古代小说中地府饮食书写的文化移位

··

古代小说中地府饮食书写的文化移位

·邵颖涛·

古代小说中的地府饮食描写构建一种奇幻的文学现象，其演变轨迹勾勒叙事主题与文化观念的演进历程，反映多观念综合作用中产生的文化移位。文化观念与世俗心理随时代递进而渗入文学创作之中并形成不同风貌，六朝志怪中的鬼魂求食现象建构在以食祭鬼观念基础之上，从祭祀族亲滑向祭奠亡魂，展现传统鬼魂观念的影响效应；唐五代小说在人情化创作背景中，书写凡人与鬼魂共享食物的精神乐趣、描述因饭报恩情节，赋予小说以强烈的人文色彩；明清小说中的地府饮食呈“萎缩”之态，作品加剧人与鬼的饮食对立，潜隐浓郁的民间禁忌信息。

地府 鬼魂 饮食 古代小说 文化移位

谈幽记鬼是古代小说中题材特异、数量甚夥的一类作品，其中有不少作品写及地府饮食情节，包括地府活动者鬼魂之饮食习惯和地府漫游者凡人之饮食情形。这类题材往往被人忽视，但其情节极富趣味、颇显奇幻，涵载丰富文化信息，既是解读小说寓意的关捩、梳理故事情节模式的途径，亦是认识饮食文化、体察民间风俗的方法之一，故值得予以关注和深入探讨。本文以饮食书写为研究视角，在小说史与信仰史的文化坐标中考察不同时期地府饮食书写之主流趋势，进而探讨其演绎过程中隐藏的文学旨意与信仰观念。

一、六朝志怪鬼魂求食书写与祭鬼观念

原始信仰认为人魂灵不死，死后依然可以享用人间食物，如良渚文化、红山文化、大汶口文化出土大量的随葬食物。马王堆一号、三号汉墓发现各种各类的食物，体现汉人有意以食供奉亡魂的意识，构成鬼魂观的重要内核。这种意识渗入小说中，形塑鬼享食物书写产生的思想渊源，诚如《述异记·费庆伯》所言“见鬼饮啖不异生人”。六朝小说家普遍承袭鬼魂能食的思维，其小说留有鬼魂信仰较原始的痕迹。《甄异录·秦树》主人公在冢墓中见“食物悉是陈久”，折射随葬物经久陈放的特征，潜藏随葬物与人间食物密切关联的传统认知。

华夏民族盛行祭祀亡者的传统风俗，人们相信那些躯体被埋而灵魂却依然活动的亡人还可以享用子孙后嗣所供享的食物。随着儒家学术观念在汉代获致尊崇，以孝道为基础的伦理观念随官方所倡导的儒家礼制而获得发展契机，民间不仅强调生前事之以礼，死后亦需祭之以礼，如东汉崔寔《四民月令》记录“逢节祭拜”亲族灵魂的风俗。以食祭奉亲友的意识成为小说中的潜在线索。《甄异录·夏侯文规》记有“家设馔，见所饮食，当时皆尽，去后器满如故”①，不仅印有鬼魂只享食物气息的痕迹，还提及以“家设馔”的祭祀方式悼念亡魂。《冥祥记·司马文宣》载死者魂灵现身灵座，向家人“讽求饮食”，将鬼魂食物定位于家族间祭奉；《幽明录·任怀仁》鬼魂自云“我家明当除服作祭，祭甚丰厚”②，皆体现家人祭祀意识。祭奠亡灵，寄托生者对死者的缅怀深意，也贯彻传统礼制观念，“是为了支持一家在生存处境上彼此间的连续性，使人鬼、人神(神主)的关系处于和谐的状态，并继续参与家族的社会运作”③。相关故事体现出强烈的伦理色彩，往往描述某一个群体间的祭祀行为，或以祭祀形式连接一个家族的情感。《异苑》透过宗族亲眷视域，特写夏侯玄在设祭时“来灵坐上，脱头置其傍，悉取果食鱼肉之属内颈中”④。以亲情为连接点的亲友祭祀潜隐着世人与亡魂的双方眷恋，庾绍之的魂灵与表弟“具问亲戚，因谈世事，末复求酒”⑤，在人世代谢中依然系念亲友故知，故其血缘关联为人鬼关系确定情感基调与话题内容。

随家族祭祀亡灵观念普及，其祭奉食物的对象不断扩延，启迪鬼餐人食情节之书写。小说中的鬼魂逐渐被扩至家族灵魂之外的对象，如《幽明录·桓恭》载恒恭将饭食丢入墓穴以祭鬼灵、《幽明录·阮瑜之》载阮瑜之“为鬼作食”、《冥祥记·司马文宣》记地狱鬼魂向司马文宣“饥乞食”。六朝小说家对由食物所勾连的人鬼关系做了新诠释，小说中的人是鬼食物的提供者，而鬼可向人索食充饥。那些无法受享亲属祭奠的游魂野鬼渴盼有人助以祭奠，《幽明录·任怀仁》记徐祚祭云“田头鬼来就我食”，《灵鬼志》记鬼魂见到胡道人“便乞食”。在由食物所联系的人鬼关系网络中，施与者与接受者的食物是相同的，可以共享，故出现《搜神后记》“(干)宝父常致饮食”于妾室的情节，人与鬼食物间的界限并不鲜明。《幽明录·成彪》在家族血脉关系中营造悲伤情调，让人鬼共享鬼食，成彪丧兄之后昼哭夜泣“兄提二升酒、一盘梨就之，引酌相劝”⑥，兄弟二人藉鬼魂之食而获得一次难得的交流机遇。

早期鬼魂观保留较多传统文化观念因子，李丰楙指出早期的鬼神文化“乃是复合了儒家仪礼与巫、道法术，共同处理了鬼魂的存在问题”⑦。祭鬼习俗融合原始的祭神观念因子，故民间信仰中的鬼、神具有重合属性，蒲慕洲认为：“‘鬼’出现于‘鬼神’一词中，其意义和‘神’基本上相通，用来指称神明精灵。”⑧祭祀鬼魂与祭祀神灵在某种程度上具有相似性。六朝小说家对地府的描写便常游离于鬼、神之间，像《列异记》中临淄蔡支所到地府是神灵化的泰山，他受到泰山府君与天帝的款待，“盛设酒肴”、“赐酒食”。尽管《冥祥记》中的王胡见到地下馔设不异人世，但小说还隐藏神辖冥界的前提，引导王胡游冥的王胡叔父“自言神道须吾算诸鬼录”，因此故事框架依然将鬼道置于神道管理之下，保留复杂的文化要素。《列异传·栾侯》讲述“鬼神栾侯”喜食鲊菜，所以汉中太守“祀以鲊菜”以问吉凶，径直将栾侯称作“鬼神”而揭示其身份的特殊性。这种重叠随着认识的深化而出现转变，人对鬼心理呈现敬、畏两种发展趋势。在敬的层面，大多怀有祈求佑护的心理，如《幽明录·张隆》鬼云：“汝与我食，当相佑助”，试图以满足凡人佑护心理的方式而得到食物供奉；畏的层面上，则隐藏施与者被迫供奉食物的微妙心理。

六朝鬼魂观念不是一成不变的，它处于游移变化的复杂阶段，故其书写具有多文化因素，包含巫术、宗教、民俗等要素。鬼魂常采用某种手段索求食物，很容易诱发凡人畏惧心理，从而呈现多文化观念心理的映射。《幽明录》载有一则鬼享人食的趣事，一个瘦弱的新死鬼在亡友指点下前往人间求食：

新鬼往入大墟东头，有一家奉佛精进，屋西厢有磨，鬼就推此磨，如人推法。此家主人语子弟曰：“佛怜我家贫，令鬼推磨。”乃辇麦与之。至夕，磨数斛，疲顿乃去，遂骂友鬼：“卿那诳我？”又曰：“但复去，自当得也。”复从墟西头入一家，家奉道。门傍有碓，此鬼便上碓如人舂状。此人言：“昨日鬼助某甲，今复来助吾，可辇谷与之。”又给婢簸筛。至夕，力疲甚，不与鬼食。⑨

新鬼为解口腹之需，先后来到奉佛、崇道之人家，两次付出劳动却都无功而返。此鬼希望凡人赠予食物以解饥饿，而他鬼指点途径则是“此甚易耳，但为人作怪，人必大怖，当与卿食”。小说涉及奉佛崇道者的宗教属性，但其主题依然是传统观念，鬼神假作祟而获食物体现民间对鬼魂的认识，根源于世俗百姓祭鬼禳解灾祸之意识。凡兴怪作祟之鬼，祭以食物便能保凡人平安无事，而身怀法术者禳解鬼祟时亦离不开酒食之助。这近似于以食物取悦鬼神，如获得对方允可，便能免除鬼怪作祟的负作用。

鬼有善恶之分，这便引起世人对恶鬼的不满和寻求禳解之道。自商代即有方相氏驱逐疫疾不祥之物的仪式，汉代盛行驱逐鬼魂的祝由术，如《后汉书·礼仪志》记有“先腊一日，大傩，谓之逐疫……以逐恶鬼于禁中”⑩，类似驱鬼仪式强化世人对恶鬼的认知，启示小说家把鬼魂当作怪物而加以驱逐。六朝小说中的鬼物常会给人带来烦扰、困惑，如《述异记·郭庆之》黄父鬼“出则为祟”、“必得疫疠”，《幽明录·余杭广》鬼魂攫夺凡人魂魄。人、鬼异路思维渗入小说情节之中，《述异记·梁清》记梁清家有鬼求食，“婢于爨室造食，忽觉空中有物，操杖打婢”，亡魂以作祟方式寻求食物，搅动家室不安。五代杜光庭《录异记·任彦思》便承袭此思路，记鬼魂为求食“致破什器，虫入人耳，烈火四起”。前来抢夺食物的作祟鬼魂给凡人生活带来不便，因此凡人在恐慌下意欲摆脱饿鬼，于是出现延请术士禳解或设法驱鬼的情节。小说将凡人与鬼魂置于对立面并强调人与鬼的最终决裂，如《搜神后记》记有一则鬼索人食之事：

乐安刘他苟，家在夏口，忽有一鬼，来住刘家。……喜偷食，不以为患，然且难之。初不敢呵骂。……有人语刘：“此鬼偷食，乃食尽，必有形之物，可以毒药中之。”刘即于他家煮冶葛，取二升汁，密赍还家。向夜，令举家作糜。食余一瓯，因泻冶葛汁着内，着于几上，以盆覆之。至人定后，更闻鬼从外来，发盆取糜。既吃，掷破瓯出去。须臾，闻在屋头吐，嗔怒非常，便棒打窗户。刘先以防备，与斗，亦不敢入户，至四更中寂然，然后遂绝。

鬼魂屡屡窃取刘家食物，导致主人不胜其扰，最终自酿恶果，误食毒物而亡。小说结构包含如下要素：地府鬼魂前来人间求食——凡人感到惊惧——鬼魂自动离开或被驱。《搜神记·倪彦思》亦沿用此种模式，在鬼魅作祟困扰之下“迎道士逐之”，将传统驱鬼习俗纳入小说书写框架之中。对鬼的忌讳心理还增加小说悲剧色彩，以遇鬼情节而喻示主人公的不幸命运，如《灵鬼志·闾剿》闾剿至冢墓中饮酒啖炙后不久便患疮而死。这与《幽明录》中阮瞻、王辅嗣见鬼之后便辞别人世的书写极其相似，流露着人对鬼的怯惧，已跳出亲族鬼魂的亲情圈而触及更广阔的鬼魂世界。

鬼魂求食故事从一个侧面说明，文化细节的转变滞后于观念转变。尽管六朝是一个宗教昌盛的时代，佛教虽极大影响中国固有的地府观念，但并未彻底改变中土鬼魂观念，至少在饮食方面上较多保留中土痕迹。正如刘苑如所论：“纵使佛教鬼道论述如此的眩人耳目，终究无法完全取代中国本土的人鬼论述，反而被收编成为形、神论述下的例证。”

二、唐代小说人鬼分食情节与人文内核

六朝小说家较多以写实之风书写传统饮食文化细节，停留在文化符号的记录阶段，而唐五代时期鬼食故事逐渐走出六朝志怪中记录世风的套路，擅长以幻想的细节刻画饮食场面，更富有奇幻色彩和繁丽铺叙的特征。这一时期的小说普遍增加想象成分，倾心描绘地府饮食盛况，摆脱此前简单述及食物的模式，约出现50余篇详述地府饮食的作品。

唐代地府饮食书写的重心开始转变，涌现大量“凡人参加地府宴会”情节。小说家将人世饮食生活挪移到地下世界，以极尽能共之笔描绘另一世界的饮食情况，勾勒异域空间的奇特现象。韦瓘《周秦行纪》记主人公进薄太后庙，所见鬼魂饮馔颇为丰盛：“既而太后命进馔，少时馔至，芳洁万端，皆不得名，余但欲充腹，不能足食。已更具酒，其器用尽如王者。”李复言《续玄怪录》记窦玉夜宿鬼庄，见“其中堂陈设之盛晔，若王侯之居，盘馔珍华，味穷海陆”。人、鬼共品珍馐，颇享饮馔之乐，亦得口腹之快。无论是薄太后的设宴，还是窦玉鬼庄所见皆异于寻常宴席，都是一种想象化的夸饰描绘，呈现另一世界饮食之丰奢风貌。地府宴席之间，宾客觥筹交错，颇类人间之景，如徐铉《稽神录·青州客》记青州贾客飘至鬼岛，“正值大宴，君臣侍宴者数十，其衣冠器用丝竹陈设之类，多类中国。……即具酒食，设座于别室，巫及其君臣，皆来祀祝”。地府饮馔除了像《异闻录·独孤穆》等书所记“须臾设食，水陆必备”那样丰盛，亦不乏家常小菜，其饭菜丰俭与否受制于亡人的身份与经济承受能力，《续玄怪录·唐俭》所见亡妇便“贫无以炊，侧近求食”，作品中的幻想细节凝聚作家的考量和推敲。有些作品中的地府袭仿人间酒肆食馆建制，鬼魂上街下馆亦如凡人行径。入地府鬼城者可当街购买食物，戴孚《广异记·阿六》讲述饶州龙兴寺阿六死后游历冥城，“出门，逢素相善胡。其胡在生以卖饼为业，亦于地下卖饼”。居城市者可入市买卖，居村落者需自行炊烹。凡人若于鬼城之外、荒野鬼村之中偶遇鬼灵，其饮食则需主人亲烹，如李公佐《庐江冯媪传》所见女鬼“久乃止泣，入户备饩食，理床榻，邀媪食息焉”，其家自有烹炊之具。无论是繁华的地下城市还是简陋的鬼村烹炊，皆有意模拟人间社会生活，将人情世态、饮食习惯移构于地下世界之中，形成民俗记录与想象幻化相联系的书写趋势。

在张扬人情化的文学时代氛围中，鬼魂饮食富有浓厚人性化色彩，唐人利用文学想象化技巧淡化处理了人鬼间之界限并于地府中划分一块人情化的文学乐土。作者多关注人、鬼在宴席上达至的精神沟通境界，设想凡人能在地府中与鬼魂共享饮食，同分欢欣。于是作品中的琼浆玉液不仅是人、鬼相交的情感润滑剂，也是增加相处气氛的一种文学工具，像刘可大与华山府君之子在餐食之后，“兼致酒叙欢，无所不至”。《异闻录·独孤穆》描写人、鬼在酒席上酌酒对饮“言多悲咽”，遂以诗歌寄怀，其诗真情感人，增加情感交流与心灵沟通，分别时亦相对而泣、难舍难分。人、鬼共品美酒的情节描写，减少此界与彼界的隔膜，藉相同的饮食方式展现两种空间文化内涵之相同点；此种描写将文学与饮酌相结合，杯酒言欢时引发诗兴，营造人、鬼相交的人文气氛与欢洽环境，进而展开一场文学竞艺。像裴铏《传奇·颜浚》、戴孚《广异记·常夷》、《周秦行记》中的主人公与亡魂在饮酒谈笑中达至融洽，并在愉悦的气氛中吟诗作对，彼此享受人、鬼交会之诗文乐趣。

士林宴饮场景被小说家巧妙地移进另一世界，美酒、声色等人性化情景为地府生活增添无限趣味，亦提供认识地府的一个重要切入点。地府宴饮中同样重视口腹之欲与声色之欢，地府佳酿常与佳人连袂登场，它们相辅相成地点缀着地府酒席，营造浓郁的人文气息。《通幽录·卢仲海》记卢缵在地府中受到款待，“左右进酒，杯盘炳曜，妓乐云集，吾意且洽，都忘行李之事”，在美酒、妓乐的欢愉气氛中，主人公沉溺其中而乐不思归；《博异志》中的张遵言见地府宴席上“女乐七八人，饮酒者十余人，皆神仙间容貌妆饰耳”。舞乐欢愉被融入人、鬼交流场景中，《玄怪录·郑望》记郑望夜宿坟冢时“中夜酒酣，令呼蘧蒢三娘唱歌送酒，少间三娘至，容色甚丽，尤工唱《阿鹊监》”。一边品味美酒，一边赏鉴佳人才艺，士大夫的生活范式被植入地府生活中，让他们在地府依旧享受人间之乐，于是文士在地府宴饮中获得高于寻常百姓的文人化生活范式，既有庶民少见的呈席食物，又有点缀宴席的绝世美女与悦耳声乐，作家得到肉体与精神的双重愉悦及味觉、听觉、视觉的多重满足。而在一些人、鬼相恋小说中，主人公亦能餐用冥食，如《宣室志·郑德懋鬼婚》、《异闻录·独孤穆》诸篇，因为人、鬼必须被放到某一空间中寻找彼此的共同点，才会顺势产生露水情缘的可能。作者所记叙的传世奇闻拉近了人、鬼距离，把人置入一个特殊的境遇，而这个境遇与人间关系密切，多在冢墓、庙宇、荒园、废宅之中。那些发生于凡域间的人、鬼故事染有鲜明的人间色彩，故事所描述的食物也如同人间食物一样馨香可食，主人公常能啖饮鬼灵酒食，像《稽神录·贝禧》所记地府宴饮“满置酒食，对饮良久”。小说家通过书写饮酒交谈的融洽气氛而进入精神沟通的境界或物欲享受的层面，他们把文士化生活范式嫁接到地府空间，于此以虚妄的想象替补现实生活中难以实现的缺憾。在展演地府冶游奇遇的宴饮空间书写中，作家偶尔会抒发落魄文士式苍白无力的呐喊，渲染这种想象带有鲜明的宽慰色彩，一旦回归凡世后的大梦方醒又会让他们体悟到地府饮食的虚无和飘渺。

人情化的感恩之心也被唐五代作家当成一种书写重心。六朝志怪中的亲友祭祀鬼魂意识已被拓展，宗族祭奠性质逐渐淡化；此时出现不少描写鬼魂报答凡人赠食的故事，以馈赠为线索让素不相识的人鬼因此结缘，如牛峤《灵怪录·河湄人》记：“开元六年，有人泊舟于河湄者，见岸边枯骨，因投食而与之。俄闻空中愧谢之声，及诗曰：‘我本邯郸士，祗役死河湄。不得家人哭，劳君行路悲。’”若果脱离亲族血脉网络之相连，两个陌生对象遂因食物而产生新关系——馈赠与答谢，而新关系的观念内核则是“恩”。卢求《报应记》记：

中流觉其有饥色，又与饭，乃济。及德玄上马去，其人即随行已数里。德玄怪之，乃问曰：“今欲何去？”答曰：“某非人，乃鬼使也。今往扬州，追窦大使。”……鬼曰：“甚愧公容载，复又赐食，且放，公急念《金刚经》一千遍，当来相报。”

原本拘系凡人魂魄的鬼使，为报一饭之恩遂设谋筹划。《会昌解颐录·牛生》中的鬼魂因一饭之恩而报言未来走势，《稽神录·林昌业》鬼物在得食饱餐之后主动为主人公砻谷。此类小说中的鬼魂行为具有两种相同特征：求食与报恩。小说中鬼魂的报恩行为被加以扩大，远超一顿饭的价值：拘捕人命的鬼使常因一饭之恩而手下留情，甚至徇私舞弊，纵放凡人返阳。《冥报记》中的孙回璞引鬼同坐共食，鬼卒欣喜感谢，于是放缓追捕他；《玄门灵妙记》载窦玄德赠予鬼使一顿晚饭，鬼使感恩求报，指点他诵经延寿而得以免除地府的追捕；《广异记·张御史》记鬼使感念张御史赠送食物，遂云“奉命取君，合淮中溺死，适承一馔，固不忘，已蒙厚恩，只可一日停留耳”，又指点张御史藉诵读经典而延寿。复如《广异记·杨玚》、《广异记·李洽》亦为鬼怪因食相报的故事。此类小说体现出强烈的生命意识，让鬼魂满足了凡人延续生命的愿望，夸大鬼魂的能力和渲染其感恩行为，含蓄流露民间大众对延长寿命的渴盼和预知人生的期许心理。类似故事结构包含以下要素：鬼魂求食——主人公馈赠食物——鬼魂图报一饭之恩。

报恩是古代叙事文学中的常见主题，早在《左传》中便已书写灵辄报一饭之恩。报恩体现正统的道德观，它构建一种重情重义的伦理标准，因迎合民族集体无意识而在华夏文化中占据重要位置。六朝志怪盛行报恩故事，如《搜神记》便有很多类似精灵报恩故事，这是民间报恩思维的直接记录。然而唐小说中的鬼魂报答一饭之恩却具有特殊之处，它将传统报恩情节建构于不同空间居住者身上，出现由凡人到鬼魂、由救命到食物的情节转变，其产生至少与唐代知恩图报文化心理、佛教报应说有关。唐代士精神张扬，普遍重视自身受到礼遇，具有强烈的恩义观，王立论唐代报恩知遇：“个体的存在价值与人格自尊是由知遇的恩主发现并予以肯定的，这种主体价值与客体对象的对象化关系一经确立，萦绕在主体心中的强劲情结就时时寻找恩报的机缘。”《广异记·张御史》、《会昌解颐录·牛生》、《报应记·窦德玄》中的鬼魂都受到主人公的礼遇，让鬼魂从凡人行为中获得尊重并思欲报答，借鬼魂形象寄托文人渴望得到重视的心态。小说通过鬼魂报答食物之恩，还传达彼界重视些微恩情的信息，将文士所标榜的道德观念渗入另一空间。就小说结构而言，施报是主人公命运得以转变的关键因素，鬼魂往往因此而放过拘捕凡人，而这种行为无论是在具体表象上、还是观念渊源上皆符合佛教报应观的要求。佛教提倡有施必有报，有感必有应，用报应观念阐释人的行为，认为现在所得，无论祸福，皆为报应，如《法苑珠林》卷八云：“行善得善报，行恶得恶报。”此观念的根本点在于因果说，以此解释万事之前因后果。鬼魂、凡人能够发生交集的一个关联点就是食物，这是由六朝便开始反复书写的一个文学现象，它在唐代重视报恩的时代氛围中再次担荷重要作用，并由此以不同业行而在凡人与鬼魂间架构小说的因果框架：鬼魂报恩是因为得食，凡人得报则是因为施食。小说表面上包括凡人赠食、鬼魂报答，但始终以凡人为中心，书写他们作善得报的行为，食物不过充当一种文学工具而已，其叙事重点依然偏重凡人。

报恩背后还隐藏着一个容易被忽视的前提，即鬼魂饥饿的生存状态。鬼魂求食固然留有六朝志怪中人祀鬼食的痕迹，但却出现新观念的移变：鬼使钟情人间饮食缘于自身之饥，折射唐代冥界中鬼魂饥饿的普遍生存状态。《报应记》记宋义伦在地狱见到一亡者，自云“不得食吃，已数百年”；《博异志》中的新鬼李忠义因饥寒而求沈恭礼赠予一食；《报应记·窦德玄》、《冥报记·眭仁蒨》、《续玄怪录·钱方义》诸篇皆提及鬼卒自云饥饿，这正如《广异记·裴龄》一篇所云，“鬼神常苦饥”，故期盼凡人能设“少佳酒饭”以便食用。鬼魂之所以饥饿与佛教流传的“饿鬼”观念大有关联。早期汉译经典便引入了“饿鬼”，“汝今复当听饿鬼中种种诸苦，所谓饥渴所逼，身体干枯”，这成为地狱考验罪魂的一种常见手段。而随着地狱观念的盛行，饿鬼逐渐成为想象世界中的鬼魂生存状态，如《法苑珠林》引《(阿毗昙毗)婆沙论》所云：“鬼中苦者，即彼无威德鬼。恒常饥渴，累年不闻浆水之名。”鬼魂的此种生存状态渗入世俗信仰中，并成为影响小说创作的一个重要因素。

唐五代小说中一饭之恩与饿鬼形象的反复出现，预示饮食要素在经过漫长历史阶段演进之后终于受到外来文化的影响。这种影响成为小说情节发生转变的直接原因，也昭示佛教观念触动世俗信仰观念，对生存状态、饮食等细节产生举足轻重影响，此时的民俗观念不再是单纯的传统要素，融汇宗教、文学、民俗等多文化要素。

三、明清小说地府饮食萎缩与地狱观念

宋元小说较少写及阴府鬼食，《青琐高议》、《夷坚志》等书籍不乏涉冥之作，但其所写的冥食情节较为简略，基本上延续唐五代的观念，并无明显差异之处。至明清，谈鬼论魂之作数量极多，“这种兴盛的文学现象，固然可以归因于明清成熟的冥界观念之影响。华夏民族冥界观经过数千年思想演变与文化积累，其冥界信仰在明清达至新的高度，已发展为融入华夏文化因子而形成的一种稳定、普遍的民间信仰”。然而在冥界饮食之书写上，却出现极不对称的现象：明清小说鬼魂饮食书写呈现文学萎缩态势。这种“萎缩”是指相关作品中的饮食细节、创意程度、作品数量而言，已很少出现像唐代那样详细描述饮食书写的作品，此态势的反复出现本身就是值得关注的文化现象。

秉赋文人雅致气质的鬼魂生活范式逐渐被遗忘，相关作品中的生活气息渐趋淡却。人与鬼饮酒咏诗的融洽场景，或人、鬼在地府酒席中言欢取乐的描写在明清小说中日渐消岑，地府宴享凡人的情节渐被地狱惩戒主题所冲淡，此时的人、鬼之间更多表现为管辖与被管辖的关系，不再总是平等交流的两类群体，唐小说中那种诗酒言欢、鬼舞魂歌的情节已被明清鬼魂观所颠覆。尽管出现《聊斋志异·王六郎》人、鬼因酒缔交情节，但类似回归人情化源头的描写屈指可数(亦只有文学气息较浓郁的作品才会如斯书写)，而其订交场景也被挪移出鬼魂活动的区域，诸种变化说明此类题材的故事境遇已悄生变化，书写重心亦发生位移。

即使明清小说延续某些传统观念，书写鬼来人间觅食的情节依然留有华夏民族固有的祭食习俗，却常将读者引向诡异、殊奇的文学层面，如洞庭山饿鬼取食时“馒首唧唧自动，逐渐皱缩，如碗大者顷刻变小如胡桃，食之味如面筋，精华尽去”。袁枚《子不语》卷13“僵尸求食”条记僵尸言“我山门内之长眠者，无子孙，久不得血食，故出外营求，以救腹馁”；是书卷19“曹阿狗”条记：“我邻人曹阿狗也。闻家中设食，同人来赴。既至，独无我席，我惭且馁，知三娘子贤，特凭之求食耳，勿怖。”其僵尸、恶鬼属性本已怖人，而其非常手段严重干扰凡人生活。小说强调鬼魂为害，“邪鬼借名索食求超度”，他们扮演与人相对的邪恶者角色。甚至连与凡人具有血缘关系的鬼魂也会作祟兴怪，打破由家族所联系的人鬼间之温情关系，《阅微草堂笔记》卷4记张天锡高祖母的魂灵兴风作浪，自云：“我本无意来此，众鬼欲借此求食，怂恿我来耳。”六朝至唐五代小说中的亲族性、人情化气息呈衰微之势，被取而代之的则是对鬼魂的普遍畏惧，民间化倾向日趋强化。

明清小说中的地府食物成为隔绝人、鬼的森严界限，阻隔凡人随意逾越。这种现象早在唐代已经多次出现，不少小说宣扬凡人决不能轻易食用地府饮食，在地府与人间饮食间横亘一道无法跨越的障碍。小说家常设置某一角色来阻止凡人误用冥食，如牛肃《洪昉禅师》记鬼王劝阻洪昉禅师：“师若常住此，当餐鬼食；不敢留师，请不食。”于是形成欲食——被阻——醒悟的书写结构。《冥报记·柳智感》、《前定录·薛少殷》、《广异记·裴郎》、《玉堂闲话·邵元休》、《玄怪录·马仆射总》、《玄怪录·崔绍》等共同折射一种文学现象：凡人不能餐享地府食物或饮品，体现阴阳两界分化意识的萌芽。明清小说承袭此种思维，不断拉开人鬼间的距离，更倾心书写接近民间认知的饮食观念，于是此种情节成为小说书写的常见情形。

在人、鬼对立意识的强化过程中，地府饮食不再适合凡人享用，这已成为明清小说约定俗成的共识。《后西游记》第20、21回叙述猪八戒吃鬼食而遭难之事，老道婆解释道：“老爷们从中国远方来，自然是胎生谷长的圣人，怎么与此辈看做一类。故老身昨夜单煮些薄粥，供养佛爷们。因知那些鬼食不是你们吃的。那位长嘴老爷昨晚嫌粥薄，啯啯哝哝，想是吃不饱，又去吃鬼食，故被众人暗算了。”诚如《白圭志》第4回所评“食人食不奇，食鬼食更奇”，人餐鬼食被作者认为诡异之事。《子不语》卷5中的牛头告诉凡人：“鬼肉不可食，食则常留此间矣。”《老残游记续编》亦云：“惟阴间酒食，大不利于生人，故不敢以相敬之意致害尊体。”作品侧重描绘鬼食带给凡人的伤害，其书写揭示人间、地府饮食在宗教、民俗等多重力量的干涉下划下一道鸿沟，并就此而形成共同心理。因此人鬼共享饮食之乐的描写自然受到新观念的冲击，甚至会出现《子不语》中王玉绳因食用鬼食而险些丧命的情节。

一方面是明清鬼怪小说之昌兴，另一方面则是鬼魂饮食情节之单调、诡异，两种现象间的文学张力必须触入文学内核中去探析。明清小说中的鬼魂书写不是单纯文学想象，更近似民间信仰的记录，其文学走势易流向民间化，反映的是有关地狱观念影响下的鬼魂信仰。小说中由食物所引发的文化禁忌、睹鬼而生的畏惧心理，与此时小说走进宣扬地狱惩戒、因果观念的趋势相吻合，更注重渲染民间化的群体心理。孙昌武指出地狱观对民众心理产生重要影响：“地狱罪罚作为实现人间业报的幻想，寄托人们的愿望，凝聚着人们精神上的渴求。也正因此，在佛、道二教共同推动下，它成为中国人宗教信仰的主要内容之一，牢牢地扎根在民众意识之中，长期影响着人们的心理、伦理和精神生活。”谢肇淛《五杂俎》卷15曾云：“地狱之说，所以警愚民也。”明清小说中的地狱是一个惩戒罪人的特殊空间，故《喻世明言》“游酆都胡母迪吟诗”将桧、蔡京父子、贾似道等奸党置于地狱受刑：“驱(秦)桧等至风雷之狱，缚于铜柱。一卒以鞭扣其环，即有风刀乱至，绕刺其身，桧等体如筛底。”《说岳全传》卷18、《坚瓠集》卷4、《西游补》第9回、《禅寄笔谈》卷5等皆述秦桧受刑之事，彰显地府惩罚的普遍文化心理。

食物在具有强烈惩罪意味的地府境况中，难免染上惩戒的色彩，如《醋葫芦》第20回都飚在枉死城中“衣食无措，痛苦异常”，而此种范式为小说家所接受并在明清小说中愈演愈烈，像《斩鬼传》、《平鬼传》、《钟馗传》、《何典》将人与鬼的食物近乎描绘为对立状态。六朝的鬼怪作祟情节在诸观念冲击下至明清时期演变为鬼怪食人，李昌祺《剪灯余话》卷1《何思明游酆都录》中的何思明在地狱看到“裸十余人于地，夜叉数辈，状貌狞恶，以铁索牵八九饿鬼来，夜叉抽刀于裸者胸股间割肉，置锅中煎之，以啖饿鬼，啖尽又割，至余筋骨而后已”。饿鬼所食皆是亡者肉骨，全不同于人间饮食，近似于佛教夜叉食人之说。《阅微草堂笔记》亦记鬼魂吃人，卷十八记“众鬼共举一人啖之，斯须而尽；又以次食二人”，鬼魂直接以凡人为食已与传统书写渐行渐远。复如《咒枣记》第13回等文化观念与文学书写，冲击前代小说中的固有情节，饮食书写在历经千年之后终于发生剧烈的变化，彻底沦落为信仰世界中的一个特殊物象。

概之，饮食最贴近百姓日常生活与民间思维，故小说中的饮食书写还原某个时代的文化观念与大众心理，而地府饮食描写不仅展示民俗观念与思想核心，还以特殊文化视角将想象与现实空间之文化要核予以对比。从六朝至明清小说中的地府饮食书写演变历程来看，基本勾勒华夏鬼魂观念的演绎进程，循根源传统——摄纳元素——最终确定的变迁模式，再现各时代文学特征与信仰观念。六朝至明清小说的地府饮食书写并非是毫无联系的单独片段，不同时代的文学书写常暗存联系，由早期模糊化向后期明确化情节缓慢发展，尽管如求食、报恩等情节要素在六朝小说中便已确立，但并未成为彼时小说之书写重心，后来书写基于文化观念演绎而呈现出不平等的发展趋势，于是出现偏重某一书写的文学现象。地府饮食书写意义并不囿于再现民俗认知，它所开创的叙事模式、文化观念对中国信仰观念塑造与还原、对中国文学的丰富与创造皆具有潜在的意义。

注：

②⑥⑨ [南朝宋]刘义庆撰，郑晚晴辑注《幽明录》，文化艺术出版社1988年版，第123、104、131页。

④ [南朝宋]刘敬叔《异苑》，中华书局1996年版，第52页。

⑤ 王国良《冥祥记研究》，文史哲出版社1999年版，第147页。

⑦ 李丰楙《独尊与并存：汉代丧葬礼俗的冲突与融合》，《第二届儒道国际学术研讨会：两汉论文集》，台北师范大学出版社2005年版，第527-595页。

⑧ 蒲慕洲《鬼魅神魔：中国通俗文化侧写》，麦田出版社2005年版，第26页。

⑩ [南朝宋]范晔《后汉书》，中华书局1965年版，第3127页。

责任编辑：徐永斌

*本文系教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“中国佛教文学通史”(项目编号：12JZD008)、陕西省教育厅科研计划项目“唐代长安佛寺与小说研究”(项目编号：2013JK0245)、西北大学科学研究基金(项目编号：11NW28)阶段性研究成果。

西北大学文学院