麦金太尔正义理论思想渊源探析

姜 丽

（同济大学 马克思主义学院，上海 200092）

麦金太尔是当代英美最著名的道德哲学家，政治哲学中共同体主义（社群主义）运动的主要代表人物，人们更多关注他的美德伦理思想，而对他的正义思想研究不多。麦金太尔在代表作《德性之后》、《谁之正义·何种合理性？》等中阐述了他的正义理论，他立足于西方伦理思想的历史考察，对诸种正义观的历史分析，批判反思了以罗尔斯和诺齐克为代表的新自由主义正义观，从而建构了他的正义理论，他倡导一种根植于历史传统的德性正义和社群主义正义理论。麦金太尔认为，正义首先是一种德性，正义规则的运用需要拥有正义品质的人。作为正义规则的道德规则无论多么周全，如果人们不具备良好的德性，也不可能对人的行为发生作用，更不用说成为人的道德行为规范了。“这种伦理认为，只有对于某个拥有正义德性的人，对如何应用规则的认识本身才是可能的”。［1］因为只有具有德性正义的人才能从内心深处自觉地遵守正义规则，才能去践行它，从而成为一位真正具有德行的公民。麦金太尔正义理论有其独特见解和睿智之处。他认为正义是一种美德，要在共同体的生活中认识正义所处的观念的基础；他明确提出正义理论要放在历史传统中来理解，把正义与特定具体的社会实践结合起来。那么，麦金太尔正义理论形成与发展有哪些思想渊源?这是本文探究和分析的主题。有充分的文本根据和学理证据可以表明，在麦金太尔正义理论形成与发展过程中，亚里士多德、马克思、阿奎那和黑格尔等人对之产生了较大影响。彼得·麦克米勒在《阿拉斯代尔·麦金太尔：对现代性的批判》一书的首页上指出：对麦金太尔思想影响最大的主要有三个思想资源，即基督教、马克思主义和古典世界，［2］此外，黑格尔的伦理共同体和社群思想对麦金太尔的影响虽不直接却有明显的痕迹，所以也是麦金太尔正义理论一个重要的来源。

一、亚里士多德正义理论的胎记

亚里士多德的思想在麦金太尔的思想体系中占有举足轻重的地位，理解亚里士多德的思想是理解麦金太尔思想的前提。麦金太尔认为启蒙谋划的失败、情感主义的盛行是导致整个西方社会道德无序以及道德纷争的缘由。政治领域中，人们在正义观上争论不休，从而引发了道德和政治危机。在他看来，现代西方所有道德理论在本质上都是个人主义的，产生这一现状的根本原因在于抛弃了亚里士多德传统，要拯救现代社会，就要回到亚里士多德的德性传统。麦金太尔作为一名新亚里士多德主义者，他运用亚里士多德的德性思想和社群思想来批判新自由主义的普遍性、非历史性的正义观。麦金太尔本人坦承亚里士多德是激发他思想的最重要来源，“假如我们要确立一个新的探究出发点，以再一次把亚里士多德主义提高到高于一切的层面来讨论，那么，就不仅需要从亚里士多德本人著作的关健文本所表达出来的东西中考察亚氏本人的道德哲学，而且需要把它看作是对他以往大量思想的继承和总结，并把它视为尔后一直激发着许多思想的一个源泉”。［3］这些充分表明亚里士多德思想是麦金太尔正义理论的重要来源，从亚里士多德正义理论中所主张的正义是一切德性的总汇、正义与实践合理性关系、正义是为了共同体的善以及正义意味应得等都可以看出麦金太尔正义理论的轮廓，因此我们可以认为亚里士多德的正义理论就是麦金太尔正义理论的胎记。亚里士多德正义思想对麦金太尔正义理论的影响主要如下。

第一，正义与德性的融合。亚里士多德认为正义是一切德性的总汇，是德性的整体而非德性的部分。“公正（即正义）自身是一种完全的德性，它不是未加划分的，而是对待他人的。正因为如此，在各种德性中，人们认为公正最主要的，它比星辰更加令人惊奇，正如谚语所说：‘公正是一切德性的总汇”。［4］人类的卓越在于他的德性品质，而他的德性品质中，尤以正义的品德最重要。凡是能坚持正义的人，常是兼备众德。根据亚里士多德的观点，正义有两个主要的规定：遵守法律以及正义是与他人相关德性的总和。因此，在亚里士多德看来正义不仅指正义的规则、秩序还指正义的品德、能力。正义就是最高的德性，而且是以他人的德性和善为目的，即不仅以德性对待自己，而且能以德性对待他人，关心他人的善。麦金太尔对正义概念的理解毫无疑问受此启发。麦金太尔认为正义包括规则正义与德性正义，正义不仅仅是建立社会秩序的规则和秩序，更是人的一种内在德性的能力，是人的首要德性，只有当人们拥有认识和实践这些规则的品德时，他才是一个既遵守正义规则又具有正义德性的人。

第二，正义与共同体的善。亚里士多德强调，“正义以公共利益为依归。”［5］而以公共利益为依归的正义又是哪个正义？它以“城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据。”［6］亚里士多德对正义的思考是在城邦的体系内进行的，正义是在一个已经建立起来的共同体内进行赏罚和补救过错的德性。亚里士多德认为正义不应只是意味着仅为少数人利益服务，而是意味着应为整个城邦利益和全体公民的利益服务，应该能够促进共同善，即社群整体的利益。亚里士多德的这种正义观正是社群主义正义思想主要来源。按照麦金太尔的理解，亚里士多德的正义论，是以一个有着共同利益、共同目标为目的的共同体的存在为前提的，个人正义的本质上是与这种共同体的共同分享的利益一致的。麦金太尔秉承亚里士多德的传统，认为只有把正义放置于特定的社会环境中去才有意义，正义只有在具体的共同体中才能实现，正义即是体现于对社群的共同善的共同认可和追求的一种德性。他主张“回到亚里士多德”就是要吁求国家古典的共同体意义。但同时，他也意识到现代社会毕竟不同于古代社会，已经失去了传统道德共同体的意义，成为个人追求私利的竞技场所。后来，麦金太尔所建构的正义概念，有意淡化共同体这一背景，而将正义与实践的关系凸显出来。

第三，正义与实践合理性。麦金太尔指出，亚里士多德虽没有把正义问题和实践合理性问题放在一起讨论，但两者的确是相互联系、互为阐释，并且共同置于城邦生活的实践情境中进行阐释的。“依亚里士多德所见，任何人如果在实践上是不合理的，那他就不是正当的。在这里，因为相互联系的原因，结论同样不可避免的是：照这种解释，任何人如果不是正义的，或没有其它的重要美德，则不会在实践上达于合理。”［7］亚里士多德认为正义是一种内在美德，是涉及到他人的善，是在实践活动才能实现，如果一个人缺乏正义的美德，他就不可能在实践中达于合理，那他的行为就不是正当的。显然，麦金太尔受此影响，认为正义与实践合理性是联系在一起的，正义既是人格化的美德，同时也要在实践中体现的品质。麦金太尔赋予实践的含义是“任何融贯的、复杂的并且是社会性地确立起来的协作性的人类活动形式，在试图获得那些既适合于这种获得形式又在一定程度上限定了这种活动形式的优秀标准中，内在于那种活动的利益就得以实现。”［8］他明确指出，实践是涉及到与他人合作的社会性活动，人通过一系列实践活动实现自身卓越和优秀。他主张正义之德性与正义之实践不能剥离，实践的内涵与特性规约着德性正义的特质，这其实借用了亚里士多德的实践观阐述的方式。

此外，麦金太尔主张“正义是应得”原则，认为正义的概念是按照道德的功过、优劣和应得赏罚来定义的，并且只能在共同体里面才能实现，这也是吸取了亚里士多德的应得概念。所以，麦金太尔的正义理论很多观点都是亚里士多德式的，但是亚里士多德的实践观和共同体理论能给麦金太尔的思想带来完全启发吗？由于时代的局限性，麦金太尔认为亚里士多德未曾对历史性本身和历史性概念进行思考，接着便转而诉诸于马克思，希望从马克思那里借用很多思想资源，马克思的确在社会历史和社会实践方面为麦金太尔的正义理论提供了最丰富的来源。下面我们进一步分析麦金太尔的正义理论又是如何打上马克思主义思想烙印的。

二、马克思主义思想的烙印

麦金太尔曾是位马克思主义者，他对于马克思主义的造诣颇深，他熟识马克思的著作，作品中常能自如地运用马克思的思想观点甚至某些典籍。因为麦金太尔的思想总在亚里士多德、阿奎那、马克思的之间转向，所以国外有学者对于麦金太尔的学说性质有几种不同的指称：凯尔文·赖特（Kelvin Knight）把麦金太尔称为革命的亚里士多德主义，而彼特·麦克米勒（Peter McMylor）则提出了亚里士多德式的马克思主义、马克思主义的麦金太尔、后马克思主义的亚里士多德主义的麦金太尔等称谓。［9］国内学者高国希称麦金太尔为“亚里士多德式的马克思主义”，［10］并且最先在其博士论文 《走出伦理困境——麦金太尔道德哲学与马克思主义伦理学研究》中就注意到了麦金太尔思想的早期马克思主义阶段，认为麦金太尔对历史与现实的关注，对社会生活的批判都深受马克思的影响。

20世纪50、60年代，麦金太尔试图把对正义的要求与正在发展中的无产阶级为了自由的斗争联系起来，他认为，马克思主义对现代资本主义政治经济制度的批判性解释这些观点基本上正确的，马克思的政治理论与他的批判性基督教伦理学有着交汇之处：“马克思主义作为一种由绝对教义构成的世俗主义，具有极其重要的神学意义，这种教义不仅探讨权力和正义问题，而且还因此探讨救赎和复活的主题。马克思主义史充其量只不过是对后者的说明而已。”［11］基督教单单从宗教层面上阐述世俗的正义来自于上帝，马克思主义可以在世俗和宗教中同时作“最有力”的表达方式，因为它不仅批判资本主义制度的非正义性，而且把人类的生活看作是人的实践的结果，这也是麦金太尔转向马克思主义的原因，他的作品中多次提到马克思主义是认识现代社会的最为丰富的思想资源之一，所以，麦金太尔的正义思想明显打上了马克思主义的深刻烙印。麦金太尔对德性正义的探讨在很大程度上以马克思主义为其理论来源，尽管其主张在很多方面偏离了马克思的思想，但是他仍然试图从马克思那里借用许多有用的资源，为摆脱当代西方伦理困境、批判新自由主义规则正义而开出了德性正义的个人偏方。

其一，个人与社会关系理论。麦金太尔认为《关于费尔巴哈的提纲》，马克思进一步深化了对人的存在和本质的理解，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［12］马克思认为孤立的个人是不能独立存在的，个人是社会的产物，人的本质是社会关系的总和；社会本质上也是个人交互活动的产物，是人和人之间在一定的历史条件下形成的社会关系。马克思关于人具有社会性、个人与社会关系的观点直接影响了麦金太尔。麦金太尔用背景（setting）一词表示个体是被镶嵌到一定的社会环境中，要受到现实社会和文化环境的制约，所以对正义的理解要以某种具体的社会规则和社会条件为前提的，换句话说，只有被放置到它们的特定的社会情境中去，正义观才有意义。离开社会关系，正义也就无从谈起。

其二，社会实践学说。在马克思看来，“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论诱入神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”。［13］毫无疑问，人们关于正义共识和分歧矛盾在本质上也是实践的，马克思从现实的人的实践活动中去寻找根据，去寻求正义实现的途径和人类解放的途径。马克思把实践理解为一种“感性”、“对象化的活动”，人们通过自己的实践活动不断地在改变自然的同时也创立社会关系，实践则是人类社会运动的前提、本质和动力。麦金太尔强调，正义总是和实践合理性联系在一起的，各种互竟的、对立的正义观都有其实践合理性，正义的对立源于现实市民社会的冲突，而如何解决这个冲突呢？麦金太尔回到马克思的实践思路，认为只有诉诸于社会实践。“只有在这样的实践中和通过这类实践，市民社会的立场才能被超越”。［14］麦金太尔受到马克思的启发，把德性正义建构于实践的基础之上，为西方先验的正义原则找到了现实的落脚点。

其三，正义依据于历史传统。马克思主义坚决反对所谓永恒、普遍和绝对的正义观念，认为任何一种正义观念都不是先验的，而是人们后天在现实生活中历史地形成的，是历史发展进程中的产物，有其产生、发展和消亡的历史。“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”。［15］所以要把正义观放在它赖以产生的特定的现实生活背景条件中，尤其是要把它放在以生产方式为基础的各种结构关系的背景中去理解。麦金太尔继承马克思主义的思维路径，认为任何一种价值观念本质上都是历史的，正义原则也不例外，正义要受到社会文化历史传统的制约，如果正义缺少历史精神和历史依据的支撑，正义只是虚幻的正义，要把正义放在其赖以产生历史传统中考察，去理解它并对其存在的合理性进行评价。所以麦金太尔反对罗尔斯所说的正义原则产生那种于“无知之幕”下的“原初状态”，反对自由主义抽象的、普遍的、非历史性的正义观。值得一提的是，麦金太尔正义理论中的历史主义方法，也明显受到马克思主义的影响。正如《德性之后》译者所言，“麦金太尔一贯认为，道德与社会生活和历史传统密切相关，从而一向拒斥分析哲学脱离社会背景条件去分析伦理命题的作法。他的历史主义倾向，把理论分析和社会生活紧密相扣的历史的逻辑的方法，反映出他的思想所受的马克思主义影响”。［16］

三、基督教思想的源泉

麦金太尔是一位马克思主义者，也是位基督徒，麦金太尔的思想极其复杂，总在基督教与马克思主义之间转换，在童年和早期信仰天主教，读大学时加入马克思主义，在思想成熟期间，他开始信奉亚里士多德主义，然后转变为托马斯主义，最后又皈依了天主教。可见，麦金太尔与基督教有难以割舍的“情结”，他认为基督教思想具有强大的生命力，“上帝的力量是一个有用的概念，而且对于一定的历史时期而言，也是一个在道德上不可或缺的概念”，［17］基督教思想对于今天的人们理解社会、理解人生以及人生价值的追求都提供了独特的视域，因为基督教思想主张在上帝面前人人平等，蕴涵着在政治上和道德上人人权利平等的价值观会给世俗社会的人们提供补偿作用。国外学者如托马斯·德·安德列亚 （Thomas D.D'Andrea）在《传统、合理性与美德：阿拉斯戴尔·麦金太尔思想探究》中讨论了麦金太尔的基督教信仰背景，提出基督教精神是麦金太尔思想之根基、合理性资源。［18］从思想内容看，基督教思想至少以下方面对麦金太尔正义理论产生影响：

首先，正义是一种美德，而不是规范。阿奎那强调“在所有的美德中，公正是惟一关注人与他人关系的美德。”［19］可见，阿奎那的正义主要是一种美德，而不是规范。阿奎那还认为上帝不仅圆满地构思了正义，而且自己就是正义，这就赋予正义具有神学的维度。麦金太尔认为，阿奎那综合了亚里士多德主义和奥古斯丁主义，形成另一种正义理论的传统—托马斯主义，这种亚里士多德的神学化意味着一种理论的发展，一种传统的延伸。显然，麦金太尔非常赞同托马斯主义传统，并吸取阿奎那德性正义理论，主张德性正义，以此对抗西方新自由主义的规则正义。

其次，德性正义在宗教共同体内践行并培育。中世纪的社会结构是亚里士多德的德性正义得以践行的社会结构，在这种共同体中，个人所特有的正义只有在共同体中并通过共同体才能实现，不过中世纪这种解释正义的背景不是城邦社会，而是世俗与宗教相互融合的道德共同体。麦金太尔认为现代西方道德领域的危机与混乱是抛弃了亚里士多德目的论传统的结果，只有主张回复亚里士多德的共同体传统才能挽救西方道德危机，而亚里士多德是以小规范和局部的共同体已不能适应现代社会的需要，所以寄望于基督教的共同体中寻找新的资源，在其代表作《德性之后》结尾，作者提到“我们正在等待的不是戈多，而是另一个完全不同的人—圣·本尼迪克特。”［20］本尼迪克特为公元6世纪的修士，西方基督教隐修制度的创始人。麦金太尔对本尼迪克特寄予的希望，其实是表达了他对重建道德共同体传统的希望与企盼，他认为也许只有在宗教等边缘共同体中得以保留。

四、黑格尔社群思想的痕迹

与亚里士多德和马克思相比，黑格尔对麦金太尔的影响没那么明显，但确有“痕迹”。麦金太尔与黑格尔，广义地说与社群主义的关系有抹不去的“痕迹”。麦金太尔本人不认同被贴上“社群主义”标签，但他的正义理论的确弥漫着浓重的社群主义色彩。亚里士多德、黑格尔都是社群主义的先驱人物，前面已讨论了亚里士多德的共同体思想对麦金太尔的影响，下面谈谈黑格尔的伦理共同体思想对麦金太尔思想的影响。麦金太尔在其代表作《伦理学简史》中高度赞扬了黑格尔，认为黑格尔是对西方哲学产生了划时代影响的人物。“把黑格尔看作是伦理学史的终极点，在某些方面总是不会引起异议的：这部分是因为黑格尔把自己看成是哲学史的终结；更重要的是，到黑格尔所处的时代，所有基本论点都已确立”。［22］麦金太尔和黑格尔的思想有许契合之处，至少表现以下两个方面，其一是伦理共同体，其二就是人与历史关系理论。

黑格尔认为“国家是伦理理念的现实”，［23］国家是绝对自在自为的理性的东西，是地上的神物，不同于市民社会，它的本质是伦理性，即国家中包含着不能以个人利益和追求的更高的精神原则和集体生存价值。黑格尔强调了国家相对于个人是至高无上的，个人是政治共同体和国家的一个成员。可以说，麦金太尔批判地继承和发扬了黑格尔的国家学说，认为正义是不可能独立于善的，个人的德性正义，要由共同体的“共同的善”来界定；共同体的利益应该放在第一位，个人利益不仅只能放在后面，而且个人应该参照共同体的利益来认同自己的利益；并以此反对新自由主义的中立国家观，认为国家应在公民道德培养方面起到正确的引导作用。

此外，据麦金太尔自己所言，其道德历史主义思想与黑格尔、柯林武德、甚至维科的历史主义思想相关。［24］在黑格尔看来，道德或者伦理最终都得服从于历史，政治哲学的真理依据只能存在于特定的传统与历史之中。人不是生活在天国里的天使，个人有其社会历史规定性，个人总是生活在历史中、社会中，并以被事先规定的身份参加到社会交往活动过程中。人类历史是由人的活动创造的，人也同时存在于历史传统中。受黑格尔人与历史关系理论的影响，在个人与历史传统的关系上，麦金太尔认为新自由主义正义理论是没有社会预设的，没有历史的自我，人要成为一个完整的人，必须存在于特定的历史传统中；个体要想获得自我理解的能力和有意义的生活，必须借助于传统。所以，麦金太尔主张正义和道德应被置于一种具体社会历史和政治背景中去理解。

麦金太尔的正义理论所蕴涵的共同体精神和人与历史传统关系理论，随处都能看到黑格尔的影子。所以，黑格尔的伦理共同体思想对麦金太尔的影响虽不直接但确有内在联系。更重要的是，在麦金太尔看来，马克思始终是一个黑格尔主义者，只是“黑格尔的理论必须转变为马克思的实践，这就是马克思的问题”，［25］马克思接受和批判了黑格尔哲学体系中两个非常重要的两个概念“异化”和“外化”，认为黑格尔是马克思思想来源之一。由此，我们也可以认为，黑格尔的思想通过马克思主义对麦金太尔的正义理论产生了一定的影响。

综上所述，麦金太尔学识渊博、思想复杂，他的正义理论具有丰富的思想渊源，通过以上的分析可以发现亚里士多德、黑格尔、马克思和阿奎那等人对之产生了较大影响。他接受并改造了亚里士多德的德性正义和社群主义思想；从马克思主义那里他吸取了社会实践以及社会历史理论；黑格尔的伦理共同体思想以及历史主义的思想方法通过马克思主义对麦金太尔的正义理论产生了一定的影响；而通过对阿奎那思想的分析与阐释，则为麦金太尔的正义理论赋予了一种超越性的基督教神学维度。除此之外，荷马史诗、韦伯对现代性批判、波兰尼的历史社会学、柯林伍德和维科的历史主义方法、马尔库塞社会批判理论等都从不同侧面对麦金太尔正义理论形成产生了影响，总之，正是由于这些思想因素促成了麦金太尔的正义理论的形成，为社会正义理论增加了德性的色彩，从而丰富了西方政治哲学的发展。

［1］［3］［7］［1 9］〔美〕A·麦金太尔.万俊人等译：谁之正义?何种合理性?（译者序言）［M］.北京：当代中国出版社，1 9 9 6.2，1 1，1 9 3，2 7 1.

［2］Peter McMylor.Alasdair MacIntyre：Critic of Modernity，London and New York：Routledge，1994.1.

［4］苗力田编.亚里士多德全集：第 8卷［M］.北京：中国人民大学出版社,1994.179.

［5］［6］〔古希腊〕亚里士多德.政治学［M］.吴寿彭译.北京：商务印书馆，2011.152，157.

［8］〔美〕A·麦金太尔.追寻美德［M］.宋继杰译.南京：译林出版社，2003.238.

［9］Peter McMylor，“Marxism and Christianity：Dependencies and Differences in Alasdair MacIntyre ’s Critical Social Thought”，Theoria，August 2008，P.45- 46.

［10］高国希.麦金太尔：亚里士多德式的马克思主义［J］.马克思主义与现实,2011,（01）.

［11］张亮编.英国新左派思想家［M］.南京：江苏人民出版社,2010.177.

［12］马克思恩格斯选集：第1 卷［M］.北京：人民出版社,1995.56.

［13］马克思恩格斯选集：第3 卷［M］.北京：人民出版社,1995.305.

［14］高国希.走出伦理困境：麦金太尔道德哲学与马克思主义伦理学研究［M］.上海： 上海社会科学院出版社，1996.238—239.

［15］马克思恩格斯选集：第1 卷［M］.北京：人民出版社,1995.505.

［16］［20］〔美〕A·麦金太尔.德性之后（译者前言）［M］.龚群译.北京：中国社会科学出版社,1995.25-26,331.

［17］［22］〔美〕A·麦金太尔.伦理学简史［M］.龚群译.北京：商务印书馆，2003.161，199.

［18］Thomas D.D’ Andrea，Tradition，Rationality and Virtue： The Thought of Alasdair Maclntyre，Ashgate Publishing Limited，2006，P.123.

［23］〔德〕黑格尔.法哲学原理［M］.北京：商务印书馆,2009.253.

［25］MacIntyre.Marxism：An Interpretation ［M］.Norwich：SCM Press,1953.