若无，似有似无。在这似有似无的状态中，“无状之状，无物之象”“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”。

物，说文，万物也。是具体的存在体，可感可观可闻。象，说文，南越大兽，长鼻牙，三年一乳。象形。《尚书》中“予欲观古人之象”，这里的象已经不是大象了，而是外界事物在记忆里的投射，一个模糊的印象或者是感受。因此，象又引申为模仿，效法，仿拟以及想象，如《韩非子》中“人希言生象也，而得死象之骨。按其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。”所以，应该是先有物，才能有象。象是物的模拟，是模拟之后的记忆，是记忆的凝固即图像。但是老子却说“无物之象”。象是存在的，或者说是在恍惚中道的显现。老子河上公注“一无物质，而为万物设形象也。”这句与“道生一，一生二，二生三，三生万物”相对，逼近道的第一显现一，而万物由一而来。一是抽象的数字，或者说是对混沌和无的描述。但是万物由此而来，即“万物生于有，有生于无。”这就再次进入老子设好的逻辑轨道。那象也就具有了先于万物的第一性，而物反而在其后了。老子河上公注“其中有象”，“道唯忽恍无形，其中独有万物法象。”法象，《子夏易传》，“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”；《管子》“天之道满而不溢，盛而不衰，明主法象天道，故贵而不骄，富而不奢，行理而不惰。”由上可知，所谓法象，是效法天象的意思。而“其中独有万物法象”的意思应该是，其中有万物需要效法的象，这个象并非是天象，或者说是自然现象，人间万象，而是前面所说到的，从无，从一，从三所生的象，具有先于物的第一性的象。胡适在《中国哲学史大纲》中也讨论到这个问题，他说“有人根据王弼注，以为原本当是‘恍兮惚兮，其中有物’二句在先，‘惚兮恍兮，其中有象’二句应在后。这是‘物生而有象’的说法。却不知道老子偏要说‘象生而后有物’。他前文曾说‘无物之象’可以作证。老子的意思大概以为先有一种‘无物之象’，后来从这些法象上渐渐生出万物来。”⑤可以看出胡适应该也是借鉴过老子河上公注的。对于物先于象还是象先于物的问题，在不久之前还是立场的问题。但是现在看来，所谓的象和物，都是在老子内循环中的一环，它们都在自己合适的位子上，而离了恍惚的道，单独看物和象，那也没有意义了。总体来说，象和物是从道推演出来的，是猜测，也同样模糊不清，或许它们仅仅存在于恍惚的状态之中，似是而非，似非而是，若有若无，若存若不存。就像是不能第二次踏进的河水，永远都在流变之中。这才是道以及，道的显现物和象的恍惚存在状态。

二、以恍惚状态存在的道是超时空的吗

徐梵澄在《老子臆解》中说：“此意亦通于易系：‘见乃谓之象。’老氏未尝否定存在。谓恍惚中有象有物。不见其首尾后先，第谓‘不见’之耳。由是亦与绝对之‘虚无主义’（nihilism）不同，亦与‘心有境物’之说异撰。仍可以王辅嗣之语解之曰：‘老子是（言）有者也。”⑥他的主要辅助论是“见乃谓之象”，既然道可以被看见或者是显现，那它就是在说存在的东西，而不是超时空的东西。所以，他进一步认为“谓首尾后先不可得，是综合观于空间、时间，空无际，时亦无穷也。若谓因生缘起，则因无限，缘亦无尽也。是于纠极皆不可知，于人生有尽之时空内，得其今之少分而已矣。”⑦他进一步把道放进了时间空间之内，排除了它是超时空的可能。

首先还是“象”的问题，因为老子中只有这两段不那么抽象，聊起了人可以把握的物和象的问题，并且设定了一个不稳定的背景，恍惚。“是故《易》者，象也；象也者，像也。”《正义》：“《易》卦者写万物之形象。”《尚氏学》；“凡《易》辞无不从象生。韩宣子适鲁，不曰见《周易》。而曰‘见《易象》与《鲁春秋》’，诚意‘《易》者，象也’，‘象者，像也’，言万物虽多，而八卦无不像之也。 ‘像’，俗字，《释文》：孟、京、虞、董、姚还作‘象’。”⑧由上象是指卦象像万物之象。而观卦象就可以反观万物之象。“见乃谓之象”出自《系辞上传》“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通；见乃谓之象，形乃谓之器……”⑨说《周易》体现着阴阳变化生物生息的变化。这里的象指的是变化所显示出来的表象，“《集解》引荀爽曰：‘谓日月星辰，光见在天而成象也……’”。总结一下，周易中的象是可见的，不管是卜筮结果呈现的卦象，还是已经凝固其上的天象、地象、人象、众生象。那此象是“无物之象”“其中有象”的象吗？如果是，无物之象似乎也可以解释得通。所以，继续讨论，《易传》的成书年代以及它们之间是否有影响关系，才能确定。因为以上的讨论借助的是约汉代的老子河上公注。但是，本人还是倾向于，象是道的推演物，它是恍惚幽冥之中先于物的存在，是道链条上一环。

那道就超时空了么？成为了本体？并不是。老子的道，并非是天道轮回，也不是自然之道，也不是四时变化之道。它是一个言语的行为，是语言内部的一个不能自我完善的内部现象。无法表达清楚，只能无限接近的语言上的一个漏洞。它就是那个东西，但是无法表述。它可以附着在天道轮回上，自然之道上，四时变化上。仅此而已。

而恍惚，应该是最恰当的描述。

注释：

①郑振伟.道家与原始思维.汉学研究，2002.19（2）：114.

②徐梵澄.老子臆解.中华书局，1988：19.

③葛瑞汉著.张海宴译.论道者——中国古代哲学论辩.中国社会科学出版社，2003：220.

④汉斯—格奥尔格·梅勒著.刘增光译.道德经的哲学——一个德国人眼中的老子.人民出版社，2010：12.

⑤胡适.中国哲学史大纲.东方出版社，1996：70.

⑥徐梵澄.老子臆解.中华书局，1988:19.

⑦徐梵澄.老子臆解.中华书局，1988:19-20.

⑧黄寿祺，张善文.周易译注.上海古籍出版社，2007：406-407.

⑨黄寿祺，张善文.周易译注.上海古籍出版社，2007：392.

［1］徐梵澄.老子臆解［M］.北京：中华书局，1988.

［2］王卞点校.老子道德经河上公章句［M］.北京：中华书局，1997.

［3］王弼注.老子道德经［M］.上海：上海书店，1986.

［4］胡适.中国哲学史大纲［M］.北京：东方出版社，1996.

［5］葛瑞汉著.论道者——中国古代哲学论辩［M］.北京：中国社会科学出版社，2003.

［6］汉斯—格奥尔格·梅勒.道德经的哲学——一个德国人眼中的老子［M］.北京：人民出版社，2010.

［7］黄寿祺，张善文译注.周易译注［M］.上海：上海古籍出版社，2007.

［8］姜金元.大象无形——老子美学思想与中国文学本体论建构［M］.北京：中国社会科学出版社，2010.

［9］郑振伟.道家与原始思维［J］.汉学研究，2002（19）

［10］毛居正.增修互注禮部韻略［M］.清文淵閣四庫全書本.

［11］卜商.子夏易傳［M］.周易清通志堂經解本.

［12］管仲.管子［M］.四部叢刊景宋本.

［13］杨树达.词诠［M］.北京：中华书局，1978.