论亚里士多德德性论与苏格拉底柏拉图的差别

摘要：从荷马时代开始，注重德性成为了古希腊社会的道德传统，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德是这一悠久传统的代表。而亚里士多德作为伦理德性系统经典的阐释者，为当代德性伦理学方案提供了可直接借用的资源。总结亚里士多德德性论的特征，在于他力图在理性与经验、理性与欲望、理想与现实、灵魂与肉体、个体与整体之间寻求和保持平衡。与苏格拉底、柏拉图相比，这种“中道”平衡的原理使其更能如实地理解人的德性实践，因而在当代德性伦理学的复兴运动中得到了更多的认同。

关键词：苏格拉底；柏拉图；亚里士多德；德性论

作者简介：何良安，中共湖南省委党校、湖南行政学院期刊社教授，哲学博士（湖南 长沙 410000）

一、问题的缘起

从荷马时代开始，注重德性成为了古希腊社会的道德传统，柏拉图、亚里士多德是这一悠久传统的代表。亚里士多德作为雅典的非正统“公民”，一方面经历了城邦的衰落和马其顿王国的兴起，另一方面，他又留恋那自给自足的小国寡民的城邦共同体。时代要求他对城邦制作一个总结，用思想的形式保留城邦的精神。柏拉图也在做这个工作，在一定意义上，亚里士多德所从事的就是柏拉图未竟的事业。只是柏拉图试图用理想改造现实，亚里士多德则更注意从人的经验生活本身去论证人的德性和城邦的公正。而生活经验无非证明：作为生活在城邦中的政治动物，人是一个多种质料的统一体；作为三个部分的理性、感性/欲望、营养/生长对于人的灵魂这一生命形式来说是缺一不可的。人的独有本性和功能是理性，但是，在实际生活中，理性功能的发挥就表现在理性如何处理对待非理性的关系之中，德性就是理性与感性的平衡。正如他把伦理德性界定为中道原理一样，他的伦理学也显示出一种“中道”的特征。与柏拉图相比，这种“中道”平衡的原理使其德性论更能如实地理解人的德性实践。

当然，亚里士多德的德性伦理学不可能挽回古希腊城邦的命运。在希腊化时期，随着亚力山大的远征和马其顿王朝的兴起，希腊的城邦共同体无可奈何地纷纷瓦解，于是忠于城邦的德性也不得不返回到自我意识中，在个人内心深处找寻灵魂的慰藉和幸福的依靠。但是，亚里士多德的德性伦理学并未就此消失，在中世纪托马斯·阿奎那的神学体系中就得到过重新阐释。而在当代德性伦理学看来，因为对人及其幸福的误解，现代规则伦理学离开德性论规则，使得伦理理论与道德生活出现了某种脱节，这是“现代性危机”日趋严峻的重要体现，于是，追寻德性成为了解决现代性道德问题的出路。在德性伦理学的当代复兴运动中，亚里士多德无疑是关注的焦点。执当代德性伦理学之牛耳的麦金太尔就是从亚里士多德那里得到启示的，当代德性论的其他论者不是亚里士多德主义者，也至少要论及亚里士多德。因为亚里士多德作为对伦理德性系统经典的诠释者，至少在三个方面为当代的德性伦理方案提供了可直接借用的资源：幸福目的论的解释框架为德性伦理学提供了理论基点；对幸福的诠释在一定程度上为德性伦理学搭起了生活目的的范式；在德性与规则之间追寻幸福为伦理学把握人类生活、建构德性伦理方案指明了现实途径。①

显然，相对于他的老师，亚里士多德的德性论在当代社会得到了道德主体更多的认同，尽管他的论述略显繁琐而平淡，文笔也不如柏拉图优美动人。也因此，比较亚里士多德与柏拉图（包括他们的老师苏格拉底）德性论的差异，总结亚里士多德德性伦理学的特征，并从中发掘他对当代德性伦理学影响深远的原因，在学理上就是一件有乐趣又有意义的事情。

二、亚里士多德德性论与苏格拉底、柏拉图的差别

1. 理性与经验相结合的探究方法

理性精神是希腊的传统。从巴门尼德开始，经由苏格拉底和柏拉图，基本上奠定了西方哲学的理性主义传统。作为柏拉图的学生，又在柏拉图的学园生活了近二十年，苏格拉底、柏拉图对亚里士多德的影响是全面而深刻的。苏格拉底讲知识即美德，恶行不外是由于无知与思考错误；行为不当带来的“无意”或非志愿或被动，人并没有明知故犯的道德弱点。柏拉图把人的灵魂分为理性与非理性两倍分，认为德性就是理性完全驾驭非理性；在《理想国》中他构建了一个理性化身——哲学王统治的城邦，把理性主义发展到了极致。亚里士多德不可能拒斥这一传统，因此他也认为：“求知是人的本性”，“人是理性的动物”。

但亚里士多德出生于医生世家，从小便接受实践技术的训练，因而他对经验也十分重视。他不同意巴门尼德和柏拉图将理性和感性绝对对立起来，他认为认识都开始于感觉，他首创了“经验”这个概念，认为它是在认识的发展上升过程中，联系感觉和理性的必要的中间环节。在哲学研究中，亚里士多德不像柏拉图那样只对理念作抽象的逻辑论证，而是以经验事实为根据，进行细致的分析，不轻易做出结论。在作科学研究时，亚里士多德更是广为收集经验事实作为素材，比如，他作动物学研究时，对当时各种动物调查的广泛和深入，令后人也叹为观止；在作政治学研究时，他让学生分赴各个城邦，收集了150多种城邦政制的历史沿革情况。这为后来西方经验科学的形成树立了榜样。②

亚里士多德既然对感觉经验和理性给予同样的重视，他当然不会像柏拉图那样区分两个对立的世界，把变动的现实世界认作是虚幻的存在。相反，他认为现实的自然界中形形色色的具体的个别事物正是需要首先考察的对象。身边事物、可见世界、生活常识是亚里士多德非常重视的东西，亚里士多德哲学是建立在常识的基础之上，亚里士多德对人的理解也是从经验、观察、常识出发的。

亚里士多德的研究方法也使他不同意柏拉图对至善目的的解说。柏拉图认为，在一切具体事物和行为活动之上，存在一种作为终极原因和目的的“善”的理念，即至善，它是唯一真实的。人们要达到幸福，就必须摒弃一切情欲和现实生活要求，去追求至善。与他的老师相反，亚氏没有在超俗的天国中幻想超然的善，而是面对现实，探求实际生活中的德性品质，研究人类的行为和各种关系。亚里士多德认为一切具体的行动和职业活动，都在追求某种目的，在实现某种具体的善。善是一切事物所追求的目的，不能说只有一个善。普遍的善与个别的、特殊的善是联系在一起的，离开个别的、特殊的善，就无所谓普遍的、绝对的善或至善。亚里士多德强调的目的和善是真实的和具体的，而不是抽象的、神秘的。

作为伦理学的研究对象的人是一个综合体，人的道德生活也是多方面的。人类本性不善也不恶，德性取决于后天的塑造和风俗习惯的熏陶。伦理德性就是通过实践智慧确定的中道，但中道无定法。亚里士多德的探究特点正是通过方方面面的综合分析，得出恰当的结论。有时对同一个问题，他往往从不同角度、多个方面进行阐述，常常不是一个说法，有时干脆不作结论。一切理论理性（自然科学理论）都有确定性，正如能期待一切技艺的制品都同样精确一样。但是，政治学考察高尚（高贵）与公正的行为，这些行为包含着许多差异与不确定性。亚里士多德对政治学、伦理学这类人文学科的性质的看法确实有真知灼见。既然世人的精神生活如此复杂，任何思想行为都非单一因素所能解释，因而任何线性决定论的思维方式在这里都是不着边际的。如果说他的伦理学存在矛盾，那也是生活的本性使然。

这样的研究方法也使得亚里士多德的德性论更加接近现实，接近一般人的生活，正如罗素评论的那样：“亚里士多德的伦理观点大体上代表着他那时有教育的、有阅历的人们的流行见解。它既不像柏拉图的伦理学那样地充满着神秘的宗教；它也不赞许像在《国家篇》里可以看到的那种关于财产与家庭的非正统的理论。凡是既不低于也不高于正派的循规蹈矩的水平的公民们，对于他们认为应该用以规范自己行为的那些原则，都可以在这部伦理学里面找到一套有系统的阐述。他的作品是批判的、细致的、平凡的，而没有任何巴库斯激情主义的痕迹。柏拉图思想中的奥尔弗斯成分在亚里士多德里面被冲淡了，而且被掺进了一剂强烈的常识感；就在他富有柏拉图气味的地方，我们也觉得是他的天生气质被他所受的训练给压倒了的。”③

2. 对德性的理性解释

就德性的理解和阐释而言，因为理性与经验的结合，使他在如下两点上不同于他老师的观点：

其一，德性与知识的关系。

“理性”这一概念在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的哲学中，获得了较为明确的形式。苏格拉底哲学的意义，是通过辩证术的运用，通过对流行观念的辩证诘难和批判，引导人们对事物本质的寻求。苏格拉底伦理学的主要任务则是为各种美德正名，寻求它们的普遍性定义。因为经过伯罗奔尼撒战争，城邦社会大动乱，又经智者的大胆激烈的言论，传统的伦理道德观念正在沦亡，社会缺乏共同的行为准则。苏格拉底正是想通过对话探索“善”的知识，以引导人们逐渐走上他所指向的道路。他提出“知识即德性”，把德性归结为普遍性的知识，意味着只要把握普遍性的理论智慧就能同时解决认识和实践两方面的问题。沿着这条思路，柏拉图更进一步，将理论的目光锁定在对普遍的、不变的和独立的“相”（也译为“理念”）的追寻和把握上，比如，如果要在实践上真正成为“善的”，唯一正确的办法就是知道那个“善”本身。

亚里士多德继承了苏格拉底和柏拉图的人学思想成果，提出“人是理性的动物”。亚里士多德哲学中的理性首先是指高级的人类能力，即高于感性的理智能力，是超越感性事物之上进行概念、判断、推理的能力和有效工具。因为本能是盲目的，它们缺乏理性而可能加剧对人的健康和幸福的过度损害，或使健康和幸福相互冲突并导致挫折。理性的作用就在于支配、控制和协调所有决定人类行为的诸因素。“人是理性的动物”在伦理学上意味着人的德性的理性本质，就是说，亚里士多德承认德性主要来自人的理性。

但是，亚里士多德指出，德性不只是一个知识问题。苏格拉底以关于美德的知识为目标，常常探讨什么是正义、勇敢以及各种美德。他这样做有他的道理，因为他认为所有的美德不过是各种知识而已，所以知道了正义同时就是正义的人。就理论性知识说，他的看法是对的，因为天文学、物理学或几何学，除了知道和深思作为这些科学的主题的事物的本性外，没有其他部分，……但是实践科学的目的不同于理论性科学，例如健康不同于医学，法律、秩序等类似的东西不同于政治学。知道某种高尚的东西本身诚然是高尚的，但是涉及德性，至少不只是要知道德性是什么，而且要知道德性从哪里产生才是最高尚的。因为我们不只是要知道勇敢是什么，而是要成为勇敢的人，不只是要知道正义是什么，而是要成为正义的人。

在道德知识和道德行动的关系上，亚里士多德更注重行动。注重行动，就必然强调实践性和情境性。从实践性可以说明道德不只是知，还要行，有知不一定行。亚里士多德在批判苏格拉底、柏拉图的“知识即德性”时，提出了一个问题：勇敢的人是否也感到恐惧？按照苏格拉底和柏拉图的说法，如果一个人不具备勇敢的知识，他就不会采取勇敢的行为，也不会通过勇敢的行为去实现善目的。如果他有了勇敢的知识，知道自己做什么，做了什么以后会得到什么，他就不会有恐惧的余地了。亚氏认为，这不符合事实和人的心理秉性，人都会有对于死亡、残废、耻辱、灾难等遭遇的恐惧感。有了勇敢的知识，虽然能够指导人们如何对待这些遭遇，但不能抹杀、泯灭人的自然情感和心理秉性。在生活中，苏格拉底孜孜不倦地劝导人们要做正义的、有道德的人，但是在理论上，他在“知”和“行”这两方面中只片面强调知的重要性，遇到了困境。勇敢的德性意味着人不仅要知道什么是勇敢，而且是他能够用理智、意志去控制、减轻或克服恐惧感，并经过反复的克服恐惧的勇敢行为，养成一种勇敢的性格和习惯。也就是说，培养德性不仅是学理论知识，或者说主要不是靠智力发展，而是依赖行为习惯的养成。判定一个人是否是一个勇敢的人，只有一两次行为还不够，还必须了解他的一贯的行为方式和习惯，判明他为什么采取这种行为以及他的长期的行为趋向，即从目的和行为习惯两方面，判断一个人的德性。

从生活实践还可以证明，道德的知与理论之知不同，前者不具有后者那样的普遍性和确定性。亚里士多德清楚地意识到，他所谓的真正科学的、构成知识的那种知识——通过从某些第一原理逻辑地引申出来之普遍必然的真理所把握的关于本质本性的知识——不是那种有关人类事务的知识。伦理学探讨人类事务和道德之知，但这里没有绝对普遍的确定性。亚里士多德从根本上讲否认在道德领域里有一种单一的、普遍的关于“善”的理念的知识，正如麦金太尔评论道：“他知道适当的概括只是抓住了大多数，因此他对它们的看法与有关现代社会科学家的概括的论断不谋而合。”④他论证了道德的最高原则是中道，也就是避免在“情感和行为中”的“过与不足”，但是在行为和活动中没有法定的准则，只有个别化的需要发挥智慧去把握的道德情境。从德知到德行，需要实践智慧的选择，实践智慧就是在具体情景中对善的敏锐感知。

哲学偏重理论，而伦理学是偏重实践的，需要重视个别情境。“德性即知识”的伦理学唯理智论，认可伦理知识的普遍性，却不能顾及个别行为的无限多样性。亚里士多德虽然把思辨理性活动的地位拨得很高，但是他的伦理学主要还是探讨实践理性的问题。实践理性在某种意义上是一种情感的理性，思辨理性则是一种与情感无涉的理性，是知性。正因为是“在实践活动中”的思考、推算，只考虑手段的善，不与伦理德性分离，实践理性才称作是实践智慧。道德世界需要的是这种能应付复杂人生境况的理性能力。

其二，对伦理德性和理智德性的划分以及对实践智慧的阐释。

亚里士多德“人是理性动物”的命题，意味着理性是人生所具有的特殊本质，是人的根本的、固有的目的和活动。但是，在亚里士多德的伦理学中，产生德性的理性不是苏格拉底的知识理性和柏拉图所谓能够认识理念的理性。因为经验告诉他，德性不只是一个知识问题，而且是一个与实践相联系的问题。因此，亚里士多德实际上是把人的理性分为了理论理性与实践理性，而这是他的老师未曾思考过的。苏格拉底、柏拉图在理论上的困难在于无法将善知和善行、“相”的世界和具体事物的世界令人信服地联系起来，亚里士多德的划分克服了在他的老师那里善知和善行、“相”的世界和具体事物的世界相互分离的困境。

与上述划分相一致，同时又根据古希腊人把灵魂分为理性/逻各斯和非理性两个部分的认识，亚里士多德将伦理的德性和理智的德性也区分开来。亚里士多德认为智慧、谅解和明智是理智的德性，慷慨和谨慎是伦理的德性。理智德性是出于思考的，思维是理智奴斯的功能。理智德性的产生和成长是由于教导，需要经验和时间。伦理德性则是在生活群体的长期交往中，作为习俗风尚的组成部分而呈现并得到确认的，“伦理美德通过风俗习惯养成，……‘伦理的也是从‘风俗习惯这个词演变而来的”。⑤伦理德性可以改变，因为它既不是出于自然本性，也不是违反自然本性，而是将它接受下来，通过习惯养成并完善起来。

如果对亚氏德性论的理解到此为止的话，似乎理智德性只是一种思维能力，与人的伦理德性和生活实践联系不大，“理智”也就不成其为“德性”。但是，事实上，在亚里士多德那里，人的德性是一个统一的整体，伦理德性与理智德性密不可分。如果着眼于两者的关系，更能领会亚里士多德对伦理德性和理智德性的区别以及实践智慧的意义，从而准确把握他的德性论与老师苏格拉底和柏拉图的差别。在苏格拉底和柏拉图那里，没有伦理德性和理智德性、实践智慧和理论智慧的划分，也没有对实践智慧的阐释。

亚里士多德认为人的德性是指与情感欲求保持适度关系的品质，而在更高层次上则是确定哪里是这些情感欲求保持适度之处、怎样达到适度之处的理智功能，理智德性就是对伦理德性的一种提纲挈领式的把握。当亚里士多德提到“一个有德性的人”时，不仅意味着他具有某些优秀的性格特征（伦理德性），而且意味着，他是通过优秀的理智能力而发现对待这些情感欲求的适度之处的（理智德性），这种理智能力就是实践智慧。由于每一种伦理德性所确立的都是单一目的，实践智慧作为理智德性则能考虑整体的目的，实践智慧以其理智之光能使每一种伦理德性在达致幸福的过程中显明自己的位置和意义。相对于伦理德性来说，实践智慧不是依附性的，它具有对于伦理德性的整合功能。

一切选择都离不开思考和策划，实践智慧就是好的谋划/考虑⑥，是生活行动的合理性和德性品质运用目标的合理性的判断。实践智慧面向生活，它帮助我们决定在与道德有关的事务中如何行动。这是一种有教养的知觉，它超越于一般的规则应用的能力，能够帮助我们判断在特定情境中德性的实践所要求的是什么。实践智慧在实际行为中表现为慎思明辨，它不仅要求通晓普遍知识，而且要求通晓个别事物。比如，在实际的道德事务，中道作为行为准则，它是舵师的航标、射手的箭靶，其自身并不能起实际的规范作用。到底应该对什么人，应该在何时何地，应该有多大，以什么方式，应该抱什么目的，需要实践智慧的谋划，只有具有实践智慧的人能够命中靶心。因此，亚里士多德极为清楚地表明，“他一旦获得了那个实践智慧，便拥有所有的道德德性。”⑦没有获得实践智慧，就不可能具有任何一种德性。

当然，亚里士多德也说过，一个人没有德性就不可能具有实践智慧⑧。因为人的功能是灵魂根据理性的现实活动，靠理性的单一作用是不能构成全部德性的。实践理性如若不去指导行为就不能产生活动，而不参与到现实活动中就不能说具有德性。实践智慧是把对善的正确理解和各种内在的德性品质，与生活的特殊情景联系起来加以综合考察的实践能力。

伦理德性和实践智慧都是亚里士多德伦理学中的核心概念，他一方面将德性与实践智慧划归不同的领域，二者不存在隶属关系，而是彼此对等的关系。另一方面，又认为二者互为充要条件，“德性无明智则盲，明智无德性则空。”⑨唯有有德之人具有真正的实践智慧，而具有实践智慧的人亦必乐行善事。因此，对于亚里士多德来说，德性包含着实践智慧，实践智慧也包含着德性。在理性的意义上，他是一个有实践智慧的人；在道德的意义上，他则是一个有德性的人。德性与实践智慧被看作对同一事物的不同说法：“当我们谈论一个人的品性的时候，我们不说他是明智的或具有判断力，而说他性情平和或适度。然而我们的确因为明智之人的状态而夸赞他，而这值得夸赞的状态我们就称为德性。”⑩亚氏的德性论正是希望通过使人的实践理性按照实践智慧的方式去卓越运作，能准确地发现和确认人们在情感欲求方面的“适度之处”，从而表现出真正的伦理德性。

3. 对欲望的适度处理

伦理学是实践的科学，伦理学不能只在概念中构建道德理想，伦理学是从现实的人应该而且可能达到的人生幸福出发去构建其理论的。亚氏重视理性，但是不否定现实生活中人们的感性欲望和快乐。

与柏拉图一样，亚里士多德也相信人是二分的，灵魂分为理性和非理性两个部分。非理性的部分则是双重的，一部分是植物的，与理性绝不相干；另一部分是欲望的，在一定程度上分有理性，因为它们受理性的约束。在这里，亚里士多德表现出与柏拉图的重要分歧：他坚持欲望与灵魂有着内在的关切，而柏拉图则把欲望看成是理性的对立面，认为理性对欲望的调适来自外部。灵魂并不是单纯的只由理性部分组成，摒弃了灵魂的非理性部分，也就摒弃了激情和道德，因为理性本身是纯粹静观的，若不借助于嗜欲，理性绝不会引向任何实践的活动。这一差别在德性论上的重要反映在于，柏拉图把德性看成是刚性的原理，欲望和情感被作为德性的压制对象，而亚里士多德的德性论认为，理性自然地引导欲望，不是与欲望作为非此即彼的对立原则。

当亚里士多德把德性的本质定义为“中道”——与情感欲求保持适度关系的品质时，实际上是看到了现实人生充满矛盾，理性与欲望的斗争时刻会发生，因而不应像理想主义者那样反对欲望，甚至主张禁欲。正因为他把伦理德性规定为对待情感欲求的品质，他的伦理学才较详尽地讨论了自愿与非自愿的区分，强调了意志的作用，伦理学的疆域因此得以拓展，这是他的重大贡献。若否定具有事实和心理学根据的意志，仅仅依赖于知识、理性，则道德就会变成只有特权贵族才可以把玩的智力游戏。

上述不同，与亚里士多德对幸福目的的独特理解是相互联系的。当亚氏把幸福界定为灵魂符合德性的现实活动时，幸福也需要外在的善作为前提和补充，幸福与快乐的关系也颇为密切，这些都是柏拉图不赞同的。

4. 理想与现实平衡的德性对待态度

亚里士多德的伦理学是现实主义又是理想主义的，是理想性与现实性的结合。伦理学应注重道德应然的研究，应然是“将然”，故道德本身具有理想性。但任何“应然”都必须从现实的人的实际生活和实际关系出发，理想才不是空想，实然才能转化为“应然”。11亚里士多德作为秉承理性主义传统又重视从经验出发的哲人，其伦理学既然带有理想主义的特点，但同时又具有现实主义的态度。

亚里士多德是理性主义者，却非理想主义者。把理性主义发展到极致，必然导致理想主义。因为否认经验，轻视乃至否定情感、欲望等所谓非理性部分在人生和道德中的意义，苏格拉底、柏拉图的理想主义就是如此。苏格拉底、柏拉图的理想主义也是基于他们的精英主义观点。苏格拉底认为德性教育的对象是有限的，普通人或者多数人不具备自治所必需的知识。人类社会群体是一伙“羊群”，不能放手信任它能治理自己。12这种精英主义的德性论本质上是一种贵族气质的德性理论。柏拉图的观点同于苏格拉底，在他的理想国中，人分几等，只有少数理性人才具有统治者所需的德性，教育的任务主要是培养统治者之治理德性。

亚里士多德作为重视经验、不否定感情欲望的哲人，对道德、人的德性必然持有现实主义的态度。他批评苏格拉底的“知识即德性”，指出伦理学重在实践，他批评柏拉图的善的“相”理论，对人的终极目的——幸福作了更符合古希腊城邦实际的定义。虽然他提出“思辨乃最大的幸福”的观点，但又认为这种神圣的生活仅是极少数成为哲学家的人能追求的。既然它非常人的生活，因此“伦理德性的幸福生活”就是常人追求也能够过的幸福生活，只要能过这种次等幸福生活，人类就完满了。他的政治学为常人的德性生活提供了空间，他的伦理学则为在这一城邦空间里生活的公民提供了关于德性幸福生活的系统论证和实现途径。

当代美国著名教育学家内阁尔·诺丁斯在《品格教育之外的另一种道德教育方法》和《教育哲学》两书中都夸赞亚里士多德道德理论的现实取向，他指出，柏拉图从神的视角来建立善恶观，认为一个彻底的善人永不遭恶，因为身体的境遇并不重要，只要心灵不堕落即可。这种彼岸世界的善恶观没有给现世的肉体和事物留下一席之地，也否定了母爱、关怀等伦理德性在伦理学中的地位。相比之下，亚里士多德要现实得多，他承认了在幸福问题上人际间的相互依赖性，以及运气和偶然性对幸福的影响，正视了善人也可能遭际不幸和不善的现象。

形成这种差别的原因，与亚里士多德所处时代环境的变化和“局外人”的生活经历关系密切。柏拉图身为城邦的贵族，他努力营造和维护的还是一种身份社会，人的德性和社会职责等就是其现实身份的一部分，因此人与人之间的关系是一种格式化的状态。而亚里士多德更关心的是，如何在一个给定的共同体内实现并保证个人在城邦中的福祉。因此，亚里士多德所看重的不是诸德性之一的正义，而是诸德性的综合，即中道。他认为只有将诸德性一起现实地反映出来，至善才能作为至善本身得到展现。

当然，在强调亚里士多德伦理学的现实感的同时，千万不能反过来遗忘其伦理学理想性的一面。就其在目睹希腊城邦尤其是雅典的衰落，而在他的政治学中建构好的政体、在他的伦理学中引导人们在城邦共同善之下追求德性生活，以挽救城邦的命运而言，其伦理学的整体倾向还是理想主义的。若就其学说缺乏历史感而言，甚至是一种空想。理想的运思总不是现实的实际，现实达至理想，往往要经过长期艰难的历程，并且有些理想本身就是空想，这就是历史的本来面目。

总之，亚里士多德力图在理性与经验、灵魂与肉体、理想与现实、个体与整体之间保持平衡，他的德性伦理学的这种综合平衡的特征常给人一种矛盾的印象。但是，如果不为其表面现象所迷惑，而是深入其思想实质的话，就会发现他的伦理学确实是一种中道的平衡。使亚里士多德的德性论与古希腊其他伦理学区别开来的，正是亚里士多德的中道观，这是亚里士多德德性伦理学的核心概念。

三、亚里士多德德性论的局限

亚里士多德的德性伦理学自然有其不可克服的局限性，对此，麦金太尔有过如实的评论。麦氏认为，亚里士多德不理解城邦的短暂性，因为他对一般意义上的历史性了解很少或者根本就不了解。在亚里士多德的笔下，似乎野蛮人与希腊人各自有固定不变的本性。对他来说，包括人们可能从奴隶或野蛮人的状态向城邦公民过渡的方式等问题都不会产生。而非希腊人、野蛮人与奴隶不仅没有政治关系，而且没有能力也没有资格拥有政治关系。这一观点又与他的下述看法是联系起来的，即只有富人和身居高位者才能获得某些关键美德，比如慷慨与大度；工匠和商人构成下层阶级，尽管他们不是奴隶。因此，从亚里士多德的德性范畴表出发，就不可能看到工匠技艺与体力劳动的实践所特有的优秀。“某些美德只能为那些家财万贯者和身居高位者所有；有些美德是穷人所不可企及的，即使他是个自由人也不例外。”13

罗素也说过：“当我们拿亚里士多德的伦理口味来和我们自己相比较的时候，我们首先就发现——正如我们已经指出过的——必须要接受一种不平等，而那是非常引起近代人的反感的。他不仅仅对于奴隶制度，或者对于丈夫与父亲对妻子与孩子的优越地位，没有加以任何的反驳，反而认为最好的东西本质上就仅只是为着少数人的——亦即为着骄傲的人与哲学家的。……有些人由于他们的性格或能力的缘故而有着比别人更广阔的范围，所以他们如果分享更大的幸福，那是并没有什么不正义的。”而且，“亚里士多德的思想里差不多完全没有可以称之为仁爱或慈爱的东西。人类的苦难——就他所查觉到的而论——并没有能在感情上打动他；他在理智上把这些认为是罪恶，但是并没有证据说这些曾使得他不幸福，除非受难者恰好是他的朋友。更一般地来说，《伦理学》一书中有着一种感情的贫乏，那在希腊早期的哲学家之中是看不到的。在亚里士多德对人事的思辨里有着某种过分的自高自大与自满，凡是能使人彼此互相感到热情关切的一切东西似乎都被亚里士多德遗忘了，甚至于他对友谊的叙述也是淡淡的。”14

当然，理论的局限，常常不是理论者个体的问题。况且，任何理论一经“说”出，都在一定程度上是阉割了生活，因为言说是线性的逻辑，而生活是多向度的。言说与实际生活往往是两回事情，但是我们又不能只“思”不“说”。因此，关键就是探讨问题的方式。在这一意义上，亚里士多德的伦理学理论及其意义是永远值得后人品嚼的，也难怪当代德性伦理学从他这里寻找到了智慧资源。

注释：

①何良安：《批判与建构：规则伦理的问题及亚里士多德德性伦理的启示》，《伦理学研究》2012年第6期。

②参见汪子嵩：《要重视对亚里士多德的研究》，《清华大学学报》2002年第3期。

③14（英）罗素：《西方哲学史》，马元德译，北京：商务印书馆，1986年，第211页，第237-238页。

④13（美）A·麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，北京：译林出版社，2003年，第201-202页，第200页。

⑤（古希腊）亚里斯士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1983年，第35页。

⑥⑦⑧⑨⑩（古希腊）亚里斯士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注,北京：商务印书馆，2003年，第1142a33-b33页，第1145a2页，第114b33页，第189页，第1103a7-10页。

11参见臧知非：《由“理想”到“现实”：秦汉之际儒生价值观的历史分析》，《湖湘论坛》2011年第3期。

12（美）斯东：《苏格拉底的审判》，董乐山译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第42页。