儒家家庭本位伦理与代际正义

文贤庆

儒家家庭本位伦理与代际正义

文贤庆

全球性的环境问题向我们提出了代际正义的问题，西方基于个体主义试图解决代际正义的进路存在很多的难题，其中最关键的就是非同一性问题。儒家家庭本位思想基于一种非个体主义的立场为解决这一问题提供了新的视角，通过挖掘家庭本位思想所具有的美德伦理框架，家庭本位的伦理思想可以把代际正义引出的非同一性问题消解掉。

家庭本位；美德伦理；代际正义；非同一性问题

导 论

随着现代化进程的发展，环境问题在人们忙于自我实现的过程中不断地凸显出来，气候变暖、臭氧空洞和海平面上升等问题表明环境问题已经威胁到了人类族群的延续，关系着环境的代际正义问题已经越来越成为我们不可忽视的一个严峻挑战。然而，导致环境问题产生的现代西方文明①在面对代际正义问题时在根本上呈现出了很多理论上的困境。在这种背景下，反观其他文明就是我们面对挑战的必然选择。在这种反观下，儒家家庭本位的思想作为一种不同于西方个体主义的思想尤其值得重视。与西方个体主义思想不同，儒家家庭本位的思想主张个人在家庭关系中不断地实践出各种美德，从而达到成己成人。家庭，而非个人，构成了社会的基本单位。个人通过家庭呈现出来的各种美德成为我们处理日常行动的模范，同时也构成了我们道德生活的标准。在这样一种家庭本位思想中，长辈与晚辈，当代与后代的关系都服务于在历史和传统中形成和发展的家庭，个人的价值溶解于家庭的传承与发展中。这样一种以特殊共同体为思考起点的思想，为我们面对代际正义所遭遇的理论困境提供了新的解决思路。本文试图通过分析家庭本位所具有的双重维度指出其具有一种关注美德实践的美德伦理框架，正是在美德伦理的框架下，家庭本位的思想为代际正义问题的解决提供了新思路。

一、以家庭本位为核心的儒家思想

众所周知，儒家的道德观是一种人伦道德观，强调道德寓于日用伦常之中。而这种日用伦常直接源于人们的实际生活。在中华文化诞生的源头，我们最实际的生活在于面对自然困难时，我们总是通过发挥共同体的集体智慧来面对生活挑战，因此，在我们的文化中，首先确立起来的不是个人本位，而是集体本位，这种集体本位最早通过血亲关系呈现出来。②因此，作为最能体现血亲关系的家庭本位思想就成了中华文化的核心，家庭本位思想通过囊括一个核心家庭所包括的父子、夫妇、母子、兄弟等血亲关系，形成了中华文化的日用伦常准则和信念，这种思想尤其表现在儒家通过“孝、悌、忠、信”的家庭伦理信念去践行“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”等日常的道德行为准则。对于传统儒家文化而言，构成社会基本单位的不是个人，而是家庭。家庭既是一个有血亲关系的社会组织，也是集生产生活为一体的最基本团体，而个人并不是比家庭更基本的构成社会的基本元素。在某种意义上，个人首先在家庭关系中获得自己的存在认同，继而作为家庭的代表参与社会组织和活动，个人的生死荣辱总是首先关乎家庭的利益，无论是光宗耀祖还是败家不肖，最终确认个人存在感和价值感的终极标准并不首先在于个体价值的自我实现，而在于其对于以血亲为基础的家庭的价值和意义。正是基于此，个人进入社会必须以家庭为前提，个人如果被家庭所抛弃，那么他就很难见容于社会。③一个人进入家庭以外的集体和关系时，他是通过在家庭关系中形成的日用伦常来处理这种关系的，这一点尤其明显地体现在所谓的家国同构的思想当中。然而，传统儒家的家庭本位思想到底具有什么特征呢？在我看来，家庭本位的一个明显特征在于它呈现出了一种双向维度的道德关系。下面我们分而论之。

家庭本位思想中第一种维度的关系表现在长辈对晚辈的关系当中，我称之为上对下维度。对于这一点，著名社会学家费孝通曾经有过细致的观察，“在父母眼中，孩子常是自我的一部分，我们若细观察父母们的心理，颇像一个艺术家、一个雕刻家把他的理想实现在一块顽石上，创造出一具美丽的维纳斯。石像上的每一条曲线，都是从他的心思和技术中流出来的。他担心着别人对于石像的毁誉，有时比他自己的生命更是关切。”④父母爱子女，上一代爱下一代，这似乎是所有人类的天性，甚至是动物的天性，从这个意义上来讲，父母爱子女，上一代爱下一代，这是大自然的造化之妙，是大自然保存物种延续和发展的自然目的论，这在根本上是人和动物所共有的本能。不过很明显，这种上对下的思想是人类文明所共有的，甚至，这也是在动物世界普遍存在的，很难说它就构成了儒家家庭本位思想的独特特质。那么，儒家家庭本位思想上到下维度的文明特质到底体现在哪里呢？

纵观动物世界和人类其他文化，虽然父母对子女，上一代对下一代，都负有抚养的义务，但是这种抚养的义务仅仅局限于孩子或下一代发育成熟为止。当孩子或下一代长大之后，父母和孩子，上一代和下一代的关系就发生了根本的变化：彼此变成了各自独立的个体，各不相顾。然而，对于中国儒家家庭本位的文化而言，情况却并非如此。在儒家家庭本位的思想中，子女即使长大了，他也并不因此就是一个完全自主的独立个体，而是依然依附于家庭，从他的婚嫁到个人事业，这都不仅仅是他个人的事情，而是依附于家庭。换言之，在家庭伦理从上到下的维度中，父母对子女，上一代对下一代的爱不会止于子女或下一代长大成人的某一个时间节点，而是贯穿于父母与子女这种血亲关系的整个人生。在这个意义上，个人在儒家家庭本位的思想中从来都不是那个人生价值的终极归宿，个人只有在家这个共同体中才呈现出其价值，这种个人在家庭中的价值尤其突出地体现在儒家家庭本位思想中晚辈对长辈的道德关系中。我称之为下对上的维度。

如果说上对下的爱是自然目的论的，是人类和动物共有的天性，那么下对上的爱可以说是逆人类动物本性的。因为在动物世界以及人类很多文明中，尤其是人类早期文明中，老一代被遗弃和被杀死是一个常见的现象。只是随着人类文明的不断发展，这种“遗弃或杀死老人”的风俗才逐渐成为过去。然而，在现代西方社会中，子女对父母，下一代对上一代的爱更多的并非一种德性之爱，而仅仅是基于抽象的个体而在制度上表现出来的一种权利主张。⑤不可否认，通过一种制度和权利主张,子女对父母，下一代对上一代的义务可以使得老年人很好地获得生活的幸福。然而，在其中很重要的一个维度缺失了，即子女对父母，下一代对上一代基于关系而成就出来的那种敬爱情感缺位了。⑥制度和权利主张虽然可以保障老年人的权利，保障他们的生活，但它在根本上很难确立起一个人的德性情感。如果一个人没有发自内心的德性情感，那么即使我们在一个制度化规范的社会里获得了各种权利，这也仅仅是一个冷冰冰的程序式社会。正是在这一点上，儒家家庭本位的思想体现出了它与众不同的价值。

对于儒家家庭本位的思想而言，下对上的孝是子女德性的根本体现，是人伦之大德。“夫孝，德之本也，教之所由生也。”(《孝经·开宗明义章》)孝是人伦道德和成人之学的根本。按照儒家的思想，自然血亲、婚配和长幼等亲属关系是人与人之间最自然、最本真的纽带。在这个意义上，人伦亦“天伦”。因此，儒家主张说“仁者人也，亲亲为大”(《礼记·中庸》)。儒家家庭本位思想认为，子女生于父母，父母是子女最先接触的人，这种接触包含两重意思：其一，子女和父母是直接来源于先天的血亲关系；其二，子女来到这个世间最先和父母打交道，构建父(母)子(女)关系。基于这种双重接触，儒家家庭本位的思想认为子女对父母的孝、“亲亲”自然应该是德性呈现的首要关系，然后扩展到兄弟姐妹之间，最后再扩展到与他人的关系。对于儒家家庭本位的思想而言，践行“天伦”的人伦日用之道是最真实的生活世界，我们的成己成人就是在这样一个活生生的经验世界中实践出来的。与西方规范伦理学强调从一个普遍抽象的人性出发构建人的道德原则来指导人的生活不同，儒家家庭本位的伦理思想强调在活生生的人际关系中直接呈现出道德原则。⑦这种道德原则不是源于抽象，而是直接源于每个人的日常交道。对于儒家思想而言，具有德性的仁者在实现自己的爱人之德时由亲人及他人、由近人及远人、由少数到大众、由大众到所有人，是一个实践合理的成己成人的道德显现过程，⑧故而孟子有言曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)

二、一种美德伦理的框架

在儒家家庭本位思想中，道德性就体现在日用伦常之道中，这就意味着个人总是生活在时机化的特殊处境中，基于一种具体的历史和传统表现出应对各种人际关系的诸种美德。正是通过在生活中不断地实践各种关系，一个人表现出各种优秀和卓越的美德，诸美德为人生目的提供了一种生活结构，同时提供了一种能够在其中展开这样一种生活故事的叙事结构。在这个意义上，儒家家庭本位的思想表现出了一种典型的美德伦理框架。按照麦金泰尔的看法，对于一种美德理论的理解包含三个阶段：第一阶段要求一种有关“实践”的背景解说；第二阶段要求一种有关个人生活的叙事秩序的背景解说；第三阶段则要求对“是什么构成了一个道德传统？”这个问题的解说。⑨针对这三个阶段，我们接下来仔细分析儒家家庭本位思想的结构特征。

首先是对实践的解说。按照麦金泰尔的说法，实践意指“任何融贯的、复杂的并且是社会性地确立起来的、协作性的人类活动形式，通过它，在试图获得那些既适合于这种活动形式又在一定程度上限定了这种活动形式的优秀标准的过程中，内在于那种活动的利益就得以实现，结果，人们获取优秀的能力以及人们对于所涉及的目的与利益的观念都获得了系统的扩展。”⑩思考儒家家庭本位思想，我们可以发现它具有这样一种实践的范畴。在儒家家庭本位的思想中，家庭作为一个基本的核心单位，在其中通过上对下的关爱以及下对上的孝敬，它作为一个整体呈现出一种优秀和卓越，构成家庭的每个成员因为其行为而参与到了家庭所具有的优秀特质上来，一个具有优良家风的家庭正是在家庭成员彼此孝悌敬爱的过程中实现了自身目的。因此，对于家庭本位中的家庭成员而言，个人并非是一个孤零零的独立个体，而是首先在一种关系网中的个人，毫无疑问，“进入一种实践就是进入一种关系，这种关系不仅涉及其当代实践者们，而且也涉及先于我们进入这一实践的那些人”。借用麦金泰尔的主张，家庭类比他所提及的共同体，家庭自身不仅需要各种美德的践行维系自身，而且“使孩子成长为有德性的成年人是父辈权威的使命之一。”对于儒家家庭本位思想而言，美德的践行不仅表现在父辈对于子女的爱，同时更重要的是表现在子女对于父辈的孝和敬。在家庭生活这样一种实践中，实践不仅涉及其中的当代实践者，而且涉及一种关系网中的在先实践者，同时也涉及关系网中在后的实践者。一个人生活的意义在根本上不是植根于个人自由的实现，而是在于与亲人打交道的互动过程中实践出来的美德与品性，而这样一种美德与品性又植根于一个更大的传统、更长的历史整体之中，家族传统和家族历史，甚至民族传统和民族历史，就构成了一个人人生意义的实践目的。因此，要想进一步理解个人通过家庭呈现出来的价值和意义，我们就需要更进一步地去探寻作为背景的传统与历史。

每一个人的生活都是一个统一的整体。在一个目的论的框架下，“自我”在人的主观意图和实践背景中成为一个统一的整体。正是背景使得行动者的意图和行动者自我获得理解。一种背景构成一种历史，背景在不断地历时变化，个人的历史发展和变化就定位和依托于这一背景。对于儒家而言，这个背景首先就是家庭，家庭作为一个整体不断地历时变化着，而个人正是定位和依托于家庭而不断成长发展，实践出孝悌敬爱等各种美德，成就自己。然而，尽管个体总是依赖于诸如家庭这样的背景而采取实践，但是个体作为一个独立的行动者总是具有多种多样的行为，这种多样性就必然要求我们援引各种较远期和最远期及其与较近期意图的关系，只有这样，我们才能把个体行为的多样性整合在统一的整体性中。正是这种对于个人行为多样性的描述构成了一个叙事秩序的背景解说。在这样一种叙事过程中，它呈现出以下几个特点：首先，一种特定的叙事历史是描述人类行为的基本样式。其次，只是在这样的一种叙事历史的过程中，我们的行为才是可以理解的。再次，叙事与叙事之间并不是单行的直线，而是一个不断被穿插与穿插的过程。这是由我们人本身既是作者，又是演员角色的性质决定的。第四，我们经历的叙事，同时具有一种不可预言的特征和一定程度的目的论特征。第五，叙事性需要自我概念。根本原因在于：其一，我是在我历经从生到死的故事过程中被他人合理地认为是的那个存在；我是一个历史的主体，这个历史是我自己的而不是任何别人的，并且有其自身的独特意义。其二，我不仅自己能够解释，而且还总是能够要求别人给出一种解释，能够向别人提出这种问题，我与他人的故事是彼此穿插的。按照叙事背景的这些特征，我们可以看到，对于儒家家庭本位的思想而言，家庭作为一种背景是使得我们个体的行动被理解的前提，正是在家庭的背景下，个人的各种关系属性，尤其是上对下和下对上的关系，实践出了各种美德，父母对于子女的爱和子女对于父母的孝使得家庭中的成员一方面作为行动者主体(作者)成就自己，一方面作为构成家庭的成员(演员)被安排为家庭所需要的角色。个体的价值一方面通过家庭所追求的某个目的而具有某种指向，一方面因为个体毕竟还有一个自我而具有某种不可预测性和多样的可能性。

在经过上述分析之后，我们可以看到，一种美德伦理在叙事、可理解性、可解释性诸概念与人格同一性概念之间做出了一种相互适用性的预设，它们彼此之间是不可分离的。基于此，个人人格的统一性就体现在某种生活叙事的统一性中，人生的统一性就是一种叙事探寻的统一性。不过，由此造成的一个后续问题在于，这种叙事探寻是如何可能的？以儒家家庭本位的思想为例，那也就是在追问一种关于家庭的叙事探寻是如何可能的？这要求我们回到有关家庭伦理的起点追问。这也就是美德理论的第三阶段要求。

按照麦金泰尔的说法，这个要求就是“是什么构成了一个道德传统？”的问题。在这里，既然追问的是一个处在时间维度中的传统，那么就必然存在有关传统的起点和目的的问题。换言之，我们对于一个道德传统的探讨需要溯源至一个开端，需要发现某种植根于传统中的终极目的。那么我们如何能够进行这种探寻呢？麦金泰尔认为，诸美德有这样一些性好，它们不仅能维系实践，使我们能够获得实践的内在利益，而且还会通过使我们能够克服我们所遭遇的那些伤害、危险、诱惑和迷乱而支持我们对善做某种相关的探寻，并且为我们提供越来越多的自我认识和善的知识。正是在这个过程中，实践出来的美德使我们能够更为深入广泛地理解对人来说善的生活。然而，无论是对于美德，还是对于善的目的，这都要求我们更深入地考虑一种文化的传统，正是在传统中，我们理解了实践和个人的叙事。对于儒家家庭本位的思想而言，在家庭伦理中呈现出来的以孝为核心的诸种美德是维系一个家庭的家风得以延续的前提，正是孝悌敬爱等诸种美德使得一个家庭的成员表现出各种个性，同时也使得家庭和谐，从而能够延续下去，孝悌敬爱等诸种美德在传统和历史中形成一种文化，这种文化同时在传统和历史中构成了我们对于善好生活的标准。

通过分析美德伦理所具有的三个阶段，我们发现儒家家庭本位思想作为一种美德伦理呈现出了这样一种特征：家庭作为个人实践的背景，是个人通过血亲关系实现自我的基本框架，正是通过把个人的价值首先放置于家庭，使得个人的价值以诸如孝悌敬爱的诸美德在家庭的传统文化中实现出来。这样一种呈现个人价值的方式为我们处理基于个体谈论代际正义问题而面临的困境提供了新视角。

三、从家庭本位开展代际正义

代际正义最早是从保护环境的可持续发展中引申出来的，主要是指当代人为后代人类的利益保存自然资源的需要，从根本上来说，它关注的是一个资源分配的问题。在传统的考察中，代际正义关涉的往往是我们当代人和子孙后代资源分配的问题。不过，在我看来，代际正义的问题不仅包含我们当代人和后代人之间的问题，而且关涉到当代中青年人和老年人之间的问题。如果我们说当代人和后代人之间的代际正义主要关注的是一种环境资源的分配问题，那么当代中青年人和老年人之间的代际正义主要关注的则是道德情感关注的问题。然而，对于当代人和后代人之间的问题，如果代际正义理论在根本上是一种权利和义务的主张，而权利和义务的主张又被认为是一种个人权利和义务的诉求时，我们会发现代际正义理论面临着许多困难，这种困难尤其体现在帕菲特提出的“非同一性问题”(non-identity problem)之上。另外，对于中青年和老年人之间的问题而言，代际正义理论则突出地体现为道德敬爱的沦丧。在下面我们将分别分析代际正义问题呈现出的这两面及家庭本位思想对它们的解决。

我们首先来看“非同一性问题”。按照帕菲特的主张，“非同一性问题”之所以产生有两个前提条件：第一，传统哲学一般主张基因构成的同一性是人格同一性的充分必要条件，这意味着任何人在他事实上应该被母亲怀上的那一刻没有被怀上的话，他在实际上从来就不会真的存在，这种人格同一性是一种时间依赖性主张(The Time-Dependence Claim)。第二，涉及对“伤害”概念的理解。按照帕菲特的理解，“一个选择之所以错误，必须要求有牺牲者存在，如果我们知道我们的选择并没有使任何人变得更糟，那么就不能说我们的选择是错误的。”按照这个观点，伤害必须建立在具体的个体人格对象之上，帕菲特称之为伤害的人格-影响观点(person-affecting view of harm)。基于这两个前提，帕菲特考虑说，人类未来任一具体的子孙后代总是因为我们当代人的任一具体选择才得以产生的，因此，无论当前的政策和选择是好还是坏，我们都会因为这个政策而产生在这个政策和选择之下降临于世的具体的子孙后代，但问题在于，一旦我们选择了一种政策和选择，无论是好还是坏，那么所谓的因为政策和选择的不同而应该产生的另外一些不一样的子孙后代根本就不会存在。依据条件一和条件二，既然应该存在的那些子孙后代因为根本就没有来到这个世界，所以我们在根本上就无法说他们拥有一个人格的同一性，也无法说我们对这些应该存在但实际并没有存在过的子孙后代有什么伤害。这就是所谓的“非同一性问题”。

非同一性问题的提出对代际正义提出了严重的挑战。如果我们认为代际正义确实是一个合理的主张，而非同一性问题又是一个真实存在的问题，那么，如何解决同一性问题就是我们的当务之急。基于个体主义思想，我们可以考虑两种可能的解决方案，一种我们可以称为后果主义的解决方案，另外一种我们可以称为非后果主义的解决方案。对于非后果主义的解决方案，存在着很多繁琐的探讨，包括质疑非同一性问题提出的存在比不存在要更有价值的前提，淡化“现实的人”和“潜在的人”之间的界限，限定“伤害”概念，通过区分直接道德义务和非直接道德义务，等等。摒弃这些不同观点之间的差异，它们在根本上都诉诸个人应该具有的某种权利。然而，正如帕菲特所言，权利论的进路因为在根本上主张的是具体个体的权利，那么只要个体放弃自己的权利诉求，这就在根本上瓦解了权利论者的主张。

与非后果主义者不同，帕菲特从一种后果主义的角度给出了自己有关“非同一性问题”的答案。按照他的看法，当代人对后代人的影响有两类：其一，“我们能够影响到未来人的同一性，或者说，影响到谁是那些将会生活在以后的人。”其二，“我们能够影响到未来人的数目。”这两类影响导致了我们当代人的不同选择。一类称之为“相同数目选择”，一类称之为“不同数目选择”。面对“相同数目选择”，帕菲特称之为Q原则：“如果在两种可能的结果中相同的人会生活着，如果那些生活着的人变得更糟，或者所具有的生活质量比那些本来会生活在其中的人们的生活质量低的话，就会是更糟的。”Q原则因为关注的是非个人化的功利(或后果)，所以并不存在人格同一性的承诺。然而，我们当代人对于后代人的影响作为一个类的影响很难限制在相同的数目框架下，而是更多地处在不同的数目框架之下。面对“不同数目选择”，帕菲特考虑了两种解决的办法。其一，总体功利主义提出了一种解决办法，及以总体功利作为最后的标准，但十分显然，这种思维方式在涉及到人口数目的时候，会为人口增长辩护，即使这种增长会导致大部分人生活的不幸福，帕菲特称总体功利主义所导致的是“令人反感的结论”(repugnant conclusion)。其二，平均功利主义提出了另外一种解决办法，即以人民平均生活水平的最优化为最后的评价标准，但十分明显的是，这种思维方式会为人为地剥夺生命提供辩护，只要剥夺一部分人的生命，就可以增加平均功利。

尽管总体功利主义和平均功利主义都面临着自身的困境，但帕菲特坚信功利主义是解决“非同一性问题”和避免“令人反感的结论”最有效的办法，因此，他相信必然可以在后果主义理论中发现一个既关注质，也关注量的理论，他称之为X理论(X theory)。然而，帕菲特自己最后也明确地提到，他提出的这样一个X理论并未能完全寻获，因此，这个X理论到底具有什么样的内涵，帕菲特没有清晰地揭示出来。

代际正义面临“非同一性问题”，然而无论是非后果主义进路还是后果主义进路，它们在面对非同一性问题时都没有成功，那么我们还有可能为非同一性问题提供解决的进路吗？这就要求我们首先分析两种理论失败有没有某种共同的缺陷。通过分析我们会发现，二者确实存在一个共同的缺陷，非后果主义进路和后果主义的进路都有一个共同的理论预设：即未来人是还没有存在的，我们对它们的理解只能是一种抽象的、形而上的理念人。然而，人类是一个活生生延续的族群，人类是通过历史的具体形态而不断展现自身的，因此，未来的世代与当代人的关系，甚至当代人与上一代人的关系并不是一个断裂的链条，毋宁说，从一种整体观来看，未来的世代、当代人和上一代人是在具体的历史中相继发展的。这充分表明，一种注重历史和传统的美德理论可以为我们解决非同一性问题提供一种可能的新视野。而儒家家庭本位的思想突出地表现了这一点。

在儒家家庭本位的思想中，个人只是家庭的构成要素，代际正义的问题在家庭背景下并不存在“非同一性问题”，或者说，个人的质和量问题在家庭本位的思想中得到了解决。以家庭为本位从一开始就把个人和他人捆绑在一起：一方面，个人的自我价值和自我认同是通过一种利他的思想来成就的；另一方面，这种利他的思想既不是被迫的，也不是基于对外在利益的考量，而是基于血亲的一种自觉内化，无论是对于个人还是家庭，都是一种内在利益的实现。在儒家看来，家庭作为一个整体是高于个人的，没有家庭，就没有个人；没有家庭，也就没有国家。国家的基本道德规范是家庭的基本道德规范的扩展，家庭的基本道德规范是国家基本道德规范的基础，如果没有家庭本位，也就不会呈现出家人之间的各种伦理关系。在这里，我们可以分析出中西方基本思路的差异：在西方，文化落脚点通过“博爱——爱无差等——平等之爱”的基督教文化落脚于“个人本位”，因此他们更多地强调基于个人的自由和权利；而儒家与此不同，它强调的是以孝悌关系为基础的仁义礼智，落脚点在于家庭，而不是个人。按照家庭本位的思想，无论是利益，还是权利和义务，落脚点首先并不表现在个人身上，而是在于我们如何实践自己人性美德的问题，正是首先在家庭关系中，一个人表现出了仁义礼智信的诸种美德。这与西方文化中父母对于子女的爱是不同的。在西方，父母对于子女的爱，在根本上以培养一个独立自由的个体为目标，他们更多考虑的是基于个体的权利和义务。

家庭本位不仅仅成就个人和家庭的基本道德规范，尤其重要的，“仁者爱人”，儒家的家庭本位可以推己及人，“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(《论语·学而》)这种推爱理念在孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”(《论语·雍也》)的忠恕之道和孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)的理想国中都有体现。在儒家的思想里，这种推己及人的爱并不是一种基于外在利益的关系，而是一种基于人性的普遍之爱。正是在这个意义上，儒家的家庭本位思想和仁爱思想不仅在很大程度上消解了个人与集体的对立，而且更是把我们对于子孙后代的问题形而上化，使得它可以脱离赤裸裸的物质利益来立论。儒家家庭本位的思想“仁者爱人”的价值体现在代际正义上，不但在于一个家庭中的子孙后代是当代人关注的出发点，而且这种关注点应该扩展到整个人类社会。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤幼废残者皆有所养。”(《礼记·礼运篇》)虽然这里主要讲的是当代人应该如何实现天下之大道，普遍的正义，但是“不独亲其亲，不独子其子”的思想反映在代际正义上，恰好表明的是这种大道超越了当下的时空限制，既在广度上惠及当代人，也在深度上惠及未来的世世代代。而且，儒家家庭本位的思想还可以扩展到天地万物，为人与自然的关系给出指导，孟子就曾指出，“亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)从家庭的亲情出发，我们可以扩展到对于一般人类社会同类的仁爱，继而，我们可以对天地万物都持有一种珍惜、爱护之情。这种基于家庭伦理的情感一直贯穿于儒家整个的发展之中，正是基于此，我们可以看到张载提出“民胞物与”的思想，而王阳明也主张“盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风雨露雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原只一体。”(《阳明全集》，卷三《传习录下》)

综上所述，家庭本位的思想因为把出发点置于一个共同体的家庭，而并非首先指向基于个体的个人利益、权利或义务，基于个体为出发点而产生出来的“非同一性问题”在根本上就被消融了。

前已备述，家庭本位的思想不但为当代人和子孙后代之间的代际正义提供了很好的解决方案，而且可以为中青年人和老年人之间的代际正义提供一条很好的可能方案：代际正义应该是利益与情感的一体化，是一种道德。孝道不首先在于，也不主要在于物质利益的诉求，而更多地在于一种精神上的孝敬情感，在于通过父子关系实践出来的一种美德。这是仅仅基于个人利益、权利或义务诉求很难达到的。对于主张个体的思想而言，既然年迈的父母都是独立的个体，那么理所当然地，他们基于自由的人格特征而享有利益、权利或义务，但是，在这样一种主张下，利益、权利或义务的诉求在根本上就应该是一种法律上的主张，而并不存在溯源于道德的问题。然而，对于一个人的实际生活而言，特别是对于年迈的父母而言，生活的意义可能更多地在于一种精神追求。在这个意义上，一种情感的诉求可能比一种理性人的利益算计更重要。当然，个体主义者可以宣称说基于个体我们也可以有很高的精神追求。然而，一个不容忽视的事实就是，每一个人都是有限的生命体，在他构建自己的生活价值和意义时，总是有某些东西和某些人是作为最亲近的人和事而成为一个人内心最关注的。因为正是在这种关注的过程中，个体才真正能够体会到自己到底呈现出什么样的优秀，什么样的能力，以及什么样的美德和人格。不是孤零零地想象自己是一个自由的个体而实现了人生价值和意义，而是在关系中不断地实践出自由人格，这种自由人格总是通过各种关系呈现出来的。正是在这个意义上，当代人对上一代人的代际正义尤其突出地通过精神和情感的关怀表现出来。

结 语

从儒家家庭本位的双重维度出发，通过挖掘家庭本位思想所具有的美德伦理框架，我的研究表明，家庭本位的伦理思想为代际正义的发展提供了不同于基于个体而发展代际正义的新视角。一种家庭本位的美德理论把个人的发展与自我实现转化为个人作为家庭成员在相互的关系网中实践出来的美德和人格，个人的发展和自我实现不是首先关注个体的利益、权利或义务，而是首先在于把自己放置于一个共同体，放置到一个民族整体，放置到人类整体的视野来成就自己，那么，基于个体利益、权利或义务来探讨个人道德的代际正义问题就可以转化为有关共同体、民族整体和人类整体的发展问题。一旦我们树立起这样一种整体视角，那么一种狭隘的基于个体的追求而呈现的问题就自然得到了消解。以这样一种整体视角出发，我们重新反观个人的生活行为，就会发现，个人的道德性从来不首先在于从个体的角度而言实现了何种利益、权利或义务，而是在于在和他人、和自然打交道的过程中实践了何种关系，在这个过程中展现了何种美德。个人不是因为利益、权利或义务的获得而成就了自己，而是因为践行出了某种可以成为模范的美德而凸显了自己。

注：

①特指资本主义所造就的工业文明。

②从人类早期文明来看，所有的文明都面对个人之于自然的渺小，因此几乎所有的人类早期文明都是一种集体式的共同体方式。然而，把共同体方式重点放在家庭学院关系之上并且发展下来却是中华文化比较独特的现象，追究其因，个人观点认为是因为中华文明从原始的自然崇拜进入祖先崇拜所导致的，而对于其他的古文明来说，大多从一种原始的自然崇拜进入了一种位格神的崇拜。

③这并不是说个人离开家庭就不能生活或获得名声，而是在于，这并不是为大众所普遍认可的自我实现和生活的价值方式。

④费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社1998年版，第202页。

⑤这并不是说西方文化中子女对父母的爱在实践上基于一种权利的观念，而是说在西方文化中，在文化根基上为子女对父母爱的关系进行学理上辩护的是一种个人权利主张。

⑥在这里，当我说西方文化中子女对父母，下一代对上一代基于关系而成就出来的那种敬爱情感缺位时，我指的在西方文化中，我们很难理解一种通过彼此的关系而相互成就出来的情感。虽然西方文化自然也会有子女对父母敬爱的情感，但这种情感在根本上源于个体对个体的情感，按照我的看法，它是一种客体化或者说对象化的情感，这与儒家关系本体论中的情感是通过相互关系的内化而呈现出来时是不一样的。这种差异表现为，在西方文化中，情感的表达是基于个体的权利和义务思想而呈现出来的延伸，而在中国传统文化中，情感的表达是在关系构建中呈现出来的人格组成部分。

⑦这里的规范伦理学包括功利主义伦理学和康德的道义论，它们都是基于普遍人性的一种抽象。

⑧事实上，儒家的这种仁爱精神可以进一步地推及动物、山川、河流及整个自然生态世界。因为对于儒家来说，个人的成人之学并不是基于个体的权利和义务，而是基于关系的德性之学。动物、山川、河流及整个自然生态世界因为和我们处在关系之中而可以成为我们关爱的对象。不过，在这里，我们只是强调“仁者爱人”的这个范围。

〔责任编辑：苏明〕

TheConfucianFamily-centeredEthicandGenerationalJustice

WenXianqing

The problem of global environment showed the problem of generational justice to us, however, the way, which based on individualism, tring to solve the problem of generational justice faced many problems,one of which is the problem of non-identity. The idea of family-centered standard from confucianism gives out a new perspective from a kind of non-individualism standpoint. The idea of family-centered standard, by elucidating in a frame of virtue theory, can dispel the problem of non-identity.

family-centered standard, virtue theory, generational justice, problem of non-identity

文贤庆，湖南师范大学道德文化研究中心暨哲学系讲师、博士 长沙 410012

B222

A

1001-8263(2014)11-0047-07