论马克思的辩证个人观

章新若

（北京大学 马克思主义学院，北京 100871）

谈至马克思主义，不少人习惯性地将它简单地与共产主义、集体主义，甚至极权主义联系起来，认为马克思主义就是讲国家、集体，忽视个体差别，不讲个体自我的“人权”和“自由”。这也是多数以个体为哲学基础的自由主义抨击马克思主义的理由，认为在马克思主义哲学中，每个独立个体被外在于自身的抽象统一体——国家、政党，亦或政治利益团体——所吞没，自我在政治操控中消失殆尽。也正因为如此，关于个人的理论一直以来被看作是马克思主义的“阿基里斯之踵”。然而，尽管马克思并没有提出系统的个人理论，他的学说却毫无疑问是立足现实的个人的，并继承了德国古典哲学的“自由”主题。马克思在《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中清楚明晰地指出：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。 ”[1](P67)那么，问题的关键是，到底什么才是马克思所理解的“个人”？

自康德最早提出“自我意识”，单一独立的理性意识就成了德国古典哲学的认识论基础。康德区分了先验自我意识与经验自我意识，认为前者是后者的基础。康德的“理性个人”在某种程度上为资本主义的发展提供了哲学证明。黑格尔则将“他者”带入自我意识的发展，从意识到自我意识的发展，是意识对对象占有、扬弃、回归自身的辩证过程。自我意识之所以能够存在，只是由于能被另一个自我意识所承认。黑格尔认为，认识他者是认识自我的必要环节，从而打破了孤立的理性意识。马克思继承了黑格尔的辩证思维，拒绝从纯粹抽象的单一孤立的角度理解个体。但他比黑格尔走得更远的是，他看到了个人所具有的现实性、历史性和社会性，任何从现实的生产过程和社会关系中分离出来的单一抽象个人，都不是马克思主义哲学所探讨的个人。本文将立足辩证法，从三组基本关系出发深入分析马克思的个人观，即个人与劳动的关系、个人与他人的关系，以及个人与国家的关系。

一、个人与劳动：劳动是个人存在的物质现实基础

马克思在《形态》中对“个人”有明确的描述。他说，“个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”[1](P72)也就是说，马克思视阈中的个人是有血有肉的、从事实际活动的、与物质前提和物质生活紧密联系的个人。我认为，可以从三个层面理解马克思的“个人”：第一，物质的，而非思想的。马克思认为，以往的旧哲学将一切实体、关系、思想消融在“自我意识”中，将“人”归入这些词句的统治，是与现实情况背道而驰的。真正的个人只能是切实从事物质生产的人。第二，发展的，而非静止的。马克思说，人作为前提，“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”[1](P73)马克思批评费尔巴哈的不足在于他只把人看作“感性对象”，而非“感性活动”，前者虽承认了“现实的、单个的、肉体的人”，但却仅限于物理、感情层面，并没有从实践的层面理解个人。第三，社会的，而非单一的。马克思说，“个体是社会存在物。 ”[2](P302)个体的生命表现、普遍意识都是社会生活的表现和确证。由此，我们知道，“个人”之于马克思，不是纯抽象的、原子化的个人，而是处在一定现实关系当中，历史发展着的，从事物质生产活动的个人。这样的个人，首先面临的第一个现实关系，就是劳动。个人连续不断的感性劳动、创造、生产活动，是整个现存感性世界的基础；同时，劳动也是个人的物质现实基础，存在方式和本质规定。

劳动，作为一个概念或范畴，在马克思看来，却并不能够脱离历史环境和社会关系进行纯抽象的理解。在不同的历史时期，劳动有不同的内涵，应该通过辩证抽象①参看 Bertell O llman,Dance of D ialectics:Steps in M arx’s M ethod,(U rbana and Chicago:University of Illinois Press),2003,p.73-109.我的导师Bertell在书中提出了“抽象过程（the process of abstraction）”与“内在关系哲学（philosophy of internal relations）”都是马克思辩证方法的重要组成部分。而抽象过程则可以分为三个层次：广延（范围）抽象（extension）、层次抽象（level of generality）、角度抽象（vantage point）。我把这个抽象过程称为“辩证抽象”。的过程，用历史性的角度对这一概念进行剖析。在普遍的意义上说，劳动毫无疑问是人的生命活动与生存技能。人通过自由劳动，一方面转化自然界的物质资料，生产劳动产品，另一方面使自身的本质力量不断得到证实和实现。在这个层次上，劳动首先是连结个人与自然的桥梁，个人与劳动的关系可以理解为主体与主体自我实现的方式之间的关系。到了某个特定历史阶段，劳动变成人维持生计的手段，并且能够被抽象地合法买卖，并依赖于自由买卖自己的劳动力获得生存，它就失去了自己的本真含义，而被变相的社会结构扭曲为异己的力量，即异化劳动。马克思在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中指出，“异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。”[2](P272)异化劳动必然导致个人的全面异化，包括人与人本身的异化，因为个体与劳动的关系已发生扭曲，劳动不再是个人占有劳动产品的必要充分条件，个人的物质现实基础被侵蚀，因此人的存在方式也发生了改变，从“劳动人”变为“商品人”，也就与自身的存在本质相背离。卢卡奇指出，“人的活动同人本身相对立地被客体化，变成一种商品，这种商品服从社会的自然规律的异于人的客观性，它正如变为商品的任何消费品一样，必然不依赖于人而进行自己的运动。”[3](P151)因此，当劳动成为一种对个体自身、对人、对自然界因而也对意识和生命表现来说完全异己的活动，那么个人在这个活动过程便不断地丧失自己，沦为非存在。

概念会因为经验的伪装而变得模棱两可，若不理解概念之间的细微差别，就不能把握个人存在方式的变化，比如“劳动”与“劳动力”。“劳动力”在古典政治经济学的范畴内是不存在的概念，而马克思却在现实劳动与工资关系的背后发现了它，因为看似正常对等的“工人—劳动—工资”关系实际上却掩盖了资本主义经济关系的秘密。马克思在《雇佣劳动与资本》里说得非常清楚：“看起来好像是资本家用货币购买工人的劳动。工人是为了货币而向资本家出卖自己的劳动。但这只是假象。实际上，他们为了货币而向资本家出卖的东西，是他们的劳动力。 ”[1](P333)因此，作为个人自身的生命活动，即劳动，在雇佣关系当中，是劳动力的表现。由于劳动与劳动力之间的差别，个人的生命活动也只是一种出卖劳动力的表象，堕落为仅够生存的手段。劳动之于个人，不再是具有创造力的生活环节，而是牺牲自我的途径；劳动产品也不再是劳动的目的。马克思认为，正如劳动不向来就是雇佣劳动，劳动力也并非向来就是商品，这是历史的结果，也能够在历史的发展中淘汰。正是在这个意义上，马克思提出“消灭劳动”。只有对“劳动”这个概念本身做辩证理解，只有对个人与劳动的关系做历史的分析，才能正确理解马克思的语言。

对马克思来说，尽管在现代资本主义生产方式下，作为个人生命活动的自由劳动发生了异化，不再是表证个人本质与现实性的方式，但这种现象并不是永恒的，无法克服的，正如劳动并不一开始就是异化劳动一样。马克思在《手稿》中说，“对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在即社会的存在的复归。”[2](P298)因此，马克思认为，对个人异化状态的扬弃应当从两个方面进行，不仅是对意识领域异化的扬弃，还要对经济异化，即现实生活异化的扬弃。那么，具体通过什么样的手段来实现呢？马克思认为，只有打破资本主义生产和社会结构的束缚，消灭私有制，才能将个人从异化劳动关系中解放出来，使劳动重新成为表证个人生命的自由活动。这一途径既不是道德诉求，也不是空想的乌托邦，而是从现实的、具体的物质生产生活中衍生出来的。

二、个人与他人：与他人的关系是个人社会性的具体体现

马克思说，“人们在生产中不仅仅影响自然界，而且也相互影响。他们只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”[1](P344)单个人生产劳动、自给自足、与他人毫无联系的模式在人类历史的任何阶段都不曾存在。在生产力低下的原始社会，个人脱离群居部落很难生存；随着资本主义生产方式的兴起，个人与土地、自然的直接联系变弱，一方面是因为原始资本的积累，例如圈地运动，将个人从土地中分离出来，另一方面是因为飞速发展的科学技术使得生产工具发生了翻天覆地的变化，机器的普遍使用以及分工的细化，导致单个个人对象化本质力量的破碎，即个人主体性的分裂。然而，表面上个人变得更“自由”了，实际上却越发地“不自由”，个人对他人、对社会结构的依赖性也不断上升。因此，个人与他人的关系恰恰是个人存在现实性、社会性的具体体现。下面将从以下两个方面加以论述。

1.个人就其本质离不开他人。黑格尔说，“特质之所以是特质，只是由于它从属于一个单一体，而且只有与它和他物有联系，它才是一个特定的、有规定性的特质。”[4](P88-89)正是由于事物的绝对特性，使它与他物对立，而这种对立立即又使它与他物发生了不可避免的关系。用黑格尔的话说，这种关系恰恰就是事物的本质，也就是事物的独立自在之否定，同时是事物确证自身、认识自身的必经环节。尽管黑格尔的哲学语言比较晦涩，但其实这个道理不难理解。当定义任何一个事物时，都需要总结它的“特质”，即与众不同的能够定义自身的属性（attribute），一方面每个单一事物所具有的多种属性彼此之间都是否定的关系（黑格尔所讲的否定并不仅是白与黑的颠倒，而是差别，是“非P”），因此事物本身就是一个包含否定的总体；另一方面迄今为止人们只能用语言去描述这些属性，一旦用语言言说初来，这些属性也就立即丧失了所谓的唯一性，而成了普遍的东西。对个人来说，亦是如此。一个人欲确立自身的惟一性，却发现这种确立过程是一项双重运动，即黑格尔所谓的“双重的自我意识”或“两个自我意识的双重运动”，因为定义自我就意味着排他，而排他就不可避免地需要定义“他人”来说明“我即非他，他即非我”，最后却发现“我中有他，他中有我”。马克思不从思辨的“自我意识”出发，而从“现实的个人”出发，同样也发现了个人与他人之间不可分割的关系。“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[1]（P60）在现实的资本主义社会，每一个个人首先都生活在特定的历史条件和社会背景下，受到一定社会形式的制约，被现实社会关系所塑造。个人与他人的关系则是个人现实性的具体表现。黑格尔在《精神现象学》中对“主奴意识”有精彩的描述：“主人通过独立存在间接地使自身与奴隶相关联，因为正是在这种关系里，奴隶才成为奴隶。这就是他在斗争所未能挣脱的锁链，并且因而证明了他自己不是独立的，只有在物的形式下他才有独立性。……主人通过奴隶间接地与物发生关系。奴隶作为一般的自我意识也能对物发生否定的关系，并且能够扬弃物。……通过这种中介，主人对物的直接关系，就成为对于物的纯粹否定，换言之，主人就享受了物。 ”[4]（P145）马克思显然受到了黑格尔的启发，工人通过劳动占有劳动产品，但同时失去了它，而资本家享有劳动产品却并没有真正占有它，因为他与产品并不处于同一劳动过程当中。劳动使工人觉醒，使他逐渐意识到自己的社会关系实则是剥削、异化的关系，也就是说，工人会先于资本家认识到社会现实的不公，也就先于资本家认识到自己。其实，随着现代资本主义的发展，工人与资本家之间的关系不再拘泥于大工业生产的厂房，有了适当的缓和，至少表面上并不直接争锋相对了，大多数人忙碌地生活在现代社会，也并不会从多样化的劳动过程中“觉醒”，但是彼此之间的对立本质却并没有发生实质性的改变，只是由实在转为潜在。在资本世界化、经济全球化的今天，大批的实体工厂移出发达国家，上述关系并不在直接的经验关系中显现了，这只稍想一想一个美国人身上的衣服实际由中国人或秘鲁人制造就明白了。

2.个人与他人同属于社会总体。马克思自始至终并没有否认个人的特殊性，但没有总体性，谈何特殊性。马克思在《手稿》中说道，“人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样，他也是总体，观念的总体，被思考和被感知的社会的自为的主体存在，正如他在现实中既作为对社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。”[2]（P302）我认为，这里的“总体”有两层含义，从纵向角度说，“总体”是所有人类的具体历史，是历史总过程；从横向角度说，“总体”意味着“类”以及影响个人所有社会关系的总和。卢卡奇说，“只有在这种把社会生活中的孤立事实作为历史发展的环节并把它们归结为一个总体的情况下，对事实的认识才能成为对现实的认识。”[3]（P56）黑格尔也曾说，“真理是全体。”在总体中抽象是马克思继承黑格尔辩证法精髓的一方面，但他与黑格尔不同的是，他看到了抽象的物质基础和物质起因，因而不会局限于思辨哲学的囹圄。因此，探讨个人，就不能忽视个人所处的历史背景和社会关系，而最直接的领域就是市民社会，是一切经济活动和生活活动发生、发展的地方，也是个人与他人最直接接触的地方。马克思说，“最一般的抽象总只是产生在最丰富的具体的发展的地方，在那里，一种东西为许多所共有，为一切所共有。这样一来，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了。”[5]因此，对于“个人”这样一个表面上看起来极其一般的抽象，我们必须还原它到最丰富的具体的发展的地方重新加以理解，否则抽去所有具体的内涵，纯抽象地谈论个人，甚至个人意识，都是脱离现实基础的空谈。在阶级社会的条件下，每个独立的个人都属于一个阶级，不同的阶级立场决定了个人不同的特质及其关系。再者，每个个人还受到其成长、生活的家庭、团体、社群的影响，即便在同一团体中，由于社会形式的影响，个人间的关系可能发生微妙的变化。可见，人既生产自身，又生产他人，同时还生产了自身与他人的关系，生产了整个市民社会。

实际上，真正的市民社会是随着资产阶级的产生、发展而逐步形成并发展起来的，是直接从人与人之间的生产、交往关系中发展起来的，是人与人之间最直接的经济利益的交锋场所。黑格尔把市民社会看作是私人利益的体系，认为个人是市民活动的基础。“主体性”和“个人自由”的原则主导了市民社会，个人能够独立地追求自己的信仰和个人权利，尤其是在市场竞争的经济领域。[6]马克思批判地继承了黑格尔的思想，把市民社会看作是市场经济中人与人的物质交往关系和由这种交往关系所构成的社会生活领域，但他认为个人与他人的关系、个人与共同体的关系在市民社会中是异化的。现代市民社会是实现了的个人主义原则；个人的存在是最终的目的；活动、劳动、内容等等都只是手段。马克思后来都是在资本主义社会的条件下使用“市民社会”这个术语，而马克思视阈中的个人显然是资本主义社会中的个人，其与他人的关系也正说明了市民社会的内在关系。资本主义社会的经济关系遵从资本的运作逻辑，即资本决定个人与他人的关系。霍布斯曾形容这个社会是 “一场所有人反对所有人的战争（Bellum omnium contra omnes）”，其实很准确地概括了资本主义条件下人与人之间的关系，即使当下个人与他人之间并没有发生直接的矛盾冲突，但只要资本主义生产方式存在，人与人之间就潜在地是敌对关系。但与霍布斯不同，马克思并不认为这是人的自然状态，而是历史的存在。只要废除私有制，推翻资产阶级的统治，打破资本主义生产方式，就能改变个人与他人之间的关系，统一于“真正的共同体”之中，使得普遍利益与特殊利益达到真正地统一，每个个体都能得到真正的自由与发展。

三、个人与国家：普遍性与特殊性、压迫与自由的辩证关系

马克思说，“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。……社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。 ”[1]（P72）因此，特定的生产生活方式决定了政治结构的模式与性质，并且，正如私人生活的抽象只是现代才有，政治国家的抽象也是现代的产物，理解个人与国家的关系只能还原到现代人的物质生活当中。受黑格尔的影响，马克思多次表达在现代资本主义生产条件下，个人私人生活的场所——市民社会，与个人政治生活的场所——国家，都是切实存在的，并且相互分离。国家，是个人政治生活层面的集体组织，它虽没有看得见摸得着的实体形式，却以实体的方式存在，发挥作用，并影响每一个人。

在《法哲学原理》中，黑格尔认为，国家具有直接现实性和普遍理念，是“具体自由的现实。但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认，……把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。 ”[7]（P260）因此，国家是普遍精神的代表，是家庭和市民社会的最终阶段和基础，是普遍利益本身。个人的权利与义务同一于国家。最后，黑格尔把国家的最高理性归结到君主个人身上。因为他认为，个人就其直接性来说是混沌的个体，是没有自我意识的群氓，是一盘散沙，他们并不能成为国家普遍精神的代表。而君主，是从一切内容中抽象出来的个人，已经不再具有个人特质和偶然性，不为任性所动，是普遍理性的化身。在君主身上，个人与国家得到了完全的同一，但现实中具备这样脱离一切特质的个人么？黑格尔的理论自有其深刻性，但它与现实中间的鸿沟也是不证自明的。马克思认为，黑格尔所谓的“普遍”不是真正的“普遍”，是“形式的”存在或“经验的”存在，与它的实体性存在相脱离。黑格尔虽然强调普遍蕴含个别，但他却用当时德国社会的等级制度和君主制阉割了普遍意志。因此，马克思说，“普遍事物只有当它不是单个人的事务而是社会的事物时，才能成为真正的普遍东西。……这里谈的是这样的国家，在这种国家，人民本身就是普遍事物；这里谈的是这样的意志，这种意志只有在具有自我意识的人民意识中，才能作为类意志而获得真实的存在。 ”[2]（P82）尽管此时，马克思还没有完全摆脱黑格尔的哲学用语和框架，但是他与黑格尔在个人与国家关系问题上的差异是非常明显的。这并非表示马克思用“社会”代替“个人”，将国家与个人对立起来，而是他清楚地看到，单个人的利益或某私人等级的政治效能在当时的普鲁士并不能够成为普遍的意志，君主和官僚表面上声称自己代表了国家的普遍利益，实际上却只维护个别人的利益。因此，马克思认为，等级“它本身依然只是个体的外在规定，因为它不是从个体的劳动产生的，而且对个体来说也不是一种根据固定的法律组织起来并对个体保持固定关系的客观共同体。相反，现代等级对个体的实体性活动、对个体的现实地位毫无现实关系。 ”[2]（P101）我认为，正是因为马克思清楚市民社会决定国家，他才能粉碎普鲁士政府代表普遍精神的幻想。在黑格尔的“经验普遍性”下，国家所代表的全体性只是单个人表面的众多性，而不是个人所具有的本质的、现实的特质，只是单个人的数量累加。

现代国家是与现代私有制相适应的组织形式，一经产生便获得了和市民社会并列并且在市民社会之外的独立存在，但包含人与人之间最直接的经济活动、生产交往关系的市民社会是构成国家的基础。因此，资本主义的经济基础只能孕育出与之相适应的国家机器。马克思指出，“国家是统治阶级的各个人借以实现其共同利益的形式，是该时代的整个市民社会获得集中表现的形式，……一切共同的规章都是以国家为中介的，都获得了政治形式。”[1]（P122）在一个社会结构当中，当个别利益成为阶级利益，并进一步上升为统治利益时，就没有所谓的“个人独立地追求自身的利益和自由”。现代资本主义国家的真正操纵者不是人民，而是资本家，是国债掌控者，是金融独裁者，所谓民主的合法性只是表象和谎言。在这种情况下，普遍性与特殊性只有形式上的统一，而没有现实性。而当国家结构一旦趋于稳定，个人则更难反思或质疑其来源和统治权力的合理性，正如阿尔都塞所说的，所有国家机器都既运用镇压也运用意识形态来发挥功能。马克思批评资产阶级立宪国家时指出对于立宪国家来说，“国家利益做为人民的现实利益”只在形式上存在，等级制是立宪国家批准的法定谎言。在这样的情况下，国家只是部分人操控的政治游戏，个人只是作为单一个人或部分个人总数与国家统一，而不是作为真正的总体。等级是国家和市民社会的问题，市民社会的不平等和剥削关系若没有解决，在此基础上的国家不会是真正普遍性的代表，而只会是部分人实行阶级暴政的工具。马克思所认为的国家的普遍事务是真正的现实的普遍，作为国家成员的个人本身就是国家的一部分，而国家也将每个人看作是自己的一部分，个人的社会存在就是有意识地参与国家事务，因而只有现实的个人真正参与的民主制才代表了真正普遍的人民理性，这样基础上的国家才能真正与个人达到统一与和谐。事实上，马克思认为当“真正的共同体”得以形成，个人的自由得以真正实现，普遍性与特殊性达到真正地统一，国家也就不复存在了，这是一个自然历史地消亡演变过程。

四、结语

马克思说：“各个人的出发点总是他们自己，不过当然是处于既有的历史条件和关系范围之内的自己，而不是玄想家们所理解的‘纯粹的’个人。”[1]（P119）因此，我认为若只简单地从人性角度去分析个人是不足的，因为这种抽象理解方式只能停留在形而上的思辨维度，也容易遁入纯道德的说辞。事实上，我们只需稍加分析，就知道以往思辨哲学对个人的抽象与现实的距离有多大。古希腊城邦有朴素的民主制，但真正具有政治权利的却只是少数男人，女人和奴隶占了人口的大部分，却不曾与其他人分享等同的权利，根本不具有抽象意义上的平等性；资本主义社会对个人进行纯量的抽象，将每一个人都看做是等量的个体也是脱离实际的，以男人为主导的家庭或许比个人更适合作为这种意义上的单位，并且由于种族歧视、性别歧视所带来的人与人的不公，使得这种脱离一切社会关系的抽象变得真正可笑。真正理解个人的方式应该是辩证的、历史的、生成的，即用辩证抽象的理解方式去看待个人，既将个人理解为具有普遍共性和特殊性的个体，又将之理解为特定社会关系中的个人，即个人的个性是由非常明确具体的历史条件和社会关系决定的。

现代社会的个人，生活在切实的物质世界，受制于劳动方式与生产关系。马克思的辩证法告诉我们，脱离物质世界、生产活动和现实关系空谈“社会性”，依旧是形而上的。无论是市民社会所代表的经济生活层面，还是国家所代表的政治生活层面，都毫无疑问是我们每一个人肉体生活的现实土壤，其中蕴含的各种关系都是我们每一个人直接或间接面对的。个人被这些关系所塑造，同时也不断再生产这些关系。对马克思来说，从来就没有鲁滨逊式的个人，每一个个体都是“关系”中的个体，通过劳动与自然、社会联系；每个人都处在一定的社会关系、政治结构当中。因此，只有辩证地了解个人与劳动、个人与他人、个人与国家的关系，才能彻底明白个人他所植根的物质世界是人类社会，赖以表达思想的词汇、语言是历史的、社会的，个人就其现实性来说，是社会存在。

[1]马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[2]马克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002.

[3]卢卡奇.历史与阶级意识[M].北京:商务印书馆,2004.

[4]黑格尔.精神现象学[M].北京：商务印书馆,2010.

[5]马克思恩格斯选集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995.22.

[6]Sean Sayers,Marx and Alienation:Essays on Hegelian themes,(NEW YORK:Palgrave Macm illan),2011,52,60-61.

[7]黑格尔.法哲学原理[M].北京:商务印书馆,2009.260.