李泽厚“积淀说”的历史成就与局限

温玉林

摘 要：李泽厚的“积淀说”有广义和狭义之分。广义的“积淀说”其实是人格结构形成的研究，主要是社会实践向个体心理转化的过程；狭义的“积淀说”涉及美的各个方面。“积淀说”是李泽厚多年思考的结果，是文化视域下的美学，是主体性研究的集中集大成者，但李先生没考虑文艺的主体间性。因此其历史局限性也不小。

关键词：积淀说；人类学本体；美育

中图分类号：B83-0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）34-0090-03

“积淀说”是李泽厚美学的基础，也是李泽厚哲学—美学批评者的靶心，曾经引起过很激烈的讨论。当代有名的美学学者如刘晓波、陈炎、夏中义、杨春时、朱立元、潘知长等都是在“积淀说”的讨论中成长起来的。当美学热过去，美学成为一门冷学科的时候，重新解读李泽厚的“积淀说”，对于美学的研究还是能有很大的启发。

一

如何理解李泽厚的“积淀说”呢？要从广义和狭义两个方面来思考。“广义的积淀是指理性化为感性，由社会化为个体，由历史化为心理的建构行程。”[1]579“它又可分为三大领域：一是认识领域，即人的逻辑能力，思维模式；一是伦理领域，即人的道德品质、意志能力；一是情感领域，即人的美感趣味，审美能力。可见审美不过是这个人性总体结构中有关人性情感的某种子结构。”[1]495李泽厚的这种人学思考的思路可以和实证主义者孔德进行对比。孔德认为：“认识你自己，就是认识历史。”[2]99而李泽厚的“积淀说”则认为人的心理建构是社会和历史的积淀过程；孔德认为：“人类不应当用人来说明，而是人应当用人类来说明。”[2]98李泽厚也是从人类角度来谈人的主体性。所不同的是，孔德认为逻辑、形而上学、思想意识是虚幻的，而李泽厚则主张“以美启真”，“以美储善”而已。

在学术界争论不休的主要是这个广义的“积淀说”，在李泽厚早期著述其实只是零散的解释。他出版于1979年的《批判哲学批判》认为：“通过漫长历史的社会实践，自然人化了，人的目的对象化了……自然与人、真与善、感性与理性、规律与目的、必然与自由在这里真正的矛盾统一。真与善、合规律性与合目的性在这里真正的渗透、交融与一致。理性才能积淀在感性中，内容才能积淀在形式中，自然的形式才能成为自由的形式，这也就是美……审美是这个统一的主观心理上的反映，它的结构是社会历史的积淀，表现为社会诸功能的综合”[3]433-434在这里，李泽厚对马克思主义哲学是有一定的继承。他把马克思所说的：“人的感觉、感觉的人性，都是由于它们对象的存在，由于人化的自然界才产生出来的。”[4]191“五官感觉的形成，迄今为止是全部世界历史的产物。”[4]191等人的感性生成的句子，扩展为真、善、美三个人性结构的形成。从历史发生的角度看待人类文明中极为重要的几种精神特点，宏观地解释了“人”是如何被“文化”的。或者说，人的心理结构是如何被建构起来的。

基于这样的认识，他宣告：“美不只是一个艺术欣赏和艺术创作的问题，而是自然人化这样一个哲学—历史学问题。”[3]425此后，李泽厚的《美的历程》、《华夏美学》都站在这样的角度，宏观地研究我国的主流价值的变化以及由此产生的艺术观念的变化。其中《美的历程》是从马克思的经济基础与上层建筑之间的矛盾的角度来看我国文艺精神的变迁；按照黑格尔的正反合的方式来叙述。而《华夏美学》则是对我国各美学流派专题式的研究。

从价值角度出发，刘晓波、夏中义等认为李泽厚不够尊重个体价值。但李泽厚在《康德哲学与建立主体性论纲》却宣称：“从黑格尔到马克思主义，有一种对历史必然性不恰当的强调、近乎宿命的强调，忽视了个体、自我的自由选择并随之而来的各种偶然性的巨大历史现实和后果”[1]471。看来李泽厚对个体价值张扬得还有些过分。这里的分歧其实在于如何看待“个体”：夏中义等人谈个体其实主要是对个体尊严的尊重，李泽厚谈个体则主要是个体的作用。从前者出发，其最终的归宿应该落脚于个体的意义；从后者出发，则成了一种精英美学。所以，两者都讲个体，但是结论却正好相反。

这里还要说明的是，个体与历史整体其实是一个矛盾的两个方面。历史的必然正在于个体间形成的合力，马克思主义看问题是从整个人类发展来看的，历史发展有其必然性。李泽厚认为马克思忽视个体的作用，其实只是注意到历史事件的偶然性，得出了局限性的结论。这就是李泽厚思考问题的缺陷，不是历史辩证地看问题，而是静态地、结构性地看问题。因此，他的人学终究还是陷入了形而上学。

二

李泽厚所说的广义的积淀是哲学意义上的，狭义的积淀则是美学意义上的。狭义的积淀专指理性（五官知觉各类情欲）在感性中的沉入、渗透与触合，即审美的心理情感结构的构造。分为三种类型，即“原始积淀”、“艺术积淀”、“生活积淀”。

“什么是原始积淀？原始积淀是一种最基本的积淀，主要是从生产活动过程中获得，也就是在创立美的过程获得……即由于原始人在漫长的劳动过程中……对自然的秩序、次序、韵律等的掌握……这种在直接生产过程中产生的同构对应也就是原始积淀。”[1]543它表现为由内容向形式的积淀，其实是人们逐渐忘却内容，而对形式直接产生特殊的反映的过程。也是形式的意义向个体敞开的过程。

如果说原始积淀因为其与形式层密切的关系而与人的感知层人化相对应的话，那么艺术积淀则与情欲人化相联系，是情欲人化的审美成果。所谓“艺术积淀”就是“艺术形象层的变异过程，由于情欲与观念的交错，而展现为一种‘由再现到表现，由表现到装饰，再由装饰回到再现与表现的行程流变。”[1]579在这里，李先生对刘晓波和陈炎的“突破说”其实已经做了回应。艺术的创新并不是无规律的，而是以社会现有的艺术成就为基础的。

“生活积淀”就是“把社会氛围转化入作品，使作品获得特定的人生意味和审美情调”[1]59，具体地说是李泽厚先生认为“生活积淀”使得艺术获得了一种形而上的意义：它使艺术作品传达出使命感、历史感、人生境界感等。如果说“原始积淀”为形式的凝固化，从而使人审美有了某种原型；情欲积淀为人审美的内在冲动，那么“生活积淀”则是审美源源不绝的源头，人们在对新的社会氛围的记忆与反思中，具备了艺术的创新性质。

狭义的“积淀说”，实际上是从微观角度谈美。这三种“积淀”整合在一起则是“有意味的形式”。出版于1981年的《美的历程》谈到“似乎是纯形式的几何线条，实际上从写实演化而来，其内容（意义）已积淀（融化）在其中……而成为‘有意味的形式。也正由于对他的感受有特定的观念、想象的积淀……而成为特定的‘审美感情”[2]33。而在《美学四讲》中，李先生则干脆认为“美就是自由的形式”[1]466而从其阐释的情况来看，“自由的形式”就是“有意味的形式”。李泽厚对“意味”进行了自己的解释。如果说，海德格尔对李泽厚美学有什么影响的话，那就是表现在这个方面。李泽厚认为人生意味：“只有个别的才是普遍的，普遍的概念、理知都没有这种生命和力量。在这里只有抽象的才是具体的，这里的抽象既不是现实事物变形的抽象，也不只是情感表现形态的抽象，而是对世界、宇宙、人生情理交融的领悟的抽象，这种抽象是概念抽象所不可能有的。”[2]576这种思考问题的方式就是海德格尔的存在主义的思考问题方式。从时间角度来对个体的人进行观照，他的生命的意义，他的因缘际遇，他从时间感悟而意识到的历史性。但李泽厚在这里表现的不是“烦”，恰恰相反是人在社会实践中自觉的使命感。有些学者认为实践美学探讨了人“如何活”，但没有探讨“为什么活”。认为：“把握必然的自由即自由的客观性、必然性并非来自超越必然的自由”[4]45。其实是没有注意到这段话。这段话其实已经回答了人“为什么活”，我们来到这个世界上，我们的文化中的确已经有诸如宗教等伦理观念，先在地告诉我们该如何活，这也许就是有些学者所认为的要为美学补神性，但这种先在的意义并不是一个人真正的价值，相反往往是痛苦的源泉。人的意义也只有自己在社会实践中自我价值实现中意识到的。这正是李泽厚的实践美学的成就所在。

三

“积淀说”是否有局限呢？我们需要从以下几个方面来思考。

一是李泽厚仅仅把马克思的“实践”理解为“物质实践”，在他的“批判哲学批判”中，他多次强调“实践”是practice而不是Praxis，要用“使用和制造工具来界定实践的基本含义”[3]379。事实上，马克思的实践观里面包含革命的斗争，在《德意志意识形态》中马克思写道：“那些使一定生产力得到利用的条件，是社会一定阶级实行统治的条件，这个阶级由其财产状况产生社会权利，每一次都在国家形式中获得实践的观念的表现，因此一切革命斗争都是针对此前进行统治阶级的”[4]542。马克思认为只有在革命实践中，旧的阶级被推翻，新阶级得到洗礼。毛泽东也谈道“人的社会实践不限于生产活动一种形式，还有许多其他的形式，阶级斗争、政治生活、科学和艺术的活动……”[5]283忽视了“革命实践”使得李泽厚在社会领域内用“实践唯物主义”替代了“辩证唯物主义”。从思想根源来看，这是视野的狭窄造成的，他注意到革命在一段时间对生产力的破坏，没有注意到新的社会制度，新的管理带来的巨大的生产力的解放，只注重自然科学，没有注意到管理带来的效率。因此，越往后，李泽厚的思想越变得糊涂，他甚至要告别革命。正因为这些问题，所以李泽厚在谈马克思主义个体实践时出了问题。因此，李泽厚在谈审美意识的起源也是不全面的，审美意识至少还需要考虑爱情、战争等情况。

二是他预设了文明和原始的对立，因而使“人”形而上学化了。李泽厚先生的《批判哲学批判——康德述评》一书虽然名为康德的述评，其方法却是用实践理论对康德哲学进行常识性的解释。综观全书，李泽厚对康德的每一个问题都力图用“实践”观念进行对话。其用意在于建立自己的形而上体系，即他所说的人类学体系。在具体的叙述中，李泽厚往往把现代社会具体的人的一些特点抽象化，绝对化，建立所谓的人类学本体理论美学，这也就是夏中义等要攻击他的原因。所以，李泽厚尽管说自己很重视个体，很重视个性，其实骨子里还是有等级之分，有文明的人和落后的人之分，而他所谓的启蒙，无非把人民群众看成一群群氓，等着他这位先知来开导，这就是他最终被时代所抛弃的原因。的谓，他谈人其实具体的个体，本体实际上，马克思早就讲过，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[4]501这个社会关系构成了个体面对的生活世界，不同的个体其生活世界是不同，其主观能动性、价值、意义主要体现在他自己的这个生活世界里。

三是李泽厚的“积淀说”谈审美活动也是有局限的。李泽厚在美的探讨中承认美的客观性，这是符合马克思主义哲学的，也一定程度上阐明了人类审美意识的产生与发展。但李泽厚从“类”的角度来谈人，执着于心理结构。但问题就在于审美是个人的事，对于纷繁复杂的个体审美现象该如何认识？李先生显然没有足够的研究，在谈到科技世界的美时，李先生就说：“不必去诅咒科技世界和工具本体，而是要去恢复，采寻、发现和展开科技世界和工具本体的诗情美意……大工业生产的工具本体就没有渗入情感（心理）本体的可能吗？”[1]486言下之意，是要再进行一些积淀，审美只是对过去的怀恋。但事实上，现在的工业旅游是很红火的，工业的美是受到欣赏的，人们似乎没有去想过要积淀什么，而仅仅是因为新奇而欣赏。为了弥补自己在这方面的缺陷，李先生提出一个“人的自然化”，其中更是把没有经过现代科学严格检验的气功作为自己的理论基础，到此，不能不说李的美学走进了死胡同。这也正是他的美学盲点所在，反而被他批评的蔡仪、朱光潜美学能更好地解释这些问题。其实，审美是事物的形式向个体显示出意义的过程，在这瞬间正是美的新形态得以“敞开”的时刻。李泽厚美学为什么受到那么多的批评，正是因为它没有发现美是怎样被创造出来的，基本上只停留在对艺术的解释这个层面上。

最后，李泽厚的“积淀说”谈美育也是有问题的。李先生曾批评席勒：“他提出了人与自然、感性与理性在感性基础上相统一的问题，把审美教育看作是由自然的人上升到自由的人的途径，这仍然是唯心主义的乌托邦”[3]432，所以他认为要按照马克思的看法，“从劳动、实践、社会生产出发，来谈人的解放和自由的人，把教育学建筑在这样一个历史唯物主义的基础之上，这才根本上指出了解决问题的方向”[3]432-433，因此，李先生谈美育不是一般意义上的美育，而是人的感性生成。而其终极想法是“美育代宗教”。其表层的问题就是把理性的问题感性化，从而使道德一类的问题比较容易接受。而更深层的问题就是超越问题。这个问题则是积淀与“超越”的问题。“超越”这个词在美学中有好几种用法，有时指具体的艺术突破，有时指非功利性，还有时指终极性的指向。李泽厚美学谈“超越”则和艺术的“意味”有关。而这个“意味”又和“生活积淀”有关。他认为生活积淀把社会氛围转化入作品，使作品获得特定的人生意味和审美情调。因此作品有了生活之味、历史之味、人生之味，具备了普遍的天人同构相交通的命运感、使命感、人生境界感。这样在积淀中就包含了永恒。美育代宗教也有了可能。

但我们也要看到李泽厚谈美育其实是有历史条件的，那就是社会生产力高度发达的时候，也就是共产主义社会，人的个性才能完成。因此，他认为：“历史终结日，教育开始时”[7]17，这样，割裂历史条件谈美育其实是不妥的。是把目的与手段分离，其最终会把人沦为实现目的的手段。这就是李泽厚主体性哲学—美学最根本的缺陷。一切都纳入主体的对象之中，把“你”和“他”都变成了“我”——一个无所不包的“大我”之中，从而忽略了人文领域里最基本的对话特征。以一种简约化的方式抹杀了社会的多样性。

教育角度谈“积淀”，其实更应该考虑社会氛围，社会文化，历史条件对人心理的影响，这个也是李泽厚急于建立一套形而上的体系所忽视的。一般来说，我们所说的“美育”有两个层面的含义：“一是指一般层面的艺术教育，一是更为根本性的教养。”[8]776从“美育”角度谈“积淀”更为重要的是“‘教育‘人去‘理解‘世界向‘人显示出的那种本然性‘意义”[8]777。

参考文献：

[1]李泽厚十年集：第1卷[M].合肥：安徽文艺出版社，1994.

[2]恩斯特·卡西尔.人论.甘阳译[M].北京：西苑出版社2004.

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[5]潘知长.生命美学论稿：在阐释中理解当代生命美学[M].郑州：郑州大学出版社，2002.

[6]毛泽东选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1991.

[7]李泽厚.世纪新梦[M].合肥：安徽文艺出版社，1998.

[8]叶秀山文集·美学卷[M].重庆：重庆出版社，2000.