当前人文价值诉求与长篇小说批评问题

牛学智

当前人文价值诉求与长篇小说批评问题

牛学智

长篇叙事被称为巨型叙事，它体量大、题材广、技巧繁、人物众、反映的社会信息也复杂，所以，对长篇小说的批评研究也就相应地比其他文体要求更高一点，这可以说也是长篇小说的文体规定性所决定的。其中被规定的最重要的一个要求是，对于社会前沿思想问题的表达，和对一时代最高价值问题的发现与建构。

就最近几年来说，文化认同、文化自觉等价值问题是人文研究领域里的热点，差不多也是大多数长篇小说作家所最关注的一个时代价值问题。所以在这个领域里，大体而言，传统题材分法其实都有走向综合、整合的趋势。换言之，乡土题材、工业题材、城市市民题材、历史题材等等，在背景上，人物形象上，心灵突变上，都慢慢汇集于文化认同和文化认同危机这一主题上了。这也就是批评文章不约而同聚焦于文化自觉，并且高分贝观照焦虑、无助、迷茫、无意义感、不确定性、没有完全感的一个思想原因。

如果把自觉的长篇小说批评，看作是这一人文话语的一个有机组成部分，我倒觉得，要弄清楚长篇小说批评目前的思想水准，与其在文学批评内部出示人言言殊的价值标准，不如先梳理一下截至目前为止，其他人文话语所达到的最新水平。一方面，可以免除唯个人经验是追而导致的在人文论述上的扯皮、攻讦，反把条件性的共识误当作个人经验、身份的“同一性”；另一方面，可以把其他人文话语论述已经发现的前沿价值机制，置于长篇小说批评的内在纹理之中，超越现代理论似乎只能高悬于个别精英体验的个人化而无法在一般社会认知层面与大众晤面的隔绝状态。仿佛非如此不可的精英个人化经验，也许才能建立与一般社会读书水平之间的活性检验机制，乃至于以相对客观、稳定的常识来反作用或改写个别精英话语言说的初衷——反过来，个别精英话语也才具有重塑价值世界、意义世界的普遍启示功能。

就我个人的阅读视野来说，当前的人文研究最新成果或许可以分为如下三种价值取向。

第一是思想史研究所到达的位置。就拿葛兆光1997年初版2013年再版的《中国思想史》来说，他不再以思想家个案来结构中国思想史的经纬，而是改为以一般的知识、思想与信仰状态为重点。这一方面当然是深受福柯“权力话语”理论的影响，我的不完全统计，直接引用福柯《知识考古学》、《癫狂与文明》、《规训与惩戒》、《事物的秩序》等著作观点多达近40处，当然广义上看，把引用的其他西方思想家算进来，比如罗兰·巴特、利奥塔、海登·怀特等，实际上葛兆光真正受用的是解构主义这一方法；另一方面，他本人实际上想在普通民众、一般读书人甚至大众的层面，反过来求证主流意识形态思想成果的能动作用。这样的一个视角选择，一些被专门著述突出过的思想家、精英知识分子观念，反而被日常生活的洪流湮没了；而并不被思想撰述在乎的集体无意识，有时候倒显出了思想的生命活力。另外，他在建构有生命活力的那部分思想资源时，我个人感觉，他总是带着深沉的当下观照来写，因此，读后的体会是，他一直在通过思想史梳理来突出最高认同的条件问题。政治、传媒、经济水平、日常生活方式、文学艺术、精英知识分子和大众，便构成了这部思想史实质性的结构线索。一是自下而上的生成线索，先是从民间观念到“巫祝史宗”书写，再到彻底官方化，并通过官化形成社会主导性礼仪秩序；一是自上而下的政治认同线索，从介于庙堂与江湖之间的“巫祝史宗”话语，生产而成为制衡“皇权”的“天道”话语系统，再到民间社会的普遍性。这部120多万字的思想史收尾于1895年的中日“甲午战争”，在文化和价值观的一次次冲突、一次次认同、一次次重构的过程中，表明葛兆光着重体现的是中国文化传统内部价值观念的认同方法论，最终把认同的最高标识指向了对政治秩序体系的思考。在官方与半官方，官方与民间的消极的或积极的互动中，给今天再认识“古今转化”提供了莫大的想象空间。近代以前中国社会最高价值的良性循环、互动生成机制，在今天并不理想地存在，这给今天的“古今转化”出示了难题，当然，同时也启示我们得从另外角度切入和观察。天真的“古今转化”之所以甚嚣尘上，其实是在“回不去”的语境，安全地消费乌托邦般的古代社会，古代社会连续性“道统”的当下批评功能，反而被推到了价值断裂的现实外围，“古今转化”最为自圆其说的部分，恰好成了最没有介入力量的话语赘余。

第二是民俗人类学和神话研究所显明的方向。如果以叶舒宪2009年出版的《现代性危机与文化寻根》一书为例的话，这本书实际上可以看作是作者对英国社会学家安东尼·吉登斯反思现代性后果的著作《现代性的后果》的本土化表述。从新世纪初的美国“9·11”、伊拉克战争、“非典”风暴，一直到朝戈、巴荒、丁方等的绘画“复魅”，文化寻根和找寻原始神话的情结贯穿始终。该著犀利地批评了全球化的现代性、发展主义、科技主义后果，同时也把自己的坐标建立在了中国道教文化、本土化佛教文化的“神秘主义”和原住民的生活形态之上。显而易见，叶舒宪不是教导人们回到原始时期，而是希望在经济主义价值观已经成为主导的当下，要格外重视民间的寻根浪潮。在文化认同的层面看，这本书的启示在于，“复魅”中国传统文化中的神秘主义，或许是解决今天认同焦虑的中国化路子。由此反观，今天的发展主义才是导致一切社会秩序失衡的源头，“复魅”便是更高层次的“退回去”。这样的一个民俗人类学视角表明，建立真正的文化认同机制，在今天特殊语境下，我们不能仅在文化、精神领域做文章，长期以来被文化研究重视不够的经济话语、政治话语，其实是决定文化认同程度的关键环节。

参照这一研究成果，当前凡涉及文化认同的长篇小说创作及其批评，确乎还很难谈得上是对近二十多年来中国经济社会的真正叙述进入，也或许能折射出那些把全部结构寄托在反腐和官场上的用心，一定程度可能是对“法”叙述的根本陌生。

第三是在对西方普遍主义话语批判中所给出的经验。目前为止，我个人感觉，阅读成批西方学者关于现代性、后现代性、反思现代性著作，都没有读张旭东《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》亲切。究其原因，恐怕就在这部书的镜头是近焦距的。在现代社会，而且还是现代社会机制运行深处，反思西方现代性话语，这直接关系到我们经常掉在嘴上的“中西转化”问题。所以，这部书所谓的文化认同，其实是不限于文化领域的。总结说，它是在哲学、政治、社会、教育、经济、文学艺术等综合话语网络中，来谈文化认同的条件问题。西方现代性的焦虑或者后果，能否成为中国当代的一个借鉴，这关系到当代中国如何处理日常生活方式与经济主义价值观之间的错位感的迫切问题，也深刻关涉到个人发展的意义感与国家民族的象征符号之间的契合点怎样建立的问题。文化认同的重要性、有效性，被推到了时代的最前沿。它既是每个人将来的事，也是我们民族将来的事。按照张旭东所谓文化认同的最有效形式是文化的政治认同来打量，当前长篇小说批评起于个人经验，最后也不得不又止于个人经验的封闭“内在性”诉求，或许真的已经走到了思想言说的死胡同。

当然人文社科话语的总体情况和发展水平，还可以有另一条线索，在社会学话语的角度，也可以看出目前为止人文学话语用力的空间。比如从麦克卢汉的《理解媒介——论人的延伸》、波兹曼的《娱乐至死——童年的消逝》、吉登斯的《现代性的后果》到鲍德里亚的《消费社会》和孙立平的“社会断裂三部曲”等等。这一线索在这里就不再赘述，因为从大的方向而言，他们的论述其实都在提醒我们，要解释清楚现代焦虑，视野不能限于某一行业、某一学科内部，尤其视线不能被具体的个人经验、学科惯例、既有知识惯性所规定。

有了以上大致的人文话语背景，对于当前的长篇小说批评理论，我总感觉许多地方还显得不深不透，有时候觉得批评家的用语很凶猛，但话语内涵与历史语境、现实语境其实又显得很“隔”；有时候理论话语似乎非常安逸，但读被评对象，又好像并非那么回事。总之，从宏观上说，我认为目前长篇小说批评话语急需一些必要的整合，长篇小说评价尺度也急需一些必要的调整。具体说，我以为以下的现象值得引起注意。

首先，过剩的自媒体化个人经验，很容易形成评价时的个人至上主义胃口，导致批评话语很多时候自负地、孤零零地变成了批评者与作家个人之间的叫板，长篇叙事后面的意图，成了某种生活事件的孤例，导致被普遍化的程度偏低。对余华《第七天》的批评现象就体现了这一点。小说中三个维度的空间——阴间、成长与阳间，其实比较适合叙事学分析，但结果是，网上跟帖反而比职业批评者的论述更有力。因为网上读者并不去讲究什么小说结构、叙述方法和人物形象，他们只抓住后面的新闻事件部分，认为体现了作家的潦草和拼贴。这实际上已经反映出小说与一般读者之间的障碍所在，这障碍就是小说并没有通过乱七八糟的新闻事件，用完整的故事，至少是连贯的情节，以文学特有的方式呈现出背面的社会机制根源，读者觉得余华的写作有点绕着走、跳着走的嫌疑。相反的是职业批评者的解读，一上场就来了个余华个人文学史，然后用文学学科规定性知识惯例再逐一排除掉许多据说不能进入文学叙事的信息，最后抽象地说，名曰“正面强攻现实”的小说，其实并没有介入真正的现实。因为他们眼里，真正的中国现实的疼呀痛呀的细节，必须首先经得住批评者个人经验和经典标准的检验才行，而没有检免过关的，就被判为是“失真”的，失真就是失败。职业批评家总是喜欢从人物完整的命运中介入批评，但顶层设计导致的人物命运的确难以完整，用不完整的形象反讽所谓完整的现实，在这里未必不如由人物反映现实有力量。

对贾平凹《带灯》的批评流程，差不多暴露的仍是这种现象。我看过一些职业批评者的长篇大论，说来说去，文学史知识收获不少，但《带灯》究竟介入了中国当前现实中哪一块最敏感最令人讳莫如深的真相，下文并不充分。

真相停留在文学理论知识概念上，和批评家拒绝当前社会现象进入批评话语组织，其实都暴露了批评在深一层的社会认同上，是低于某些创作认知水平的。反过来说，如此的批评，其实并没有做到理想地为文学的文学性保驾护航，反而推远了文学与现实的距离。今天时代所需要的经典，是否就是传统意义上的经典？保持某个完整的人物形象、叙述某个自圆其说的故事情节，到底在多大程度上是把现实的“荒诞”纳入进去的？如果读者读所谓完整的人物形象、体会自圆其说的故事情节，有种“局外人”的感觉，那么，这是否表明我们的批评虽讲究学术规范、符合既有美学原则，但并不见得深入人心、真正介入现实并且把眼前现实成功转化进了理论批评价值？因为，长篇叙事真正的文学性魅力，一定程度就在批评与创作话语合力构成的普遍性人文表述力量上。只不过，创作用的是反讽、象征和荒诞情节，而批评则是理性分析。说穿了，停留在人物形象的完整不完整、故事情节的好看不好看、细节的可分析不可分析上，仅仅还是艺术层面的“怎么写”和“写得怎样”的问题，而并非对“写什么”的追究。而当前长篇小说及其批评最羸弱者，恰好是对“写什么”的不谨慎。除个别历史题材小说以外，甚至包括对历史的搞笑化处理，一般的选材实际上大体上都可以归结为对人物在日常生活中心理遭遇的放大，批评的武器便是“个人化”经验。如此一来，基本的社会现实状况——其他人文论述已经达成共识的结果，只好处于这类创作及其批评的视线之外了。

其次，世俗化的“中国经验”论证，在普及典型审美形式时起到了推波助澜的作用，但是同时，它的功利化色彩也从另一极端把当前乃至今后长篇小说书写带进了狭窄的“中国经验”认同的死胡同。人们对莫言文学经验几乎毫无保留的接纳就很能说明问题。

莫言获“诺奖”当然鼓舞文学士气，也很有必要总结他的小说经验，包括总结、提升他的长篇叙事方法，以及叙述特色，但他的故事、经验和文学思想，毕竟还与其他国家的获奖作品有差距。这包括直面人类现实、直面现代性、直面政治、直面人本身上，都有不小的思想距离。一方面，可以解释是我国的本土化特色所致，只能达到如此水平；另一方面，也何尝不是文学表达的局限呢？乔纳森·卡勒有句名言说得很好，叫“文学是意识形态的工具”，但是“文学也是使意识形态崩溃的手段”。按照这个高度来衡量，莫言的长篇小说故事模式、话语方式、修辞手段等所有可以称得上文学性的元素，应该得到辩证的批判才是。至少他惯用的过去式叙事模式，几乎很少把改革开放三十多年来的社会结构纳入个体故事来讲述；野性粗糙的语言修辞习惯，也很难置于一个高的平台来进行进一步的分析研究。像有批评文章指出的，没有葛浩文精彩独特的译笔、深谙中国文化内涵的汉语修养，以及对莫言故事的重构能力，莫言获奖小说就不可能是现在这个样子。当然，即便现在这个样子，作为批评，有效视野应该首先忽略“诺奖”这个光环，批评才能保持一种理性的冷静。

近几年来，莫言研究的绝对比例，某种程度已经说明有把他独标一帜的嫌疑了，这对后来者来说，未必是一个冷静的文学经验。事实也在不断地证明，长篇写作热正在全面展开，精巧乖顺的个人化故事也在不断增多。尤其长篇写作中的文化传统主义者的成倍增长，表明选择讲个安全故事的写作者远比“冒犯”规范的人多得多；消费自我的远比关注整体社会机制的多得多；顺着大众口味的叙事远比反思大众流行文化的多得多；语言粗制滥造的远比讲究的多得多；故事荒诞离奇的远比深入现实肌理的多得多；任性随意的历史编造远比内省周密的多得多，如此等等。与此同时的批评非但很少做出深刻反思，反而多有当作“中国经验”的本来面目来继承和发扬的。这从一个侧面表明，在中国话语、中国符号、中国审美的反思性认同上，长篇小说批评的整体水平，恐怕要较同一时期的民俗人类学认知更低一些。

虽然以上举的民俗人类学和神话学研究成果，有时候不免剑走偏锋，把解释的终极根源推到了原始生活形态，但是他们的反思眼光的确引人深思。

再者，急于转移认同危机的迫切心情，文化认同似乎被仪式化了。长篇小说批评中仿佛有一种重构的偏颇“愿景”在慢慢抬头，那就是对宗法化乡土模式的诉求越来越多了。

实际上自莫言小说经验被世俗化以来，藏污纳垢的乡村世界，连同它宗法、迷信、鬼魅的乡土文化在农村题材长篇小说中应运而生，一定意义上可以说是这种世俗化的一个次贷反应。突出表现在这样两个方面：一是对少数宗教信仰民族原教旨主义仪式文化的倾心。这一点，在边远地区的长篇小说中尤其明显，比如我所在地区就是以回族及其他少数民族聚居为主，我身边的少数民族作家的长篇小说故事，“换水”和“要口唤”就经常出现、甚至于不得不出现。其实，换水是方言，就是沐浴洗大净，意思接近洗澡，但从内容到形式都与洗澡有很大不同。洗澡要随意些，可以是泡，也可以是淋，先洗头还是先洗脚都无所谓，洗净为目的。换水就严肃得多了，须是活水，先洗哪后洗哪，哪个部位洗几次，用哪只手，都是有严格规定的。任何程序，遵从到一定程度都会有了神圣性或宗教意味。因此，“换水”可以说是一种生活习惯，也可以看作一种宗教形式。按规矩，七天须换一次水，上寺礼拜、过乜贴要换水，出远门也须换水。而“口唤”，一讲是许可，《古兰经》云：“不得真主的许可，任何人都不会死亡”；另一讲是命令，《古兰经》谓：“我派遣使者，只为要人奉真主的命令而服从他”。穆斯林认为自己一生的吉凶祸福，都是由真主的“口唤”决定的，这样的一个严格规约，“要口唤”，就是个人的死，也得真主允许才行，表明了生者对死、对死之意义的神圣感。二是对传统文化拯救人的焦虑、矫正人的价值取向、给人提供意义感，太过自信。这一点从作家们对中国传统节日、边远地区神秘文化的反复叙事中就可看出端倪。

宗教经典如此讲当然无可非议，问题是，即便长篇小说故事的预期读者只是信教大众，小说毕竟不等于宗教，有时候在审美上甚至还可能要求高于宗教，小说叙事才能完成对人的整体性观照。不过，这一类现象之所以近年来高频率出现在标志少数民族文化的小说叙事中，和一些汉族作家对传统文化的过于自信，以及对黄老秘籍的信赖，究其本质是一个性质。即小说的终极叙事目标，都指向元典的或“元文化”的魅力。“复魅”元典文化和神秘主义，意图都大同小异地指向今天人的焦虑、迷茫和无助感、无意义感。而关注这一方面的批评，据我的粗略浏览，除了使用个体、圆满、本土经验、文化认同等概念之外，还有个重构目的，那就是通过以上概念解释人们的精神困境，从而达到以“回去”的方式获得安静、清醒，并找到意义感，从而证明因“得道”而“多助”，外部问题从而被成功转移到个人的私人世界里。那么，这一类批评，相对于目前哲学社会学，特别是现代性反思已经达到的水平，还差得很远。因对现代性话语的疏离，对启蒙视野的摒弃，这一类批评的审美话语诉求，也就显得与现代社会秩序格格不入，更遑论内在于消费主义对时下的消费社会进行有效言说了，批评因与现实隔膜，与前沿现代性话语反思隔膜，而无法实现与西方话语的对抗。相比较，西方的现代性诉求也罢、现代性反思也罢，一直内在于现代社会结构，因此他们对人的内在性的整体表达水平，要比中国的这一路小说叙述、小说批评高得多，他们对认同的理解，也必然更加切实而有效。因为他们所表达的内在性在外在的之中，“并且通过外在的，来实现这内在的”。这就避免了黑格尔意义的那个矛盾，“如果主体片面地以一种形式而存在，它就会马上陷入这个矛盾：按照它的概念，它是整体，而按照它的存在情况，它却只是一方面”。恰恰相反，当前中国这一路长篇小说批评话语，实在都陷入了对片面“内在性”求索的逻辑怪圈之中。所以，阅读这类文字，总感觉它们是在逃避什么、拒绝什么，或者在有意掩饰什么，它们的那个被无限张扬的“内在性”，仿佛与其想要达成文化认同的终极诉求目标是越来越远了，而不是越来越近了。

以上在整体人文话语的框架下梳理当前长篇小说批评中最显著理论问题，目的只有一个，就是希望批评自身能够调整观照小说的距离，整合分析小说的知识资源，最后，输出有效的价值观。如果文化认同乃至文化自觉，是目前最为棘手的知识分子诉求，那么，面对体量巨大、信息异常丰富，又直接体现人们集体无意识的长篇小说创作，批评实在没有理由低于同时期思想的、人类学的和哲学社会学的话语水准。

※宁夏社会科学院研究员

*本文系国家哲学社会科学一般项目“文化自觉视野下的西部村落化人文现状与现代性研究（批准号：13BZX016）”阶段性成果。