从病态幻觉到文学经典——离魂型故事的心理基础与文学创造

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从病态幻觉到文学经典——离魂型故事的心理基础与文学创造

·王青·

与常态精神活动一样，异常精神活动同样是文学创作的动力与源泉。离魂型故事包含了几个重要的亚型，如离魂出奔型、冥府游历型、离魂入梦型和借体附魂型等，其中部分故事的产生与异常或病态的心理活动有着密切关系，在中医学中，它们被通称为“离魂病”。这一类疾病具有“意识离体”这一共同症状，引发此一症状的病理原因则多种多样：冥府游历型故事大多类似于现代的濒死体验，而离魂出奔型故事反映的则是癔症患者的幻觉。这些原本出自于病态的幻觉在以后的发展中经历了客观化、合理化和审美化的过程，从早期以征实为主的历史性叙事升华为经典的文学作品。

离魂型故事 濒死体验 癔症

文学创作是人类最重要的精神活动之一，而人类的精神状态则异常丰富与深刻、复杂而多变。这其中既包含了被我们的文化体系视为一般的、正常的、健康的精神活动，又有所谓特殊的、异常的、病态的精神活动，两者都是文学创作的源泉，并在文学作品中得到全面而深入的反映。在西方，早在柏拉图时期，就将获得神赐的灵感并失去平常的理智陷入迷狂，视作是诗人创造伟大作品的必备要素①。这以后，无数的文学家与艺术家的精神病经历，使他们对于文学创作与非常态精神活动的联系有着持续的关注和深刻的认识，甚至认为，在艺术心理学中，反常乃是创造性最重要的来源。然而，在中国古代，由于种种原因，对于非常态精神活动与文学创作的关系，关注甚少。实际上，中国的文学创作同样与非常态精神活动有着密切的联系。在本文中，我们将以“离魂型”作品为例，说明一种病态的精神活动是如何被塑造成伟大的文学作品的。

离魂乃是中国古代小说、戏曲中一个非常常见的题材，相关的文学作品已经形成了一个大的类型。在这一个大的类型的下面，又包含了一系列亚型，大致可分为离魂出奔型、离魂入梦型、冥府游历型和借体还魂型等数型②。离魂出奔型故事可以唐人陈玄祐的《离魂记》、元人郑光祖的《倩女离魂》为代表。典型的离魂入梦型故事以五代孙光宪《北梦琐言》卷七中的《刘道济幽窗梦》为较早，到明代，汤显祖的《牡丹亭》、瞿《剪灯新话》卷二中的《渭塘奇遇记》、冯梦龙《情史》卷九中的《娟娟》均有相关情节。冥府游历型故事数量巨大，其中具有较高艺术价值的代表性作品有蒲松龄《聊斋志异》中的《席方平》等。借体还魂型可以瞿《剪灯新话》卷一的《金凤钗记》和李昌祺《剪灯余话》卷五中的《贾云华还魂记》为代表。这其中，离魂出奔型与离魂入梦型最为著名，我们通常所说的离魂型故事或戏曲，往往指的是这两个亚型。对于此类作品的起源、传承、发展与影响，学术界已经有了非常深入的研究。自上个世纪50年代以来，人们通常强调这是一种浪漫主义的创作方法，其中神异奇特的情节乃是作家或记录者的文学虚构，目的是通过这种奇幻的艺术手法，表现出青年男女对爱情的执着追求。不过，如果我们对中国古代社会的深层文化背景、尤其是普通大众的精神与心理状态有进一步了解的话，就会发现，此类故事的产生并非完全出自虚构，而是有真实的病态心理作为基础。

一、离魂型故事产生的病理基础

为了便于下面的分析，我们先来引录离魂型事迹的几个实例。人们通常将“离魂出奔”型故事的渊源追溯到《幽明录》中的“庞阿”和《搜神后记》中的“无名夫妇”。《太平广记》卷三五八引《幽明录》载：

[1]钜鹿有庞阿者，美容仪。同郡石氏有女，曾内睹阿，心悦之。未几，阿见此女来诣阿。阿妻极妒，闻之，使婢缚之，送还石家。中路，遂化为烟气而灭。婢乃直诣石家，说此事，石氏之父大惊曰：“我女都不出门，岂可毁谤如此！”阿妇自是常加意伺察之。居一夜，方值女在斋中，乃自拘执，以诣石氏。石氏父见之，愕贻曰：“我适从内来，见女与母共作，何得在此？”即令婢仆于内唤女出。向所缚者，奄然灭焉。父疑有异，故遣其母诘之。女曰：“昔年庞阿来厅中，曾窃视之，自尔仿佛，即梦诣阿。及入户，即为妻所缚。”石曰：“天下遂有如此奇事。”夫精情所感，灵神为之冥著，灭者盖其魂神也。既而女誓心不嫁。经年，阿妻忽得邪病，医药无征，阿乃授币石氏女为妻。

《太平广记》同卷引《搜神记》③：

[2]有匹夫匹妇，忘其姓氏。居一旦，妇先起，其夫寻亦出外。某谓夫尚寝，既还内，见其夫犹在被中。既而家童自外来云：“即令我取镜。”妇以奴诈，指床上以示奴，奴云：“适从郎处来也。”乃驰告其夫，夫大愕。径入示之，遂与妇共观。被中人高枕安眠，真是其形，了无一异。虑是其魂神，不敢惊动，乃徐徐抚床，遂冉冉入席而灭。夫妇惋怖不已。经少时，夫忽得疾，性理乖误，终身不愈。

此事的本事见于刘宋时戴祚所作的《甄异传》：“王肇常在内宿，晨起出外，妻韩氏时尚未觉；而奴子云：‘郎索纸百幅。’韩视帐中，见肇犹卧，忽不复见。后半载肇亡。”④

至唐朝，陈玄祐的《离魂记》尤为典型，后世戏曲中有关离魂题材的作品大都是以此一故事为原型，其情节大致如下：

[3]衡州官员张镒曾许诺把女儿倩娘嫁给外甥王宙，后两人渐长，情愫相通，私相爱慕。然张镒食言将倩娘另嫁他人，“女闻而郁抑，宙亦深恚恨”。王宙为此诀别前往他乡。船行半夜，倩娘徒行跣足，亡命来奔。两人来到蜀地，一住五年，其间生两子。后倩娘常思父母，遂俱归衡州。王宙先独自至镒家致谢。家人大惊，因为倩娘在闺中已病五年。使人验之，果然另有一倩娘在船中。而室中之倩娘闻听此语，“喜而起，饰妆更衣，笑而不语，出与相迎，翕然而合为一体，其衣裳皆重”。

类似的故事在《太平广记》卷三五八中有好几个，其中引自《独异记》的“韦隐”故事与此大致相似：

[4]大历中，将作少匠韩晋卿女，适尚衣奉御韦隐。隐奉使新罗，行及一程，怆然有思，因就寝。乃觉其妻在帐外，惊问之，答曰：“悯君涉海，志愿奔而随之，人无知者。”隐即诈左右曰：“欲纳一妓，将侍枕席。”人无怪者。及归，已二年，妻亦随至。隐乃启舅姑，首其罪，而室中宛存焉。及相近，翕然合体，其从隐者乃魂也。

这类故事的共同特点就是一人而有两形，一形卧病在床，而另一形则行动自如，甚至远赴异乡。据当时人的解释，这一能够自如行动的形体乃是此人真正的“自我”——“魂”——的外化。

与此相关的，自宋代以后，在医家的著述中，记录了中国古代很常见的一种精神疾患——“离魂病”。中医对离魂病的命名与记录似乎始见于宋代医家夏子益。夏子益，字德懋，曾取自师传方药及家藏医方，编著《卫生十全方》十二卷，并附自著《治奇疾方》一卷。此书已佚，不过，在宋人吴彦夔于淳熙庚子(1180)所辑的《传信适用方》卷下保存了《治奇疾方》三十八则，第三十七则云：

人自觉自形作两人，并卧不别，真假不语，问亦无对，乃是离魂。治用辰砂、人参、茯苓浓，煎汤服之，真者气爽，假者化矣。

明代医家李时珍在《本草纲目》卷十二上“离魂异疾”条载：

有人卧则觉身外有身，一样无别，但不语。盖人卧则魂归于肝，此由肝虚邪袭，魂不归舍，病名曰离魂。

元人危亦林在后至元三年(1337)成书的《世医得效方》卷十、明朱橚所撰《普济方》卷二五五引《经验良方》、江瓘及其子江应宿编集的《名医类案》卷六《不寐》条中均记录了这种离魂病症。清人沈源《奇症汇》卷四《心神》中，记录了一系列的情志类疾病，其中有以下两个病例：

[5]金少游治徐太乙之女，年十六，许字巨族。而太乙日窘，女忧虑，不食不寝，长卧目不瞑。太乙往郡城售丝未归，女卧床上，自言曰：“若许，丝止价四钱八分，不满五数。”侍者询其何以知之？答曰：“予方随父入市也。”太乙归，少游先问其丝价，太乙言其数，果符。少游云：“此离魂病也。”用人参、黄连、龙齿、安魂等药，平复。

[6]绍兴癸丑，许(叔微)待次四明。有董生者，患神气不宁，每卧则魂飞扬，觉身体在床，而神魂离体，惊悸多魇，通夕无寐，更医不效。许为诊视，询之曰：“医作何病治？”董曰：“众皆以为心病。”许曰：“以脉言之，肝经受邪，非心病也。肝气因虚，邪气袭之，肝藏魂者也，游魂为变。平人肝不受邪，卧则魂归于肝，神静而得寐。今肝有邪，魂不得归，是以卧则魂飞扬若离体也。肝主怒，故小怒则剧。”董欣然曰：“前此未之闻，虽未服药，已觉沉病去体矣，愿求治之。”……许即处珍珠母丸、独活汤以赠，服一月而病悉除。

结合医书所记病例，再来看古代小说的相关记载，我们就会发现，两者非常类似，小说中记录的神形分离、离魂出奔这样的情状，符合“离魂病”的相关症状。类似这样的神形分裂的所谓“离魂病”，在古代相当常见。我们从史料文献中再搜集两例记载，与小说和病例参看。《北齐书》卷四五《文苑·李广传》：李广字弘基，范阳人：

[7]广曾欲早朝，未明假寐，忽惊觉，谓其妻云：“吾向似睡，忽见一人出吾身中，语云：‘君用心过苦，非精神所堪，今辞君去。’”因而惚怳不乐，数日便遇疾，积年不起，资产屡空，药石无继……竟以疾终。

此事《北史》卷八三《文苑传》同载。方以智《物理小识》卷三“大惊离魂”载：

[8]熊鱼山直言拜廷杖时，愚省之西库中，问当时作何状，云：“身在空中，下视一人受杖。”

综合这些记载，我们可以看到，患有此类病症的病人男女都有，这其中例[2]、[6]、[7]、[8]为男性患者，而[1]、[3]、[4]、[5]为女性患者，其病状不一。男姓的主要表现就是感觉魂与形的分离，自己的意识能够以旁观者的角度看到自己的形体。而女性除此体验外，更有栩栩如生的出奔幻想。我以为，中医所谓“离魂病”，仅仅是一种症状，引发这种症状的疾病与心理状态实际上是多种多样的。上文所举的几个男性“离魂病”的例子，例8非常有启发性，熊鱼山在遭到廷杖毒打时，已经处于濒死的边缘，由此产生了神形分离的幻觉，而这种幻觉乃是濒死体验中相当常见的现象。

所谓濒死体验(Near Death Experience)，是由某些遭受严重创伤或疾病但意外地获得了恢复的人，或者处于潜在的毁灭性境遇中预感即将死亡而又侥幸脱险的人的一种深刻的主观体验，大体包括离体现象、隧道效应、全景回忆和见到另一世界及已故亲朋等。雷蒙德·穆迪(R.A.Moody)在《濒死体验》一书中研究了150个濒死体验者(经历过“临床死亡”后复生的人)的案例之后，概括出濒死体验的一个基本模式，他分节叙述了以下几个阶段：1.听到死亡的宣告，2.产生一种安宁平静的感觉，3.出现各种异常的听觉现象，4.进入一个黑暗的通洞，5.灵魂脱离躯体，6.遇见别人，7.看到极为明亮的光，8.回顾一生，9.发现界线，10.生命返回等等⑤。这以后，康涅狄格大学的肯尼斯·林恩(Kenneth Ring)在其代表作《死后的生活：对NDE的科学调查》中将人类“濒死体验”的核心内容分为以下五个阶段：

1.感到极度的平静、安详和轻松(占濒死者中的57%)。2.觉得自己的意识甚至是身体形象脱离了自己的躯体，浮在半空中，并可以与己无关似的看医生们在自己的躯体周围忙碌着(占35%)。3.觉得自己进入了长长的黑洞，并自动地快速向前飞去，还感到身体被牵拉、挤压时的心情更平静(占23%)。4.黑洞尽头出现一束光线，当接近这束光线时，觉得它给予自己一种纯洁的爱。亲戚们(他们中有的已去世)出现在洞口来迎接自己，他们全都形象高大，绚丽多彩，光环萦绕。这时，自己一生中的重大经历，在眼前一幕一幕地飞逝而过，多数是令人愉快的事件。5.同那束光线融为一体，刹那间觉得自己已同宇宙合而为一(占10%)。⑥

无论是灵学家还是科学家，大家一致认为，最常见的濒死体验之一就是意识离开躯体的体验，即自身位于身体之外的印象。格瑞森(B.Greyson)等人经过对78例濒死复生者的调查，发现有75%感到或者看见躯体以外的的自身形象，其中96%诉说离体是轻而易举的，其中68%诉说离体是一瞬间的事。66%述说最初的离体现象是由于看见自己的身体在空间的另一个位置上。濒死体验者的95%述说好像在身体附近运动，45%述说离身体几码范围内；71%声称他们能看见或听到体外自体的存在。79%的人诉说离去的身体可轻而易举地再返回实体内。58%的人报告说从实体中分离出某种非实体。最常见的诉述是非实体比实体轻(74%)，但身材相同(68%)和年龄相同(84%)，67%诉述非实体有生命指征(如脉博及呼吸)；28%诉述非实体以某种方式连接于真实的身体⑦。在来自中国的调查材料中，据冯志颖、刘建勋的报道，1976年唐山大地震的幸存者有81例有过濒死体验，其中有1/2有离体体验⑧。萨博姆(M.Sabom)将濒死体验分为两种类型：(1)自窥型，即从高处的某一位置看到了自己的躯体形象；(2)超然型，意识明显地进入某一外在领域或范畴⑨。至于为什么会出现这些体验，医学界有着多达八种的解释，分别是人格解体说、感觉剥夺说(包括适应反应说)、中毒精神病说、白日做梦说、人格分离说、记忆复苏说、顿悟(insight)与回避(withdraw)说等等⑩。

事实上，意识脱离躯体的体验并非濒死时所特有，格林(Green)与帕尔默(G.Palmer)经抽样调查发现，25%-34%的学生和14%的市民皆报告曾有过离体体验，通常发生在入睡前松驰或打瞌睡时。伊斯特曼(Eastaman)认为在入睡前或者觉醒后的催眠时相中、或患病、服药以及休克和意外事故后容易出现。

据此我们可知道，例[2]《匹夫匹妇》中的丈夫能够和妻子一样以旁观者的角度看到自己的身体卧床、例[7]李广在睡梦中“忽见一人出吾身中”、例[6]董生“觉身体在床，而神魂离体”，此三人均有身患重病的记录，属于患病、服药以及休克以后常会发生的意识离体体验。熊鱼山拜廷杖时，“身在空中，下视一人受杖”，此一感觉则非常接近于萨博姆所说的“自窥型”濒死体验。很多濒死体验者报告说，他们的意识游离到了天花板上或者半空中，在远处极其冷漠地观察医生在自己的躯体旁边忙碌。根据现代医学对濒死体验的调查与研究，我们还可以知道，离魂型故事中的一个重要亚型“冥府游历”型故事，其病理基础就是濒死或休克状态时的幻觉。此类故事甚多，情节大同小异，为了说明问题，我们引录一条较为早期也比较典型的记载，即《幽明录》卷五中的“康阿得”故事：

康阿得死三日，还苏。说初死时，两人扶腋，有白马吏驱之。不知行几里，见北向黑暗门，南入；见东向黑门，西入；见南向黑门，北入。见有十余梁间瓦屋，有人皂服笼冠，边有三十吏，皆言府君，西南复有四五十吏。阿得便前趋拜府君。府君问：“何所奉事？”得曰：“家起佛图塔寺，供养道人。”府君曰：“卿大福得。”问都录使者：“此人命尽邪？”见持一卷书伏地案之，其字甚细。曰：“余算三十五年。”府君大怒曰：“小吏何敢顿夺人命！”便缚白马吏著柱，处罚一百，血出流漫。问得：“欲归不？”得曰：“尔。”府君曰：“今当送卿归，欲便遣卿案行地狱。”即给马一匹，及一从人。东北出，不知几里，见一地，方数十里，有满城土屋。因见未事佛时亡伯、伯母、亡叔、叔母，皆著杻械，衣裳破坏，身体脓血。复前行，见一城，其中有卧铁床上者，烧床正赤。凡见十狱，各有楚毒。狱名“赤沙”、“黄沙”、“白沙”，如此七沙。有刀山剑树，抱赤铜柱。于是便还。复见七十八梁间瓦屋，夹道种槐，名曰“福舍”，诸佛弟子住中。福多者上生天，福少者住此舍。遥见大殿二十余梁，有二男子、二妇人从殿上来下，是得事佛后亡伯、伯母，亡叔、叔母。须臾，有一道人来，问得：“识我不？”得曰：“不识。”曰：“汝何以不识我？我共汝作佛图主。”于是遂而忆之。还至府君所，即遣前二人送归，忽便稣活也。

首先，在这一类型的故事中，讲述者都经历了一个死后复生的过程。上引文言：“康阿得死三日，还苏。”同书“石长和”条说：“石长和死，四日稣。”赵泰于“宋太始五年七月十三日夜半，忽心痛而死，心上微暖，身体屈伸。停尸十日，气从咽喉如雷鸣，眼开，索水饮，饮讫便起”。《冥祥记》中的晋沙门慧达，姓刘名萨荷，“年三十一，暴病而死。体尚温柔，家未殓，至七日而稣”。《太平广记》卷三七七引《法苑珠林》中的袁廓：“病经少日，奄然如死，但余息未尽。棺衾之具并备，待毕而殓，三日而能转动视瞬。”其次，所有的讲述者都看到了别一世界，这个世界的情形则根据讲述者的文化背景、宗教倾向而有所不同，绝大部分是建立在中国古代的冥府观念和佛教的地狱观念基础之上的。第三，在大部分记载中，死者往往会经过一道或数道城门，上引文中的康阿得有数次通过城门的体验：“见北向黑暗门，南入；见东向黑门，西入；见南向黑门，北入。”中国的城墙通常厚达数丈，因此，经过城门意味着通过一个数丈的黑暗通道，这相当于濒死体验中的隧道效应。第四，少量讲述者出现了所谓全景回忆，部分讲述者体验到了和已故亲朋们的会面。如康阿得：“因见未事佛时亡伯、伯母、亡叔、叔母。”石长和见到了已故的旧识冯翊牧孟承夫妇，而袁廓则见到了其生母羊氏和嫡母王夫人，然后又见其已死的父亲。上述四点，与濒死体验的一般情形非常接近。当然，大量的冥府游历故事与现代所谓的濒死体验仍有相当多的不同。这一方面是由于古代对死亡的认定与现代有较大的差异，现代医学中休克、昏迷等感知觉丧失的表现在古代一概被认定为死亡，所以，在这类故事中，有很多是休克、昏迷等感知觉丧失时的意念活动；另一方面是我们现在所能看到的文本与现代医学的客观调查有很大的差异，它们已经过了多次的讲述和转述。通常，同一讲述者在多次讲述后，原本一些非常简单的经历或事件，会被敷衍成一个非常详尽的叙述，而转述者又会根据自己的经历使讲述发生许多改变，增加许多细节。所以，我们看到的文本乃是经过了讲述者、转述者、记录者的加工、丰富与改造，而非原始面貌。

接下去，我们重点要讨论一下上述病例中女性的离魂体验。在3、4、5例中，离魂者都有身体瘫僵、无法行动的躯体症状，然而又伴随着丰富的幻觉。以现代精神病学的角度分析，按照《中国精神障碍分类与诊断标准》(ccmd-3)的分类，这些表现与两种类型的精神疾病的临床症状非常相似。第一种是急性发作的紧张型精神分裂症，其临床的常见症状是：有反复出现的言语性幻听、原发性妄想(包括妄想知觉，妄想心境)或其他荒谬的妄想，并且伴随有紧张性木僵。所谓紧张性木僵，表现为运动性抑制，轻者动作缓慢，少语少动，或长时间保持某一姿势不动。重者终日卧床，不食不动，缄默不语，对环境的反应性显著降低，自发运动和活动明显减少，可出现蜡样屈曲，肌张力增高等等。

第二种是癔症，又称“歇斯底里症(hysteria)”，这是心理和精神学科临床上较为常见的一种神经症疾病，在中国古代尤其多发。患此症的人在病前通常具有富于幻想、情感丰富、易受暗示、善于模仿和自我中心等人格特征。这类人群心理在外界社会因素的刺激或暗示下，会突然出现短暂性精神异常或运动、感觉、植物神经及内脏方面的紊乱。易发年龄多在15～35岁之间，女性远多于男性。发病前多有心理社会刺激。其症状以自我身份识别障碍为主，丧失自我同一感，有双重人格或多重人格；反复出现以幻想性生活情节为内容的片断幻觉或妄想、意识朦胧、表演性矫饰动作等；有的会出现木僵症状；有的会出现癔症性漫游，也就是能在觉醒状态，作无计划和无目的漫游；漫游中能保持基本的自我照顾，能与陌生人简单交往(如搭车，问路)，与其不深入的短暂接触看不出其有精神异常。紧张性精神分裂症与癔症的症状本身非常接近，如何辨证是医学界的难点之一。不过，在中国的传统文化环境下，癔病的可能性更大。

我们现在回过头来看一下张倩娘、韩晋卿女与徐太乙女的情况，其病因都是非常明显的。首先，相对于男性而言，女性的情感更丰富、更细腻。就生活环境而言，传统社会的女性相比于男性更为封闭，而与社会的隔离，生活的单调使人的感觉运动能力下降，人际交流沟通不足；社会活动的缺少导致与外界的沟通往往通过想象来进行。所以在传统社会、封闭环境下的女性往往属于催眠易感人群，具有富于幻想、情感丰富、易受暗示等特点，属于癔症高发人群。其次，在上述三例中，女主人公均受到了强烈的刺激。例[3]张倩娘是由于青梅竹马的恋人被强行拆散；例[4]韩晋卿女是因为丈夫远行；例[5]徐太乙女则是因为家境日窘，影响到了她与世族子弟的婚约，这些刺激使她们产生了极度的焦虑与不安。

卡伦·霍妮(K.Horney)分析说，逃避焦虑有四种主要的模式，这就是(一)把焦虑合理化，(二)否认焦虑，(三)麻醉自己，(四)回避一切可能导致焦虑的思想、情感、冲动和处境。而第四种方式是一种最彻底的方式。这种逃避倾向会产生一种抑制状态，使得患者不能够去做、去感受、去思考某些事情，它的作用就在于避免由此而可能引起的焦虑。而癔病型的功能丧失，例如癔病性失明、癔病型失语或癔病型肢体瘫痪就是这种抑制状态最奇特的表现形式。上述分析可以帮助我们认识瘫僵症状产生的心理原因。

由于这种病症往往由强烈的外部刺激而引起，一旦这种刺激在事实上或者心理上得以解除，其病症也会自动消失。张倩娘和韩晋卿女在丈夫与恋人归来后，即霍然而愈，生活如常。这种病例在历史上所见甚多，医生在治疗时往往针对刺激原因而采取医疗方法，下面这一病例可提供佐证：

一女许嫁后，夫经商二年不归，因不食，困卧如痴，无他病，多向里卧。朱(丹溪)诊之，肝脉弦出寸口，曰：“此思想气结也。药难独治，得喜可解。不然令其怒。脾至思过，思则脾气结而不食，怒属肝木，木能克土，怒则气升发而冲开脾气矣。”令激之大怒而哭，至三时许，令慰解之，与药一服，即索酒食。朱曰∶“思气虽解，必得喜则庶不再结。”乃诈以夫有书，旦夕且归。后三月，夫果归而愈。

庞阿故事则比较复杂一些，并非是一个人的离魂幻想所能解释。在我看来，这个故事反映的是感应性精神障碍的症状表现。我们知道，在各种类型的精神障碍中，有一类病症被医学界称为感应性精神病(induced psychosis)或感应性妄想障碍。当病人生活在相对封闭的家庭中，外界交往少，被感应病人与原发病人有思想情感上的共鸣，感应者处权威地位，被感应者具有驯服、依赖等人格特点时，被感应者往往在感应者的暗示下，产生相似的妄想内容。在庞阿故事中，由于庞阿“美容仪”，极受异性青睐，所以其妻子长期缺乏安全感，“极妒”，很容易产生所谓“嫉妒妄想”，总认为自己的丈夫对她不忠实，总怀疑丈夫与他人有不正当男女关系。材料中说阿妻“忽得邪病”，说明阿妻已经不是一般的妒嫉，而是一种病态反应。而那位暗恋着庞阿氏的石氏女正处于青春期，自从在自己家中见到庞阿以后，充满了对暗恋者的幻想，同时又对这种幻想充满了内疚与自责，庞阿氏之妻的怀疑与指责则给了她强烈的刺激与精神暗示，受庞阿妻妄想的感应，她也产生了相似的幻觉与妄想。所以，她很快承认了“入户诣阿”这个事实。而实际上，这一切都只是疑病患者和单相思者的幻觉，两个人的妄想在感应中互相暗示，互相强化，造就了一个并不存在的“入户诣阿并被缚”的事实。这样的病例，如果被感应者与原发病者隔离后，被感应者的症状可得到缓解。所以，当庞阿妻死之后，石氏女能够为庞阿所娶过上正常的生活。

二、离魂型故事产生与盛行的文化基础

这类故事的盛行与中国古代的社会文化环境有着密切的关系。众所周知，社会文化对精神疾患有着异常重大的影响，这种影响首先表现在特定的文化会产生特定类型的精神疾患。

精神疾病的形成原因，虽然我们尚不能完全明确，但一般认为，它与人格、家庭、社会、文化等诸多方面有着深刻的联系，而最深层的根源则来自于文化上固有的缺陷。不同的文化体系会产生不同类型的精神异常，特定的文化会造成精神异常的特有型式；即便是同一种病症，在不同社会中其表现方式也有差异。西方学者在对精神病的跨文化调查时注意到，与西方国家的精神分裂症相比，印度、非洲和日本的精神分裂症患者，暴力行为较少，攻击性也较低。在约鲁巴文化中，强调对于祖先和神明的敬畏，鼓励集体忠诚与顺从，在这样的文化环境下，妄想型精神分裂症患者很少出现夸大妄想，而往往会出现迫害妄想。上文我们分析过，类似躯体木僵、离魂出奔这样的症状乃是心理高度抑制后出现的极端症状，这种高度抑制的心理状态经常性地出现，则与中国传统的文化体系有关。

上官子木指出，在传统文化体系中，中国人民的早期社会化一般都经历了四个方面的训练：即依赖、求同、自抑、忍让，而这些训练内容与强迫、抑郁、焦虑与社交恐怖这四类中国最常见的神经症倾向有着直接或间接的关系。具体到离魂出奔型幻觉产生的心理原因，与传统社会长期以来压抑个人欲望的自抑训练有密切关系。

自抑训练是由中国文化的自制性所要求的，自抑内容则主要是那些被文化价值体系所贬斥的个人欲望，如对个人思想情绪的自我表现、对个人生存利益、情感欲望的公开追求等。自抑训练必然导致过度的自我控制，这种自我控制是强迫性的，个体是身不由己地严格执行这种控制。正是文化的这种压抑性迫使个体抑制自然的生物过程，控制本能欲望的正常表达，使人的原始驱力达不到必要的升华而宣泄，从而引起焦虑不安、情绪抑郁等神经症倾向。

在“自制”文化的限定下个体将时时面临表现自我意愿与遵从理想文化规范的内心冲突，而心理的矛盾恰恰是神经症的核心，神经症就是那些为缓和内在冲突而寻求妥协解决的种种努力所导致的心理紊乱。那些渴望爱情生活的个体尤其是女性在道德规范、礼仪习俗的束缚之下，无法以被社会认可的行为正当地表现自己的欲望与追求，只能用一种极端的回避方式(在躯体上的表现就是癔症性瘫痪)，转而通过精神上的幻想来达成自己的愿望。

社会文化对精神疾患第二个方面影响，表现在社会和文化因素对幻觉、妄想的内容有塑形的作用；即便是有些不同文化所共通的幻觉与妄想，对其产生原因的解释也必然与文化环境和思想传统有密切关系。精神疾患者的幻觉与妄想作为异常的思维模式是由生物学决定的，但幻觉与妄想的内容则由社会文化所决定。巴尔诺(V.Barnouw)说，假如一个人能够产生出自己是拿破仑的妄想，那么，这个人无论怎样浅薄，他总得熟悉一点欧洲历史。一个未开化而有妄想狂的爱斯基摩人，虽然其病症的基本结构与欧洲人的并无二致，但其表现方式总会有他自己的特色。濒死体验虽然不是一种精神疾患，但它所产生的幻觉内容同样受到文化的决定与限制。据调查，死而复生者中所看的彼岸世界有着巨大的文化差异和地区差异。印度的濒死体验者所看到的另一世界同尘世无异；关岛看到的是繁花似锦的极乐世界，而且还是坐飞机去的；马伦尼西亚群岛的濒死体验经历者看到的人都坐在流沙井盖上；1949年以后的卡里埃(Kaliai)人，在濒死时看到的彼岸世界就带有天主教和基督教气味；新西兰的毛利人则进入地下王国。

联系中国的冥府游历型故事而言，讲述者所看到的死后世界与讲述者的宗教倾向与人生经验有着密切关系。中国的死而复生者在未受佛教影响之前的，所描述的冥府通常都是人间城廓与官府再现，而受了佛教影响的死后复生者讲述的幻觉体验，常常有恐怖刑罚与死后审判这样的情节；像康阿得这样来自西域的信徒，则受到印度地狱文化与中土冥府文化的双重影响；而具有道教信仰的死而复生者的冥府体验与道教宫观内的符箓传授仪式极其相似(见《太平广记》卷三八四引《宣室志》“崔君”条)。

离魂出奔型患者的幻想内容是：一个与爱人(或丈夫)分离的痴情女子想象自己出奔到了爱人(或丈夫)身边，与他相亲相爱，一起生活，并生儿育女。在这样的情境下产生这样的幻觉应该是不同文化所共通的，但把这种幻觉解释为灵魂出奔，则显然是中国传统的灵魂观与形神观下的产物。

文化对精神疾患的第三方面影响表现在，在对精神疾患的认定上有着很强的文化相对性。一方面，是精神病(psychesis)有一个基本的生物性“核心”，不论在何种社会文化中，精神病的这个生物性核心是一致的。在我们引述的那些例证中，具有离魂症状的人绝大部分均被认为是患病者。如李广、无名夫妇中的丈夫、庞阿氏之妻等，即便是张倩娘，从“其家以事不正，秘之，惟亲戚间有潜知之者”这种讳莫如深的态度来看，他们也深知倩娘的行为、思维与常态不同。而另一方面，对正常和异常的看法本身要受特定民俗文化观念的制约。所谓常态与病态的区分，取决于我们的文化体系所规定的行为与思维规范，如果你同占统治地位的习俗与规范相违背，你就可能被看成“怪诞”的、“病态”的、甚至是“邪恶”的。而在不同的民族文化和民俗宗教氛围中人们对疾病的看法往往呈现出一定的差异，在有些民族看来是异常的严重病理状态，在另一些民族的人看来不是疾病，是很正常的现象。卡伦·霍妮指出：如果我们把一个声称他拥有种种幻觉并对此深信不疑的印第安少年诊断为精神病患者，我们就会冒极大的风险；因为在这些印第安人的的特殊文化中，对幻象和幻觉的经验被认为是一种特殊的禀赋，是一种来自神灵的福祉。拥有这种特殊禀赋的人，会郑重其事地被认为享有某种特权和威望。在西方文化背景中，如果谁声称他曾与他已故的祖父长时间的交谈，他一定会被视为神经病或精神病患者；但在某些印第安部落里，这种与祖先对话的方式却是人所公认的行为模式。进一步而言，即便是在同一个文化体系中，正常和异常的界限也是相对的、变动的，不仅因时间的流逝、地域的变化而产生差异，还会因为社会阶级、性别的不同而不同。

在离魂出奔型故事中，尽管人们认识到里面的主人公是病人，是患者，但并不认为她们是精神上的病态，尤其是在我们这个文化体系中，早期社会并不将离魂幻觉视为疾病的表现，相反，这是一种有着悠久历史的神秘甚至是神圣的现象，是巫师、萨满这一群体必备的一项技能。

在中国早期社会中，巫师或萨满占有崇高的地位，他们的职掌就是就是充当沟通人神的使者。对于这一特殊职业的人群而言，癔病是他们的职业病，或者说让自己产生癔病型症状是他们的职业技巧。在这一职业技巧中，最重要的两项就是“脱魂”与“附体”技术。所谓脱魂，就是萨满在意识变异情况下，灵魂能离体“升入天空”或“降入地下”。而附体，则是其他神祇或其他人物的魂灵附着于萨满的形体之中。事实上，无论是脱魂还是附体都需要以忘我失神——也就是自我意识的离体为条件。两者在中国古代社会都很常见，类似这样的体验，在屈原的作品中早就有过描述。《离骚》中对升天入地、晋见诸神的描写类似于萨满作法时的“他界旅行”，而《九歌》中描绘的诸神下凡这一景象乃是巫觋的一种附体幻想。由此我们可以知道，灵魂离体乃是中国古代习见的一种宗教现象，常常发生在具有神圣性质的特殊人群当中，被视为一种与神沟通的天赋或能力。

而上引的女性离魂型故事，就其本质上来说与萨满神魂出体是一致的，只不过魂游的内容在不同的社会群体、不同的社会情景和不同的生活际遇下发生了改变。作为人神沟通的使者——萨满与巫师，在原始的宗教、巫术、医疗等情境中，他们所幻想的内容是升天入地、晋见各种神祇，以此帮助人们来解决他们在生活中存在的问题。而对于生活在封闲环境下、属于无文化或低文化层次的女性群体来说，生活中惟一的依靠与追求就是爱情，当爱情遇到挫折的时候，所产生的幻觉就是与爱人的相会与生活，目的同样是为了脱离她们自身所处的困境。尽管两者在内容上有重大差别，但本质上都是所谓“离魂”幻觉。

正因为这类幻觉与妄想有着非常悠久与神圣的传统，所以在中国古代的文化体系中被视为是理所当然的、可能发生的、甚至是确实发生过的。在早期中国社会中，发生于特殊群体与一般人群身上的鬼神附体和灵魂出体这样的症状并不将其视为病态，而将其视之为一种神性显示、特殊技巧和奇特经历。它是奇特的、异常的，但却并非病态。生活在此一文化体系、具有相同认知系统的人们相信这种情况是可能发生并真实存在的，而传统文化中的灵魂观念与形神观念为这种经历提供了一个解释体系，使人们能够较为方便地为这些特殊经历提供解释。中国文化的上述特征为这类故事的产生与盛行提供了文化与心理基础。

三、离魂型故事的客观化与审美化

那么，这样一种出自于精神疾患者的幻觉与妄想是如何得到社会的接纳和认同，并转化为经典的文学作品呢？分析这些记述的演变过程，我们可以看出，它至少经历了两个过程，第一个过程是客观化、事实化和合理化的过程，也就是将这种主观性的幻觉与妄想转化为一种客观化的合乎常理的事实。第二个过程则是文学化与审美化的过程，也就是使用文学手法使这种客观了的事实提升与美化，使其升华，从而具有高度的审美价值。

就第一个过程而言，将主观性幻觉转化为客观性事实的社会基础首先在于特定文化中的认知体系。关于此点，我们上文刚刚进行过论述，正因为社会的认知体系将灵魂出奔视为一种理所当然的、可能发生的、甚至是确实发生过的事实，人们倾向于相信疾患者对于幻觉与妄想的描述是可能的甚至是真实的。第二点，也是更主要的一点，病者的幻觉、妄想能够被社会普遍接受依靠的不光是受众心理，更多的是有赖于叙事方法，叙事者与叙事角度的转变是造成幻觉客观化、事实化的最重要的因素。

从庞阿故事我们可以看出，不同的叙事者所看到的事实是完全不同的，其客观化程度也是不一样的。例[1]中庞阿妻所叙述的事实是：“阿见此女来诣阿……闻之，使婢缚之，遂还石家。中路遂化为烟气而灭……居一夜，方值女在斋中，乃自拘执以诣石氏。”石氏父所见的事实是：“我女都不出门……适从内来，见女与母共作……婢仆于内唤女出……向所缚者，奄然灭焉。”而石氏女所叙述的事实是：“昔年庞阿来厅中，曾窃视之，自尔仿佛，即梦诣阿，及入户，即为妻所缚。”而其中最为客观的无疑是石氏父之所见。从例证[5]这一真实病例中我们可以看到，躺在病床上的患者能够正确地想象其父亲上市交易的细节，而在对濒死体验的调查中，也发现在意识离体的情况下，会产生超感官知觉。由此我们可以推知，与丈夫、情人在他方共同生活等种种栩栩如生的情节乃是病患者的主观幻觉。这些幻觉的第一任叙事者无疑应该是病患者本人，然后历经了其家属、亲戚、乡邻的多次转述，最后被记录者用文字形式加以记录。陈玄祐在《离魂记》的最后说：“玄祐少常闻此说，而多异同，或谓其虚。大历末，遇莱芜县令张仲，因备述其本末。镒则仲堂叔，而说极备悉，故记之。”由此可知，陈玄祐是在多次转述之后记录下这个文本。而在多次转述的过程，叙述角度发生了根本性的改变。后世小说中的离魂故事均是以被思慕者也就是正常人的角度来叙述事件，《离魂记》的叙事中心是王宙而不是张倩娘，韦隐条的叙事中心是韦隐而不是其妻子。这种出自于正常人角度的叙述改变了事件的性质，将原来的病患者叙述的幻觉，转变成了健康者的亲见亲闻，叙事角度的变化使得主观化的离奇幻想转化成了客观化的事实。

然而，这一在文本被反复记叙的事实有一个非常难以解决的困扰，那就是一个人同时具有两个形体，分别处于不同的空间，一个是鲜活的、生动的，并且与一个真实的、健康的常人生活如旧；另一个尽管是奄奄一息、缺乏感知和运动能力，但她依然作为一具真实的形体而生活于她的家人的视线当中。在郑光祖的《倩女离魂》中则变本加厉地发展为两个都是神形具备的倩娘，一个是出奔的、因而是健康而快乐的倩娘，一个是在家的倩娘，与小说不同的是，在家的倩娘尽管患病，却依然能够思维、活动与演唱。这一点，乃是与我们的经验、常识相违背的，因此，这些故事还需要有个合理化的过程。

相对而言，离魂入梦型故事避免了这种认知上的困扰，虽然它减少了一些奇特，却更符合一般人的经验与常识。离魂入梦型的早期形态可以称之为“亡魂入梦”型，《搜神后记》中“李仲文女”和“徐玄方女”是其代表。这两个故事都叙述了继任太守的儿子梦见了前任太守的女儿的亡灵，他们在梦中相会、相恋，并共同生活。这以后，徐玄方女的形体成功复活，而李仲文女却由于尸身上少了一只鞋子而不能复生。这类故事的产生背景我们在此不能详述，但显然，亡魂入梦型故事的重点情节在于或成功或失败的“死而复生”。而离魂入梦型故事则叙述的是处于青春期的男女对于异性的极度渴望而产生的所谓“心疾”，孙光宪《北梦琐言》卷七中的《刘道济幽窗梦》开此类作品的先河：

光化中，有文士刘道济止于天台山国清寺，梦见一女子引生入。窗下有侧柏树、葵花，遂为伉俪。后频于梦中相遇，自不晓其故。无何，于明州奉化县古寺内见有一窗，侧柏葵花，宛是梦中所游。有一客官人寄寓于此室，女有美才，贫而未聘，近中心疾，而生所遇乃女之魂也。

在这一个故事中，一位患有“心疾”的女子的病魂与刘道济的梦魂相遇，从而生发出一段奇特的爱情故事。与前此的离魂出奔型故事不同，在这一故事中，一个根本性的变化就是女性的魂灵并不是在真正的现实生活中与男性主人公相遇，他们遇合交结并非是真实的“事实”，而是一场梦幻。我们知道，一个典型的梦的叙述常常包含幻觉、妄想、认知异常、情绪强化及记忆缺失等特征，但与因疾病、濒死状态等导致的幻觉、妄想、认知异常相比，做梦乃是所有人都经历过的体验，是一种常态化的幻觉与妄想。这一改变，将原来已经客观化了的事实重新转化为一种主观性的幻觉，只不过，这种主观性的幻觉并非是原先异常的或病态的，而成为一种习见的、正常的状态，这就大大增强了情节的合理性与可信度。

后世的离魂入梦型故事，大多采用类似手法。《剪灯新话》卷二中的《渭塘奇遇记》叙述，至顺年间，有士族子弟王生居于金陵，有田在松江，于秋天前往收租，回程经过渭塘时，登酒肆沽酒而饮，遇一女子自幕中窥之。是夜遂梦至酒肆中，与女子极其欢谑。鸡鸣始觉，乃困卧蓬窗底下。是后归家，无夕不梦。明岁，复往收租，再过其处，酒店主人告知曰，其女去岁偶睹王生饮酒，遂因染疾，长眠独语，如醉如痴，饵药无效。女子与王生相见，两人各叙梦中所见，无一不合，方知魂灵于梦中相见。冯梦龙《情史》卷九中的《娟娟》叙述，木生少有俊才，成化中以乡荐入太学。有一次，登泰山观日出，夜宿秦观峰，梦有老妇携一女子，相见甚欢，知有平生之分，并拾其遗扇。后进京谒选，在一处民居中见到了现实中的老妇与女子，与梦中相符如契。女子名娟娟，在看到木生之题诗后，同样日夜思念。而后娟娟病重去世，惟留下木生的绵绵思念。这类故事的程式可以用一句话来概括，那就是——梦中奇遇得到了现实验证。

疾病的极至就是死亡，死亡后的魂灵活动须借助于形体，此一形体还必须保持完整。在上面所叙述的亡魂入梦型故事中，李仲文女因为在相会处遗忘了一只鞋子，使得尸身不完整而不能复生。在明清以后的故事中，复生者往往会借助另一位生者的躯体，由此形成了所谓借体还魂型故事。在此一故事类型的开始阶段，被借形体的生者选择的往往是最接近本人的，比如——姐妹。《剪灯新话》中的《金凤钗记》叙述了这样一个故事：崔兴哥与吴防御之女吴兴娘定婚约于襁褓之中，不久崔生远行，十五载音讯全无，兴娘感疾而殁。后崔生还至，居于吴家，兴娘之妹庆娘与之结好，并离家偕逃，居于旧仆金荣家。一岁后回到吴家，始知庆娘之体病于榻上。到此为至，其情节与离魂出奔型故事基本一致，真正异乎寻常的是下面这一段记载：

生于袖中出金凤钗以进。防御见之，始大惊曰：“嘻！此吾亡女兴娘殉葬之物也，何为而至此哉？”疑惑之际，庆娘忽于床上欻然而起，直至堂前，拜其父曰：“兴娘不幸，早辞严侍，委弃荒郊。然与崔家缘分未断，今之来此，意亦无他，特欲以爱妹庆娘续其婚尔。如从所请，则病患遂当痊除。不用妾言，命尽此矣。”举家惊骇，视其身则庆娘，而言辞举止则兴娘也。父诘之曰：“汝既死矣，安得再来人世为此乱惑耶？”对曰：“妾之死也，地府以妾无罪，不复拘禁。得隶后土夫人帐下，掌传笺奏。妾以世缘未尽，故特给假一年，来与崔郎了此一段因缘耳。”父闻其语切，乃许之。即敛容拜谢，又与崔生执手歔欷为别。且曰：“父母许汝矣，汝好做娇客，慎无以新人而忘故人也。”言讫，恸哭数声而仆于地，视之死矣。急以汤药灌之，移时乃苏，疾病已去，行动如常。问其前事，瞢无所知。

从精神医学的角度来看，这一记载不见得是虚构的传奇故事，而是有可能发生在现实生活中的癔症病例。庆娘的表现，完全符合癔症性附体的临床表现，也具有诱发此种病症的心理原因。年方十七、一直处于封闭环境下的庆娘，当家里突然出现了一位适龄男性后，不由自主地爱上了他。然而，阻碍庆娘爱情的最大障碍就是这位青年男性的身份——他是她已故姐姐的未婚夫；另外，她的感情并未得到父母的认可，所以，她对自己的爱情抱有极大的犯罪感。可是，如果她自己就是姐姐兴娘或者得到兴娘的允准，那么，这一切就是合情合理并合法的，因此，她渴望变成姐姐，至少是能够得到姐姐的允准。当她作为定情之物送给崔生的金凤钗被发现，并因此遭到父母的责问时，强烈的精神刺激使她产生了极度的负罪感，为了逃避这种强烈的负罪感，在她的幻想中，她果然变成了她的姐姐，她开始以兴娘的口吻说话，以兴娘的方式行动，其中最关键的是以兴娘的身份为自己说情。这种表现在精神病学中称之为“癔症性附体”，指的是带有癔症性格的患者产生了自我身份识别障碍，以为是神怪或死者的亡灵附体，并以此取代了自己的身份，可达妄想程度。这种“癔症性附体”往往与文化环境有着密切的关系，通常是在一种浓重的宗教或迷信背景下，由明显的心理社会因素作为其发病诱因。它与萨满的“附体”现象极其相似，不同的是，萨满是一种通过自我诱导而产生的自觉行为，而此类患者是一种非己所欲的不由自主的行为。当刺激解除，她的行为被父母及社会认可，她的幻觉也自然解除，作为一种自我保护和措施，她对以前的行为失忆了，由此避免引起带有罪恶感的回忆。这种对创伤性或应激性事件有部分或完全遗忘的现象在医学上称之为“癔症型遗忘”。

可能正是由于社会上存在着这样的真实事件，所以此一故事在当时和后世流传甚广，冯梦龙将其收入《情史》卷九，题《吴兴娘》；秦淮寓客将其收入《绿窗女史》卷七，题《金凤钗记》。凌濛初将其改编，收入《初刻拍案惊奇》卷二三，题《大姊魂游完宿愿，小妹病起续前缘》；沈璟又将它改编为戏剧，题《坠钗记》(《一种情》)。相似的借体还魂型故事则有李昌祺《剪灯余话》卷五中的《贾云华还魂记》，此一故事同样流传甚广，被收入多部小说集，明代据此改编的戏曲达九部之多。但是这类故事美中不足的是还魂之人的形体毕竟没有复生，她的魂灵也不能自始至终与所借之形合为一体，此一故事的理想化就是无需借体的真正意义上的死而复生——形神重生，这类作品的代表作就是汤显祖的《牡丹亭》。《牡丹亭》可以说是集离魂故事之大成。杜丽娘与柳梦梅各自在梦中与对方相会，这一情节是借鉴了离魂入梦型故事的框架，杜丽娘死而复生这一情节则渊源于徐玄方女的亡魂复生故事，并借鉴了冥府游历型故事的种种细节与情节。但与冥府游历型故事不同的是，前者主要渊源于濒死体验，很多作品的写作目的是为了宣扬宗教理念，所以其内容集中于冥府见闻上。而汤显祖设计此一情节是为了强调死而复生的可能性，所以剧本通过强调丽娘父亲的德行、冥界判决、服用还魂丹等情节来使死而复生合理化。

《牡丹亭》无疑是古典文学中的经典作品。实际上，从元朝《倩女离魂》的诞生为标志，到《牡丹亭》的出现，表明唐前小说中原本以征实为目的的历史性记叙已经升华为真正的审美艺术。在这一过程中我们可以看到，对离魂故事进行审美化和艺术化的发展创造，最基本的手段至少可以归结为两条：第一条就是需要一个自觉的创作理念，作者根据这一创作理念来陶冶熔铸内容情节，借此表达作者的情感与观念。我们上文分析过了，唐代之前的许多离魂类小说，都是以真实事件为背景，往往是在“征实”这一原则下来搜奇志怪，受事实与传说的拘系与限制较多，基本上不虚构，较少发挥作家的主观能动性。而《倩女离魂》、《牡丹亭》的情节构思则完全服务于作者的创作意图，围绕着一个基本的主题来虚构与设计情节，而少受客观事实的影响。也正是由于作者有完整的艺术构思，其设计的二元分离的情节架构才具备了浓厚的象征意蕴：魂与形的分离象征着疾病与生命的对立，而疾病与生命的对立则象征着情与礼的矛盾与冲突、个人欲望与社会规范的矛盾与冲突，这使得一个个体的爱情故事转化为一个社会隐喻，表达出作者对社会文化的批判态度和理想追求。

第二个基本手段就是语言的优美化。在离魂类故事文学化的过程中，语言的优美化是一个不可或缺的环节，其中诗文、曲词的运用是导致历史型叙事转化为文学型叙事的关键，元明以后的离魂类故事，其一大特点就是语言的优美化。从《倩女离魂》、《娟娟》等作品中就可以看出，与唐以前的志怪传奇相比，情节虽然一致，但大量采用美化了的语言、诗文与唱词，而《牡丹亭》则强化了这一特点，借助于典丽精致的文词、饶有机趣的宾白，塑造出鲜明生动的人物形象。正是在这些作品中，这个原本基于病态心理而产生的幻觉彻底完成了其审美化的历程，成为了文学史上的经典。

最后，我们还要指出一点，尽管这些故事与戏曲均是对追求爱情的青年男女的赞美，但是依然可以看到社会规范和行为模式对文人思维潜移默化的影响。在这些故事的深层中隐含着以下一个以性别区分的结构：女性的魂灵离体，通常都是疾病的结果；而男性的魂灵离体并与女性的艳遇，则是梦幻的产物。这种对应无意中表现出古代文化体系中的性别意识：女性对爱情的追求乃是不正常、甚至是不正当的，而男性的艳遇幻想则是正常和正当的，只是不易在现实中实行罢了。这一隐喻常常被这些作品的表层结构所掩盖，容易为读者所忽略。

注：

① 见[希]柏拉图著，朱光潜译《柏拉图文艺对话集·伊安篇》，人民文学出版社1959年版，第9-10页。

② 相关论述可参见熊明《中国古代小说离魂故事范型的文化观照》，《蒲松龄研究》2008年第3期。需要指出的是，这一分类依然是粗浅的，尚不能包括全部的离魂故事，有的学者主张应该将纯一人鬼相恋型故事与离魂、还魂故事合并考察，见邓绍基《关于离魂型、还魂型和纯一人鬼相恋型文学故事》，《江苏行政学院学报》2004年第1期。

③ 此事又见于《法苑珠林》卷九七所引，前有“宋时有一人”之句，云出自《续搜神记》，据此，汪绍楹、李剑国并认为此条当出自《搜神后记》。见汪绍楹校注《搜神后记》，中华书局1981年版，第22页；李剑国辑《新辑搜神后记》，中华书局2007年版，第598页。

④ 鲁迅《古小说钩沉》，《鲁迅辑录古籍丛编》第一卷，人民文学出版社1999年版，第145页。

⑤ [美]雷蒙德·穆迪著，罗汉译《濒死体验》第二章《死亡体验》，上海三联书店1988年版，第15-90页。

⑦ B.Greyson《濒死体验的现象学》，《国际精神病学杂志》1981年第4期。

⑧ 王云岭、杨同卫、朱世英《濒死体验研究及其现实意义》，《医学与哲学》2005年第8期。

⑩ 详见何兆雄《濒死体验研究的认识论》，《医学与哲学》2006年第3期。

责任编辑：胡莲玉

*本文系国家社科基金项目(项目编号：12BZW062)“中国神话的图像学研究”阶段性研究成果。

南京师范大学文学院