说清华简《程窹》“攻于商神”

李 凯

清华简《程窹》系《逸周书》之中的失传文字。该篇记述了周文王在其夫人太姒吉梦之后接受天命，对太子发进行训告的故事。这一文字古奥晦涩，有很强的历史价值。其中有“攻于商神”句涉及殷周之间的宗教关系，颇值得玩味。故不揣浅陋，特此为文。

一、 “攻”

清华简《程寤》篇上来交代，“隹(惟)王元祀贞(正)月既生魄，大(太)姒梦见商廷隹(惟)棘，廼小子发取周廷梓树于厥间，化为松柏棫柞。”梦中情形使太姒惊醒，告知文王。之后进行一系列宗教活动，意义非同小可：

王弗敢占，诏太子发，卑(俾)灵名凶，祓。祝忻祓王，巫率祓大(太)姒，宗丁祓大(太)子发。敝(币)告宗方(祊)社稷，祈于六末山川，攻于商神，望、承(烝)，占于明堂。王及大(太)子发并拜吉梦，受商命于皇上帝[1]。

清华简《程寤》太姒惊醒告王之后这一段，《太平御览》卷五三三引《逸周书》佚文作：“文王乃召太子发占之于明堂，王及太子发并拜吉梦，受商之大命于皇天上帝。”[2](P715)故多出的“王弗敢占，诏太子发，卑(俾)灵名凶，祓……攻于商神，望、承(烝)”等记载，显得弥足珍贵。这段意谓，文王怕是凶梦不敢占卜，命太子发直接让巫师举行除凶之“祓”祭(“王弗敢占，诏太子发，卑灵名凶，祓”)。文王派巫祝人员对自己、太姒和太子发进行“祓”祭(“祝忻祓王，巫率祓大姒，宗丁祓大子发”)，以玉帛礼物祭告于宗庙、土神、谷神(“敝告宗方社稷”)，向天地四方祷告(“祈于六末山川”)，“攻于商神”，进行“望”、“承(烝)”之祭后“占于明堂”，方知是吉梦。故“占于明堂”前之的宗教活动，皆与解除凶难有关。

“攻于商神”之攻，或以为是攻击。事实上这应是一个宗教术语。《周礼·春官·大祝》所载“六祈”之法为“类”、“造”、“禬”、“禜”、“攻”、“说”，郑玄言：“禬禜，告之以时有灾变也；攻说，则以辞责之。”这与楚简中的“攻”本一事。包山楚简中的“攻”屡见，如198简“思(使)攻解于人偶”、211简“思攻解于盟诅”、217简“思攻解于不辜”、229简“思攻叙(除)于宫室”、238简“思攻解于岁”，241简“思攻解于诅与兵死”等。李学勤先生谓，这里或言“攻解”，或言“攻叙(除)”，可知其义就是解除。《论衡·解除》言：“世信祭祀，谓祭祀必有福；又然解除，谓解除必去凶”，即说明解除是对造成灾害的鬼神进行驱逐[3]。

“攻于商神”辞例与楚简仿佛，即对造成灾难的商神进行解除。殷墟卜辞中也有不少巫师乃至商王“御”祭驱逐作祟鬼神的记录：“丙申卜，巫御。不御”(《合集》5651)，“甲戌……执，王惟巫……母庚”(《合集》20365)，“贞弗祟，王惟巫”(《英藏》1957)，这些情况与“攻解”相似。这里采取的方式，应是古代的某种“厌胜”巫术。“厌胜”之“厌”即“压”，《说文》谓“厌，笮也”，段注言：“《竹部》曰：‘笮者，迫也。’”“厌胜”即以法术诅咒、祈祷的方式达到压制、战胜对手的目的。郑玄解释《周礼·大祝》“六祈”之法的“攻”、“说”为“以辞责之”，就有“厌胜”的痕迹。这类做法，让人想到《史记·殷本纪》中武乙射天的故事：

帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，仰而射之，命曰“射天”。

既然武乙能“射天”，那么周人也能“攻于商神”*《殷本纪》记载武乙在河渭之间狩猎，遭遇暴雷震死。死因非常蹊跷，很可能另有原因。甲骨文中的狩猎活动即军事活动，可知武乙河渭的狩猎有带兵震慑周人的意味，故武乙险遭不测。殷人鄙视周人，故武乙在军事行动之前实施诅咒以弱周。无独有偶，《史记·宋世家》也有宋君偃“盛血以革囊，悬而射之，命曰‘射天’”之事。宋君偃之事也许抄袭武乙而来，但也可能宋为殷后，宋君偃有志于复兴故国，号为“巨宋”，再度向“天”实行厌胜之术。见许倬云：《西周史》(增补二版)，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第103、121页。。如此荒唐的举措后代不能理解，实际上这在鬼神横行的上古时代司空见惯。这是典型的“模拟巫术”，以革囊盛血的方式来模拟对手，进而射杀之。巫术认为通过克制模拟物便能达到克制对手的目的。马王堆汉墓帛书《黄帝十六经·正乱》载黄帝战胜蚩尤，“剥其□革以为干侯，使人射之，多中者赏”[4](P67)，即把蚩尤之皮作箭靶，射之以镇服蚩尤部族。《太平御览》卷七三七引《六韬》载，武王伐殷时，“丁侯不朝，太公乃画丁侯于策，三箭射之。……四夷闻之，各以其职来贡”。《史记·封禅书》载周灵王时，“苌弘乃明鬼神事，设射《貍首》，《貍首》者，诸侯之不来者”*按《史记·封禅书》集解引徐广说“貍”应当是“不来”二字合音，“貍首”为不来之诸侯首领。。《史记·刺客列传》载豫让刺赵襄子未果，请求击刺赵襄子的衣服，“拔剑三跃而击之”。近年公布的帝辛时期的作册般鼋，专家也认为是商王镇服南方蛮夷部族的厌胜之物[5]。这些巫术在上古时代屡见不鲜，因此“攻于商神”应理解为周族的巫祝人员为了解除灾难对“商神”实施厌胜诅咒的做法。

二、“商神”

“攻于商神”的“商神”怎么理解呢？

我们能从武乙“射天”中得到启示。这个“天”用革囊盛血，故能箭射血出；它代表了人形，应是族神的形象。事实上“天”为周人所崇拜的至上神。郭沫若先生在《先秦天道观之进展》中指出卜辞中的“天”尚没有天神的意思，不过是“大”的同义词或异体字；以“天”为天神的观念是周人提出来的，今文《尚书》中《商书》诸篇皆非殷人原作[6](P321～323)。不可否认，殷墟卜辞中作为天神之意的“天”非常罕见。商周五十多件带有“天”族徽的铜器，基本上分布在陕西绥德、岐山、扶风、长武等地，克商后“天”族有一部分支族迁徙到河南；另外一百多件带有“天鼋”族徽的铜器中，有出土地点的《献侯鼎》二器也出土在陕西[7](P338～339)，“天”族的地理范围也一定程度说明“天”与周人相关。既然武乙厌胜的对象是周人的至上神，那么周人所“攻”的“商神”也应当是殷人最重要的神灵。

殷墟卜辞中殷人最为推崇的是祖先神。专家总结，殷人的神灵世界里由三组神灵构成：祖先神、自然神以及“上帝(帝)”。三者各自独立，居于首位的是祖先神，并不是“上帝”。不唯如此，高祖夔、王恒、王亥等殷人先公融入了“上帝”系统，“上帝”有着很强的祖先神影子。商代并没有像周代那样大规模地推行分封制，所以要靠子姓商族的势力来维持方国联盟的秩序；推行严格的祖先神祀典，能够使子姓宗族成员最大程度上凝聚在共同的祖先周围，形成方国联盟稳固的核心[8]。这正是殷人格外重视祭祀祖先神的历史原因。周人所“攻”的“商神”，应主要是殷人的祖先神。

殷墟卜辞祖先神降祸与赐福的能力非常大。禳除灾祸的“御”祭在卜辞中常见，主要对象就是历代先王为主体的祖先神；而向“帝”实施“御”祭的，卜辞没有一例，可知殷人认为上帝没有免除灾祸的能力。祈祷保佑年成的卜辞，也以祖先神为主，向“帝”祈祷的极少见。殷人关于祖先神降祸的卜辞只有极少部分，绝大多数是保佑下世的内容；“帝”降祸的卜辞百余条，提供保佑的卜辞仅三十余条，远小于祖先神[8]。就作用来看，祖先神是商族最重要的保护神。在方国林立的局面之下，对本邦的保护庇佑就意味着对外邦的排斥。故周人以之为敌，自是情理之中。

既然周人实施“攻于商神”的厌胜巫术，那么周人在宗教上必须有力量超越“商神”的神灵作为支撑。这一支撑就是“天”。如果说殷人宗教中祖先神、自然神和上帝并行不悖的话，那么周人宗教就改变了这个面貌：将“天”置于祖先神灵之上，大大超出了部族方国祖先神的限制，成为普遍意义的至上神。在西周最早的铜器《天亡簋》(《集成》4261)铭文，勾勒出周人的“天国”：“丕显考文王，事喜上帝。文王监在上，丕显王乍省，丕肆王乍赓。丕克讫衣王祀。”此为周武王祭天之词，言伟大的父亲文王，在天之灵事奉“上帝”(周人眼中“天”与“上帝”一致，都是至上神)，使“上帝”欣喜；文王监督着人间，文王的省视庇佑周人，后继者武王继承文王遗志，断绝殷王命祀。即使最伟大的文王也要讨好“上帝(天)”，“天”授予文王监督人间以及武王君临天下的权力。专家指出，“殷代的帝王宗教观是一元的，即先王和帝都统一于对祖先神的崇拜，这种一元性的宗教观，是殷代氏族成员基本一致，没有分裂，人与人间一元性的反映。而周代帝王的宗教观却是二元的，在先王以外另创造了一个上帝，再由上帝受命于先王，使先王‘克配上帝’”[9]，此论甚为精当。可知“攻于商神”就是周人以“天”为后盾，对商族以祖先神为主的神灵系统进行厌胜诅咒的行为。

三、从“攻于商神”看殷周宗教关系

清华简《程窹》的次序交代得很清楚：在“祈于六末山川，攻于商神，望、承(烝)，占于明堂”之后，文王及太子发才“并拜吉梦，受商命于皇上帝”。这说明周人的“天”为主宰的神灵世界在文王“受命”之前就应存在，商与周的宗教相当意义上平行发展，并且周人具备为自己服务、能够对抗殷人的巫祝系统。这给人们全面认识复杂的殷周关系提供了新资料。

这种历史环境下，周统治者对殷人采取的种种政治策略也是双重的。《论语·泰伯》载周文王“三分天下有其二，以服事殷”，系周人对殷人的顺奉之举。近年公布的《上博简》中《容成氏》载，纣王无道，而诸侯背叛，文王言：“唯(虽)君亡道，臣敢勿事乎?唯(虽)父亡道，子敢勿事乎?孰天子而可反?”纣闻之，于是“出文王于夏台之下而问焉”，问文王：“九邦者其可来乎？”文王言：“可。”“文王于是乎素耑(端)褰裳以行九邦，七邦来备(服)，豐、乔(镐)不备(服)。文王乃起师以乡(向)。”[14](简46、47)《吕氏春秋·恃君览·行论》载，“纣恐其畔，欲杀文王而灭周。文王曰：‘父虽无道，子敢不事父乎？君虽不惠，臣敢不事君乎？孰王而可畔也？’纣乃赦之。”这两个事件中，周文王向商纣王强调自己遵从君臣父子之道，甚至帮助殷人翦灭不服从的“豐、乔(镐)”，即在表面上故意做出拥护殷人的态度，以避免殷人对自己的怀疑。但另一方面，周文王韬光养晦、忍辱负重，早已树立了翦商之志。《韩非子》载，“周有玉版，纣令胶鬲索之，文王不予；费仲来求，因予之。是胶鬲贤而费仲无道也。周恶贤者之得志也，故予费仲”(《喻老》)；“文王资费仲而游于纣之旁，令之谏纣而乱其心”(《内储说六微》)。《吕氏春秋》载，“王季历困而死，文王苦之，有不忘羑里之丑，时未可也”(《孝行览·首时》)。惯用策略、老谋深算的文王形象，也一定程度上反映了历史事实。这种表里不一的策略，与周人对殷人的宗教态度是一致的。

到文王受命之后，“明年，伐犬戎。明年，伐密须。明年，败耆国……明年，伐邘。明年，伐崇侯虎。而作丰邑，自岐下而徙都丰。明年，西伯崩”(《史记·周本纪》)，周对殷的政治关系从臣服与对立并行，转变为彻底对立，清华简《程窹》文王所言“商戚在周，周戚在商”之语即此。但周人克商之后的宗教信仰中，相当一个时期仍是殷周信仰并行，《国语·鲁语上》《礼记·祭法》皆言“殷人禘喾而郊冥”、“周人禘喾而郊稷”，故周人也“禘”祭殷人的先祖帝喾。《左传》闵公二年与定公六年记载鲁国兼有殷人的“亳社”与“周社”，说明周人对殷人制度有继承的同时，也在宗教中融入了殷人的神灵。

综上所述，清华简《程窹》“攻于商神”体现了上古时期的厌胜之术，是周人以“天”为后盾，对商族祖先神为主的神灵系统进行诅咒的做法。按简文记载，“攻于商神”发生在文王受命前，说明周人有着自己独立的宗教观念与巫祝系统。周人一方面服从殷人，一方面在周邦内部推行一套与殷人并行甚至对立的制度。文献中周对殷的双重政治态度与之合拍。