论孟子性善论对中国古代政治的影响

高碧英

[摘 要]孟子在孔子“仁爱”思想的基础上提出了性善论。性善论深刻的影响了中国古代政治的发展。它既是“仁政”的理论基础，又是中国重视道德教化这一传统的思想渊源，更对中国几千年的传统法律文化产生深刻影响。今天借鉴和反思孟子性善论及其影响，重塑国人的思想意识，对推动当代中国的政治进步和法治建设具有重要的现实意义。

[关键词]孟子；性善论；仁政；法治；德治

孔子的“仁爱”思想是孟子性善论的思想渊源。春秋末年，“礼崩乐坏”，孔子为重建社会秩序，重塑社会公德，创立仁学。纵观《论语》，“仁”字共出现109次。[1]孟子秉承孔子仁学，在传承孔子“仁学”思想的同时，也完善其理论构架，提出了“性善论”作为“仁政”的理论基础，将“仁”说政治化，创建了儒家第一个成熟、完整的政治哲学理论框架和治国方案——仁政。

一、性善论

孟子在对人性进行分析的基础上，将人的本性定义为善，从而创造了“性善论”。孟子曾反复说：“仁，人心也。”“仁、义、理、智，非由外铄我也，我固有之也。”“仁、义、理、智根于心。”[2]把“仁”这一在孔子那里主要停留在外部行为上的道德要求上升为人的内在品性。

孟子提出“性善论”主要是建立在“人皆有不忍人之心”[3]的假设上的，把“爱人”说成是人的天性，并把仁爱说提升到天理的高度，即将其“异化”之，使“仁爱”成为必行之“理”，并用之来衡量社会政治和人的活动的是非善恶。即认为人人都有不忍伤害他人之心，《告子上》中所谓：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。”即对别人的不幸有同情之心，对丑恶的事情有羞耻之心，对高崇的行为有恭敬之心，对好坏的分辨有是非之心，这是每个人都有的。这四心就是人性的四个主要善端：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也，是非之心，智也。”也就是“仁、义、理、智根于心。”是人性先天就存在的，一切人都具有的。

孟子分析了人们陷入“恶”的原因，并提出了解决之道。认为导致人“不能尽其才”而陷于“恶”的原因有二：一是环境的影响。孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊，其所以陷溺其心者然也。”[4]后天环境有改变善端的可能性。二是利欲的诱惑。孟子认为，食、色等利欲对于人的道德本心有侵蚀作用，如果利欲之心过重，就会陷溺良心本心。缘此，孟子提出：为了保持善性，必须净化人心。净化人心的办法有二：一是清心寡欲，“养心莫善于寡欲”[5]；二是求放心，“学问之道，无他，求其放心（失去的善心）而已矣。”[6]清心、养性的道德修养功夫，可以使性之善由潜能变成现实，即成为“圣人”。孟子在历史上第一次从理论的高度提出人性问题，论证了人性本善。孟子的“性善论”看到了人性有天使般善良的一面，但看不到人性也存在魔鬼般丑恶的一面。

二、性善论的影响

1.仁政思想

孟子的性善论作为其整个仁政学说体系的理论基础，起着基石的作用。在性善论的基础上，孟子认为，君王诸侯的个人品德修为，对治国平天下具有至关重要的意义，因为在位者的道德修为水平之高低与国家的兴衰治乱息息相关。

孟子又从两个理论向度上探讨了善性与仁政之间的关系。第一个理论向度是，人皆有善端，君王也不例外，仁君之所以成为仁君并“王天下”，在于能扩充“不忍人之心”，努力去清心、养性，并将之发扬光大，以仁爱之心，“推恩”于庶民百姓，即施仁政于民，以成就仁政。这就是孟子的“以不忍人之心，行不忍人之政。”[7]第二个理论向度是，庶民百姓也皆有善端，通过“庠序之教”，导民入善，民有“恒心”，如此，从善如流，蔚然成风，上下和谐。这样，庶民百姓便会主动认同现有人伦道德，遵守社会公德，心悦诚服地拥护“王者”，帮助成就“王道”。

孟子认为统治者在完善个人道德素质的同时，必须“仁民而爱物”，将人民作为国家之本推行“仁政”。《公孙丑上》中说：“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”就是说在人性善的基础上以善心行善政，天下便可运作于统治者的手掌之上。

孟子还主张轻徭薄赋“取于民有制”，征发徭役要“不违农时”，还注意到政府对工商业同样应实行减费免税的一些鼓励性措施。认为：“市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣。”[8]《梁惠王下》中还提出“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先施四者。”就是救济穷人，具体要先接济鳏、寡、独、孤等弱势群体。

同时强调慎刑，《尽心上》认为“杀一无罪非仁也。”《梁惠王下》中告诫君主：“不嗜杀人”才能定天下于一统，“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引颈而望之矣。”

总之，此类“仁政”就是孟子的理想境界。《离娄上》中指出：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”并且任何人都要奉行仁道，“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”孟子把希望寄托于明君的表率作用，《离娄上》中说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”《公孙丑上》中说：“以德服人者，心中悦而诚服也。”要实现这样的道德人治，当然只能靠圣君贤臣，尤其是圣王的出现是天下大治的根本，从而把仁政的执行寄托于统治者的道德良心方面，寄托于有圣人出现的天命观方面。《尽心上》中说：“五百年必有王者兴”。圣王的仁义道德之治为孟子的仁政最高理想，这一政治理想对中国传统社会的影响极其深刻，一方面，仁政思想对统治者有启发、有思想上的导向作用，在一定程度上有利于减轻贫苦老百姓的负担，缓和社会矛盾；另一方面，中国百姓的生活意义似乎就在于对这类道德“圣王”的望眼欲穿，并形成中国传统文化对王权的崇拜。

2.突出德治

孟子从性善论出发，认为“圣人，与我同类者。”[9]“尧舜与人同耳。”[10]就是说圣人、君主、民众都是同类，“人皆可以为尧舜。”[11]强调了仁义道德的作用。中国古代政治的重心是“为政以德”，只要进行道德教化，把人教育成尧、舜，那么社会的一切问题都会迎刃而解。所以传统中国政治突出的是德治，迷信某些圣贤、君王的道德表率，孔子强调：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正。”[12]孟子也说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”[13]以为只要依靠思想和道德力量就可以解决一切社会问题。

孟子在《尽心上》中说：“存其心，养其性，所以事天也。”就是保持人的善心，培养人的本性，这就是对待天命的方法。认为“得天下英才而教育之”是君子人生的“三乐”之一。又说：“仁言不如仁声之入人心深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”仁政的一项重要内容就是加强对民众的礼义道德教化，同时减少武力刑罚镇压，以达到少用强制措施和刑杀手段就能实现“修齐治平”的王道统治。还教导统治者说：“以佚道使民，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。”[14]意思是，以使民众舒适为原则去役使他们，民众即使劳苦也不生怨恨；在使民众能更好生活的原则下杀了人，那人即使被杀也不怨恨杀他的人。《滕文公上》提出：“设为庠序学校以教之。……学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”并明确要求：“教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙（序），朋友有信。”这“五伦”礼制等级规范依然是道德教化之首选。

在性善论思想的影响下，中国古代政治文化中特别突出德治，有弱化法治和实施人治的弊端，这是在弘扬古代政治文化时我们必须注意的。但是，我们也应重视道德教育的作用，加强党员干部的道德修养，提高人民群众的道德水平。

3.轻视法制

在性善论基础上，儒家所确定的内圣外王，修身、齐家、治国、平天下为人们提供了一种既切近现实又崇高远大的理想追求。儒家所阐述的忠孝及五常之德，也是家族社会最基本的道德，具有普遍意义；儒家所形成的礼治之学，强调君臣、父子、夫妇的主从关系，符合宗法等级社会稳定秩序的需要。因此，儒家思想成为官方哲学，被定为一尊，有其历史的必然性。在人治、德治的背景下，法律的命运便岌岌可危。孟子认为，道德作用于社会的每个角落。他明确指出：“人之性善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”[15]他认为，人性之善就如水往下流一样是很自然很基本的事实。孟子强调“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”[16]虽然重视了道德的作用，但也削弱了法律的意义。法律的地位和作用是法律与权力的关系所决定的。“礼”确立的权力等级结构是君权至上。至上的君权必然要求规则的从属，君王言出法随，法律的存废只在君王的一念之间，因而，法律作用的发挥就具有很强的随意性，其作用有限、地位低下。显然，在权力至上的社会不可能建立法律的威信，法治更无从谈起。现代法治强调民主宪政，通过法律的约束建立有限的政府，任何权力都必须受到制约。法律是社会的最高准则，权力的产生运行、社会秩序的保障都必须依赖法律，而不是像中国历史上那样，法律仅仅是工具。

历史有其延续性的一面，我们必须看到人性善的思想依然烙印在民族心理的深处，并且影响着现代法治建设的进行。在改革开放和发展市场经济的条件下，我们必然需要反思传统的思想文化，梳理其理论发展脉络，进而完成整理和重建。而首要和紧迫的任务是全面反思传统的人性善理论，正视性善论的消极影响，加强法治的约束，树立法律的权威，让法治的观念深入人心中。

注释：

（1）谭承耕.《论语》《孟子》研究[M].长沙：湖南教育出版社，1990，30.

（2）《孟子·告子上》，《尽心上》.

（3）《孟子·公孙丑上》.

（4）《孟子·告子上》.

（5）《孟子·尽心下》.

（6）《孟子·告子上》.

（7）《孟子·告子上》.

（8）《孟子·公孙丑上》.

（9）《孟子·告子上》.

（10）《孟子·离娄下》.

（11）《孟子·告子下》.

（12）《论语·颜渊》.

（13）《孟子·离娄上》.

（14）《孟子·尽心下》.

（15）《孟子·告子上》.

（16）《孟子·离娄上》.

参考文献：

[1]《孟子·告子上》，《尽心上》

[2]《孟子·公孙丑上》

[3]《孟子·梁惠王上》

[4]《孟子·尽心上》，《离娄上》，《尽心下》

[5]《孟子·滕文公下》

[6]《孟子·滕文公下》，《告子上》，《尽心上》

[7]刘泽华.中国传统政治思想反思》[M].三联书店1987.

[8]金太军：《近现代中国传统政治文化变革的历史反思》[J].江汉论坛，2000年，1.

[9]马庆钮：《中国传统政治文化的发展逻辑》[J].政治学研究，1998，2.

[10]谭承耕.《论语》《孟子》研究[M].长沙：湖南教育出版社，1990，30.

[11]周茂春.解构儒家传统政治文化对政治发展的影响[J].大庆师范学院学报2007，1.

[12]侯旭东.孟子性善论及其现实价值[J].阴山学刊，2009，4.