试论明清话本小说的民族特征与社会风习

·秦 川·

*本文为江西省普通高校人文社科重点研究基地九江学院社会系统学研究中心“明清小说与社会风习研究”课题的阶段性成果。

从哲学意义上讲，世间没有完全相同的两个人，即使是双胞胎，无论是从外貌特征还是从性格特点方面，都能辨认出“这一个”而非“那一个”。民族亦然。我们中华民族自然有着不同于世界其他任何民族的民族特点;而在中华民族这块土壤上孕育成长起来的中国文学，无疑要烙上本民族的印记，这是毋须解释的事实。中国古代文学有两个最突出的特点，如在审美习惯上的喜乐厌悲的喜剧精神和在文学功能上的劝惩教化的教育思想，带有鲜明的民族性，笔者称之为民族特征。由于中国文学史跨越时间之长，文学文献浩如烟海，兹从明清话本小说中选取其颇具代表性的几部试做分析，以期管中窥豹。

一、审美习惯上表现出“喜乐厌悲”的乐天精神

中国人在审美习惯上是喜乐厌悲，亦即现代国学大师王国维所说的“乐天精神”。这种喜乐厌悲的心理特点和审美习惯，在历代各体文学作品中皆有体现，其中戏曲小说尤为突出。换言之，中国文学所体现的喜剧特征或喜剧色彩，是文学民族特征最突出的表现之一，是全体国民共通的心理特点和审美习惯在文学作品中的集中体现。作为文学样式之一的戏曲或小说，由于其文体的综合优势，它们对中华民族性格和精神的传扬起到了其他形式无法替代的重要作用。现以明清话本小说为例，对这一民族特征作进一步的梳理。

(一)善恶终有报的“现世报”让读者快心

作为贯穿中国文学史的乐天精神，在文学创作和鉴赏过程中，具体表现为作者和读者对作品喜剧结局的一种愉悦的心理感受。由于作者和读者的这种心理感受的异常强烈，希望好人好报、恶人受惩的情绪高涨，因此描写“现世报”的喜剧作品，不仅使作者快意，而且也让读者快心。请看《陈御史巧勘金钗钿》(《喻世明言》)中的“入话”。小说写品性憨朴的农村青年金孝在其母亲训导下，将拾得的三十两银子主动送还失主而终得好报的故事。而作者写金孝的善是在与那位心术不正的失主进行强烈对比的描写过程中进一步凸显的。故事这样写道:金孝因登东而拾得一包银子，拿回家来却被老娘教训了一顿，便马上跑回原处以备奉还。金孝一到，见那失主正要到茅厕里掏摸，他就主动上前询问。而那失主初听得金孝说及，就连声应承，并表示愿出赏钱;当他取回银包时，却又想反悔，反赖金孝藏匿了一半。两人闹将起来，“引得金孝七十岁的老娘，也奔出门前叫屈”，“恰好县尹相公在这街上过去，听得喧嚷，歇了轿，分付做公的拿来审问”。当这清明正直的县尹查明真相后，不仅给金孝洗刷了冤屈，还将他拾得的三十两银子断还作为养母之资。而那无赖的失主“只得含羞噙泪而去”。一场闹剧在众人拍手称快的气氛中结束。读者也由此感到快慰。

《吕大郎还金完骨肉》(《警世通言》)中的吕玉也是金孝一类的人物，就因他曾将拾得的二百两银子原封不动奉还失主陈朝奉，才得以在陈朝奉处重逢他丢失七年的儿子喜儿;后又因花二十两银子雇人救起那翻船落水之人，得以与小弟吕珍相会，一家团圆。

李渔《无声戏》第三回《改八字苦尽甘来》写“现世报”则更为奇特。小说中的皂隶蒋成，未达之前算是倒霉透顶。别人办案挣钱，他“不仅赔钱，而且赔棒”。同行见了，不叫他名字，只叫他“教化奴才”，没有谁愿意与他同班办案，他受欺受屈，甚是可怜。何以至此?就因他是个“慈心人”，“恤刑皂隶”，审案行杖，他下不得毒手，打着犯人就如同打在自己身上一般，“打到五板，眼泪直流，心上还说太重了，恐伤阴德”。所以总是赔钱受屈，丧尽人格尊严。也正因为他的善心善行，心慈手软，所以苍天老爷竟鬼使神差，教华阳山人替他改了八字，让他发达起来。小说这样写他的幸运:

不上月余刑厅任满，钦取进京。……蒋成一路随行，到了京中，刑厅考选吏部，蒋成替他内外纠察，不许衙门作弊，尽心竭力，又扶持他做了一任好官。主人鉴他数载勤劳，没有什么赏犒……主人替他做个吏员脚色，拣个绝好县份，选个主簿出来，做得三年，又升了经历;两任官满还乡，宦囊竟以万计。……

难道真是八字改出来的好命?作者于此议论道:

看官，要晓得蒋成的命原是不好的，只因为他在衙门中做了许多好事，感动天心，所以神差鬼使，教那华阳山人替他改了八字，凑着这段机缘。这就是《孟子》上“修身所以立命”的道理。(《无声戏》第三回)

可见，只要行善积德做好事，就不怕上苍不会眷顾你!《无声戏》第四回《失千金福因祸至》中的秦世芳，系好心善德改变命运的又一奇人。依当时名相师杨百万的相理看他，世芳定是个穷苦之命，哪里还有大财主做得到他的头上?但世芳毕竟实实在在的做了回大财主，而且是个无本生利的大财主!这是什么原因呢?用杨百万的话说，就因世芳他“毕竟做了天大一件好事”!以致气色已变，骨相全改。世芳不仅躲过了强盗的抢劫，而且随后又做了几次一本万利的生意，还为义兄秦世良讨回了从前的夙账，从此彻底改变了命运，真正做起实实在在的财主来。与之相反，《陈御史巧勘金钗钿》(《喻世明言》)中的梁尚宾，就因他坏了阴骘，做了那些歹事，结果丧名辱节，断子绝孙。如此之类，不一而足，其报也速，皆在当世，无不叫人快心快意。

(二)善恶终有报的“隔世报”给读者以慰藉

“隔世报”虽没有现世速报让人快心，但作者毕竟没有让读者失望，而是千方百计给读者以心理安慰。《闲云庵阮三偿冤债》(《喻世明言》)写的是陈太尉女儿陈小姐与阮员外儿子阮三郎的爱情悲剧。但作者采用浪漫的笔法，用佛家生死轮回的理论冲淡了陈、阮二人的悲剧色彩。作者通过陈小姐梦中所见阮三郎的告白，不仅使陈小姐的负疚甚至负罪感得以消释，而且还让她转悲为喜，看到了未来生活前景的美好。如阮三郎云:“小姐，你晓得夙因么?前世你是个扬州名妓，我是金陵人，到彼访亲，与你相处情厚，许定一年之后再来，必然娶你为妻。及至归家，惧怕父亲，不敢禀知，别成姻眷，害你终朝悬望，郁郁而死。因是夙缘未断，今生乍会之时，两情牵恋。闲云庵相会，是你来索冤债，我登时身死，偿了你前生之命。多感你诚心追荐，今已得往好处托生。你前世抱志节而亡，今世合享荣华。所生孩儿，他日必大贵，烦你好好抚养教训。”兹系故事中男女主人公的前世今生，亦为隔世报的例子。至此，读者也从中获得如释重负般的心理快慰。

再如《月明和尚度柳翠》(《喻世明言》)中的歌妓红莲，她受柳府尹宣教的唆使，去引诱古佛出世的高僧玉通禅师，破了他色戒，坏了他德行。所以玉通禅师随即转世投胎成为柳宣教的女儿翠翠，并让柳翠堕为妓女去坏了宣教家的门风，报了他被诱破戒堕地之仇。还有《明悟禅师赶五戒》(《喻世明言》)中的五戒禅师，书中说他即为苏轼的前身，也因一念之差，私了清一的养女红莲，被明悟和尚点破。而明悟禅师的后身则是四川谢原的儿子谢端卿，即有名的佛印(佛印即为仁宗皇帝御赐之名)。像此类隔世报在明清话本小说中可谓举不胜举，仅《闹阴司司马貌断狱》(《喻世明言》)一篇就列了十数人。小说写他们都是恩将恩报、仇将仇报，分毫不爽。如韩信，小说写他尽忠报国，替汉家夺下大半江山，可惜衔冤而死，故阎君将他发在曹嵩家托生，是为曹操。再让曹操先为汉相，后为魏王，坐镇许都，享有汉家山河之半，威权盖世。这对曹操前身的韩信而言，几乎是个大大的补偿。汉高祖刘邦，因负其臣，便将他来生仍投汉家，立为献帝，一生被曹操欺侮，胆战魂惊，坐卧不安，度日如年。而彭越是个正直之人，因此被发在涿郡楼桑村刘弘家为男，是为刘备。千人称仁，万人称义。后为蜀帝，拥有蜀中之地，与曹操、孙权三分鼎足。还有萧何之于杨修，英布之于孙权，蒯通之于孔明，许复之于凤雏，樊哙之于张飞，项羽之于关羽，纪信之于赵云，丁公之于周瑜，项伯、雍齿之于颜良、文丑，司马貌之于司马懿等等，或补偿，或惩罚，皆为前世今生之报也。为进一步证明果报不爽，冯梦龙还在《游酆都胡母迪吟诗》中借胡母迪游酆都所见，用诗歌记录了冥司所有善恶之报故事以警醒世人。其诗云:

王法昭昭犹有漏，冥司隐隐更无私。

不须亲见酆都景，但请时吟胡母诗。

可见，“天道报应，或在生前，或在死后”(《游酆都胡母迪吟诗》);“或迟或早，若明若暗;或食报于前生，或留报于后代。……此乃一定之理”(《闹阴司司马貌断狱》)。

然而，体现在小说戏曲中这种善恶终有报的喜剧精神，向来多为学界所诟病，但诟病者却忽略了一个非常重要的现象，即文学的民族性。因为中华民族几千年来所形成的乐天性格、喜乐厌悲的民族精神，已成为本民族的心理习惯、审美习惯，甚至可说是一种民族的气质或习气，同时也是本民族的社会心理需要，它就像影子随形一样，挥之不去。正如王国维所概述的那样:“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲小说，无往而不着此乐天之色彩。始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨，非是而欲餍阅者之心难矣。”(王国维《红楼梦评论》)既然喜剧结局、乐观精神已成为民族的秉性而难以改变，且能满足人们的心理需求和有益于身心发展，批评家又何必去非难呢?

二、创作动机上体现出“劝善惩恶”的教育思想

“劝善惩恶”的创作动机或目的，在中国文学史上已是一个非常突出的现象，且已成为鲜明的民族特征。其民族特征的典型性并不亚于中国国民在心理气质上的喜乐厌悲和审美习惯上的喜剧精神，甚至被上升到“天道”的表现形式，如说“天道以爱人为心，以劝善惩恶为公”(《闹阴司司马貌断狱》)。而劝惩的目的是为了教化万民多行善，勿作恶。

作为中国传统文化重要组成部分的古代文学，其社会作用主要体现在教育功能上，这无论是儒家、道家还是佛家，抑或是民间文化，无一不在劝勉世人行善积德，而“善恶到头终有报”的果报思想也是各派学理所共通的，只不过其具体的表达方式不同而已。像代表明清话本小说最高成就的“三言”“二拍”以及李渔短篇小说，书中所写不外乎忠孝节义故事，始终贯穿“三教一理”之说，且三教经典皆教人为善。如“三言”之《沈小霞相会出师表》突出一个忠字，小说写沈炼为官清正严明，不畏权贵，死后为神，且其子孙皆登科甲，世代书香不绝，故后人做诗赞曰:“生前忠义骨犹香，魂魄为神万古扬。料得奸魂沉地狱，皇天果报自昭彰。”像“三言”中的徐阿寄、《无声戏》中的单百顺、碧莲等对主人的忠心也可算在“忠义”之列。《裴晋公义还原配》《羊角哀舍命全交》等则表一个“义”字，后人对其义举亦有诗赞云:“官居极品富千金，享用无多白发侵。惟有存仁并积善，千秋不朽在人心。”而《陈多寿生死夫妻》则讲一个“节”字。其节是指男女双方的互守，体现患难夫妻在彼此理解的基础上彼此忠诚、互相体贴，终得美满幸福。亦有诗赞云:“从来美眷说朱陈，一局棋枰缔好姻。只为二人多节义，死生不解赖神明。”《李秀卿义结黄贞女》《刘小官雌雄兄弟》两篇是既写义又写节，其节义故事在当时皆传为美谈。

也正因为这些作品多写忠孝节义的内容，以致后世对此批评颇多，曾被冠以“封建”、“俗套”加以鞑伐;殊不知这忠、孝、节、义却是中国人不可否认也无可回避的天理人伦的秩序问题，因为中国古代的家庭关系、社会秩序都是靠这忠孝节义来维系的。这种维系家庭和社会秩序的忠孝节义，已由家庭和社会抑或政治的需要逐渐变成人们心理和行为的习惯，继而形成一种社会风习、时代风习，乃至民族风习，最终形成中华民族的一个显著特征。所以古代的中国人开口、闭口都是忠孝节义、仁义道德，事实上已是习惯使然，风习使然。

上文所及明清话本小说的作者大率如此，尤其是冯梦龙、李渔，他们在小说中常常自觉充当社会教育家、人生导师，这可从其书名、篇名便能知其大概。书名有冯梦龙“三言”中的“喻世”“警世”“醒世”，以及李渔的“觉世”(其小说集《无声戏》又名《觉世名言》)，所谓“喻世”“警世”“醒世”抑或“觉世”，其目的都在于唤醒人心，导引人性，进而达到教育的目的。篇名如“三言”中的《裴晋公义还原配》《李公子救蛇获称心》《两县令竞义婚孤女》《三孝廉让产得高名》《崔衙内白鹞招妖》《计押番金鳗产祸》;《连城璧》中的《乞儿行好事 皇帝做媒人》《遭风遇盗致奇赢 让本还财成巨富》以及《重义奔丧奴仆好 贪财殒命子孙愚》等，都不同程度地关合了人与事的善恶因果，给读者以警戒和教育。为让广大百姓相信“善恶到头终有报”的信条不虚妄，明清话本小说的作者多用实证法从正反两个方面进行描写，体现作者善人善报以劝善、恶人恶报以止恶的社会教育理想。

(一)善人善报以劝善

“劝”是鼓励的意思。劝善，在古代中国的国民心目中被视为全社会衡量是否好人的标准和法则，所谓“有善必劝者，固国家之典;有恩必酬者，亦匹夫之义”(《三言·吴保安弃家赎友》)是也。其具体内容则包括施恩者和受恩者两个方面。一方面鼓励人们多行善积德，多做好事，因为做好事一定有好报;另一方面则告诫接受别人帮助和恩典者，应懂得知恩图报。其教育的目的显而易见。

“三言”“二拍”以及《无声戏》《十二楼》等小说集，其正面人物都始终贯穿着“天道何曾负善人”的天理。从文学形象来说，涉及的人群非常广泛，诸如官吏、文士、商人、农民以及江湖术士、青楼歌妓等，有男有女，有老有少，都在施恩和受恩的范围。无论是上层官吏还是下层百姓，甚至包括偷儿、拐子在内，只要他们有善心，肯做好事，都会得到好报，这就给行善积德、乐于助人者以信心和鼓励。如《蒋兴哥重会珍珠衫》中的吴知县，书中说他向来艰子，就因他为政清廉，德厚刑清，又善于为民排忧解纷，积了许多阴德，后来不仅官做到吏部，而且还连生三子，皆科第不绝。可见皇天没有负他。再如《两县令竞义婚孤女》中那位江州德化县知县石璧，即孤女月香的先父，小说写他“为官清廉，单吃德化县中一口水”，且听讼明决，雪冤理滞，政简刑清，民安盗息。虽然他自己因粮仓失火而屈死在狱中，但他的阴德已播及到他的女儿月香身上。古人所谓“但留方寸地，传与子孙耕”的训诫，已在石壁及其孤女月香的故事中得以充分体现，同时义嫁义娶的钟离义和高大尹的善心善举也获得相应的回报，故后人有诗叹云:“人家嫁娶择高门，谁肯周全孤女婚?试看两公阴德报，皇天不负好心人。”(《两县令竞义婚孤女》)

为善不只是对为官者的要求，作为社会教育，应包括全体国民在内。只要自上而下、自下而上都大力为善，社会就会安定和谐。明清话本小说除了上述好官有好报的故事外，普通百姓行善积德做好事获好报的也不少。除上文所及的秦世芳、蒋成、金孝、吕玉一班人外，还有“三言”里《刘小官雌雄兄弟》中的刘德夫妇，《徐老仆义愤成家》中的阿寄，“二拍”里《张员外义抚螟蛉子 包龙图智赚合同文》中的张员外、《神偷寄兴一枝梅 侠盗惯行三昧戏》中的义偷懒龙，《十二楼》里《归正楼》中的拐子贝去戎，《连城璧》里《乞儿行好事 皇帝做媒人》中的乞儿穷不怕等，都系普通百姓行善获好报留芳名的例子。正如已故国学大师南怀瑾先生所云:“修百善自能邀百福，揭千虑自必致千祥。”南怀瑾还从修佛修道的角度进一步强调行善积德的重要，他说:“学佛修道你要成功得快，那是与行为道德配在一起的;必须要功德，要善行，做好人好事，慢慢功德与努力两个配合，就成就得快。”可见，无论以文学形象还是以理性概括，都在劝善，也都能使人们从善德义举好报中获得向善行善的信心和力量，劝善已成为中华民族的习尚，甚至成为人们生活和心理的需要。

(二)恶人恶报以止恶

明清话本小说在大量描写善人善报的同时，也记录了不少恶人恶报的故事，目的是以此警示世人以达到止恶的教育效果。所谓“劝君莫作亏心事，古往今来放过谁”(《沈小官一鸟害七命》)，这在告诫人们亏心事做不得，若作恶多端者，皇天是不会轻易放过的。明清话本小说中的恶人形象亦遍布世间各类人群，诸如官宦财主、和尚道士、市井细民皆有作恶的现象。所以清代郑板桥曾严厉批评和尚道士和读书人违背其先师、败坏圣人声誉。郑板桥说:“和尚，释迦之罪人;道士，老子之罪人;秀才，孔子之罪人也。”(转引自南怀瑾《我说参同契》第146页)像和尚为非作歹、败坏山门的，如《郝大卿遗恨鸳鸯绦》，写非空庵的空照和静真与浪荡好色之徒郝大卿的淫欲苟且故事，且弄出人命;而极乐庵的了缘又勾搭万法寺的小和尚去非做了光头夫妻，最后闹到公堂出丑。再如《汪大尹火烧宝莲寺》，写宝莲寺里一批佛门弟子，不守清规、淫欲无度，为诱奸民间女子，他们利用当地信巫不信医恶俗，以及人们求子心切的心理，竟在佛门圣地“子孙堂”里私设暗室，淫人妻女，欺世盗名，结果弄出一场大事，不仅带累佛面无光，山门失色;而且还败坏了民风。

然而，人们“善恶到头终有报，只争来早与来迟”的说话一点不虚，尽管宝莲寺的恶俗浸淫年代久远，但毕竟邪不胜正，他们的罪恶终被聪明精察的官吏汪大尹所察觉，后不仅寺院被毁，而且罪徒们也被绳之以法，民风自此始正。像这类故事，李渔小说也有类似描写，限于篇幅，不一一列举。其实又何止这些和尚道士!民间百姓各行各业的人们，实际上也都普遍存在着败坏其自身形象的事实。总之，各类人等所作诸恶，实际上是败坏了作为区别于动物的普通“人”的形象，有的甚至禽兽不如。

像“三言”里《滕大尹鬼断家私》中倪太守长子倪善继，为独占遗产，对庶母梅氏和同父异母弟倪善述无端算计，百般欺压，但不知其父《行乐图》中藏着哑谜机关，后在公堂上被高明的滕大尹揭开谜底，将其父所留金银钱财尽断与其弟善述，而善继只落个不孝不弟之名。“二拍”里《恶船家计赚假尸银 狠仆人误投真命状》中的船家为讹诈王生家的银子，竟弄来无名尸假冒曾与王生发生冲突的姜客吕某，害得王生屈坐冤狱，最后因姜客吕某的出现，王生才得以白冤，恶船家也因此受到应有的惩罚。此可谓天网恢恢，疏而不漏。所以小说告诫人们“非理之财莫取，非理之事莫为;明有刑法相系，暗有鬼神相随。”(《沈小官一鸟害七命》)

由此可见，明清话本小说几乎篇篇贯穿着“劝善止恶”的教育思想。其教育的目的，是要净化社会环境，构建和谐人文。正如笑花主人所云:“仁义礼智，谓之常心;忠孝节烈，谓之常行;善恶果报，谓之常理;圣贤豪杰，谓之常人。然常心不多葆，长行不多修，常理不多显，常人不多见，则相与惊而道之，闻者或悲或叹，或喜或愕。其善者知劝，而不善者亦有所惭恧悚惕，以共成风化之美。”

三、民族特征与社会风习之关系

显然，作为民族特征核心指标的民族性格，绝不是到明清时代才有的，而是自古至今随着时代的步伐一步步向前推进的，只不过民族性格在明清小说戏曲中反映的更为集中、更为突出，这应该归结于此期小说戏曲兴盛的结果。从心理气质、审美习惯等方面看人们对喜剧结局的乐于接受，这应被视为本民族“遗传基因”的影响所致，实为民族的天性使然，姑且称之为“文学的民族遗传基因”。而这种先天的心理气质和审美习惯又经全社会的共同作用，便带有明显的社会性，进而成为一种社会风习，且这种社会性和风习又被一代代传承下去，于是在文学作品中形成既是民族的又是社会的民族特征。换言之，“文学的民族遗传基因”中的喜乐厌悲心理气质和审美习惯，一方面体现为社会整体现象;另一方面则体现为时代的连贯性，这就是笔者所谓明清话本小说中所体现的民族特征与社会风习的密切关系。

再从劝惩教化的角度论，前述内容涉及忠孝节义的情节和故事，笔者从善恶果报故事中对其民族特征问题已粗略论及，而涉及民族性格的具体内容较少触及。其实人的秉性中既有善的也有恶的，所以存在着孟、荀之间性善性恶之争。但无论人性本善或本恶，去恶向善、修德好善是各家学说所共通的，且直达民间。诸如爱国、仁勇、忠孝、侠义、勤劳、俭朴、诚信、廉洁等优良品性，在先秦诸子中曾广泛倡扬，且后世不绝于书，在民间亦广泛传播和接受，并形成鲜明的民族性格。而至于“恶”的负面影响在理性的文化书籍中却不及小说戏曲揭示的广泛和深刻，诸如贪财好色、见利忘义、唯利是图、恩将仇报、野蛮残忍、嫉妒、诽谤等等，在小说戏曲中有大量描写。小说是通过“恶”的负面影响——“恶报”来惩戒世人，震慑人心，迫使人们去恶向善。可见，善恶果报的信念经古代小说、戏曲反复辗转传扬，于是将个人的心理、行为习惯逐渐变成民族的社会心理和社会行为习惯，继而成为民族社会风习;而民族社会风习的形成又进一步强化了文学的民族性特征。虽然从文学作品中所描写的艺术形象是一个个具体的人物，但他所代表的是社会人群乃至人类全体的性质，正如王国维所概括的那样:“夫美术(指文学艺术，下同。笔者注)之所写者非个人之性质，而人类全体之性质也。惟美术之特质，贵具体而不贵抽象，于是举人类全体之性质，置诸个人之名字之下。”(王国维《红楼梦评论》)即使这样，笔者仍须指出，中国古代小说涉及上述善恶诸特点，不一定都能代表人类全体之性质，但至少可以代表中华民族全体之性质。这就是小说的民族特征与社会风习相互作用之结果。

至于小说作为社会教育的手段之一，它是通过艺术形象来感化人的，其效果显然要比其他任何理性形式好得多。兹引冯梦龙在《警世通言·序》里的一段话来佐证。如说:

里中儿代庖而创其指，不呼痛，或怪之。曰:“吾顷从玄妙观听说《三国演义》来，关云长刮骨疗毒，且谈笑自若，我何痛为!”夫能使里中儿有刮骨疗毒之勇，推此说孝而孝，说忠而忠，说节义而节义，触性性通，导情情出。

这就是文学的力量，形象的力量。而南怀瑾先生则从学术文化的立场进一步阐明了小说与社会心理教育的关系。他说:

在文化的立场来说，学术思想为整个文化的中心。文学是文化的骨干。而包括在文学范围内的小说，又是人文思想和文学境界互相结合的前趋。如果从小说的立场来看历史，全部人类历史，就是一部大小说。历史上的人名和地名，都是真的，但有许多事实，大多数已经走了样，甚之，完全变质。而小说中人名和地名，大多数是假托的，可是那些故事的内容，却几乎都是真的。只不过再经文人的手笔，加以渲染剪裁而已。只有幻想小说，完全是虚无缥缈的无稽之谈。但是幻想也是人们心理行为的呈现，而反映出一个时代或某一地区、某一环境中的人们思想和情绪。而且它对于社会思想的向背和心理思想的正反，都有绝对的影响。(《南怀瑾选集》卷六第338页)

其实南师的见解，完全可以被视之为文学民族特征与社会风习之关系的又一视角。

从小说形象的民族个性和民族社会性角度论，均存在着观念的延续性和时代的连贯性特点。最突出的有“三世因果”的果报思想;命皆前定，但行善积德可以改变既定命运的思想。而所有关于这两类思想的故事，皆不同程度或多或少从《太平广记》和《夷坚志》中一直延续到明清话本小说中，诸如“三言”“二拍”乃至李渔短篇小说中皆有为数不少的劝善惩恶、果报不爽的故事，其素材皆直接或间接地来源于《太平广记》和《夷坚志》，精神也是一贯的，这在学界已被广泛论及，此处毋须赘述。

可见，明清话本小说所体现的民族特征，是自先秦以来直达清末的时代连贯，尤其是《太平广记》《夷坚志》的直接和间接影响，使得小说的民族性由《太平广记》《夷坚志》直到明清话本小说一脉相承，喜乐厌悲的喜剧精神和劝善惩恶的教育思想也随着时代的前进而不断深化，并形成鲜明的民族特征。这个民族特征作为文学形象，既是个体的，也是社会的;作为文化形态，既是社会的，也是人文的。其人文精神，“有宗教的情操，哲学的精神，科学的方法，但是从来不把这个宇宙万有的主宰套上什么三头六臂，都是从人文这里而来”(南怀瑾《我说参同契》第144页)。而明清话本小说是以文学形象艺术地再现中华民族的人文精神，其中乡土故国情怀，忠孝两全愿望，节义共守原则，以及廉俭同倡风气是中华文化之精华，至今仍然有着积极的社会意义。而这些有着积极社会意义的精神或风习，皆寓诸于明清小说戏曲之中，且通过民族特征的反复强化而得以实现。

注:

① 王国维《红楼梦评论》，转引傅杰编校《王国维论学集》，中国社会科学出版社1997年版。下同，仅在正文中夹注，以免繁琐。

②［明］冯梦龙《三言》，春风文艺出版社1994年版，下同，仅在正文中夹注，以免繁琐。

③［清］李渔《无声戏》第三回，见《李渔全集》第八卷，浙江古籍出版社1992年版，第65页。下同，仅在正文中夹注，以免繁琐。

④《南怀瑾选集》卷六《历史的经验》，复旦大学出版社2010年版，第162页。

⑤ 南怀瑾《我说参同契》(下)，东方出版社2009年版，第110页。

⑥笑花主人《今古奇观序》，《古本小说集成》，上海古籍出版社1994年版，第6－7页。