朱熹仁、礼关系研究

姜 波

（安徽工商职业学院 思政部，安徽 合肥231131）

一、仁说概述

春秋时代，礼崩乐坏，道德不显，孔子从僵坏的礼制之中抽象出了“仁”作为其精神的内核，并且“仁”也由此逐渐成为儒家价值体系的核心。孔子把“仁”表示“爱亲”、“亲亲”的原意推及到爱他人，即提出了“仁者，爱人”的思想。孟子继承了这一思想，并将其深化到政治领域，提出了“仁政”的学说，以“仁”作为性善的本质内核，确立了“性本善”的理论。这一思想对后世，尤其是宋明新儒家产生了深远的影响。不仅如此，《礼记》之中也出现了“仁”和“天人”相连的思想，“天地温原之气，始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。”汉代儒生也讲“仁”，其特色之处在于把“忠孝仁义”等人际规范纳入到仁学的体系之中，但究其根本而言是对孔孟仁学思想的继承，并没有大的突破。仁学思想真正的突破是在宋明理学时期。北宋早期，范仲淹、欧阳修、周敦颐等人把“仁”和《周易》的“生生之说”结合起来。周敦颐说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”[1]23张载也有类似的说法，即“天地之大德曰生，则生物为本者，乃天地之心也。”[2]113由此看出，宋初儒者已经注意到“仁”的“创生”之说，并努力从宇宙论的角度为“仁”寻找理论的支点。①但是真正意义上把“仁”提升到本体论的高度，并使仁学体系进一步完善的是二程和朱熹。程颢指出：“仁者，浑然与物同体。义礼智信皆仁也。”[3]16“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”[4]32明道把仁视为与“万物同体”，并且认为“仁”之“生意”最为重要。程颐也说：“生之性便是仁。”[4]33小程虽然没有其兄说得明了，但足以看出二程以“生生”释“仁”的旨趣。朱熹承接二程之说，指出：“仁者天地生物之心，而人所以得之以为心者也。”[5]923朱熹这里的“心”指的即是“仁”，仁就是明道所说的“生意”，“亘古亘今，生生不穷。”[6]1280这里的“仁”即是天之理，这种“以生释仁”的思想到清代的戴震也一直秉承。

以上是仁学思想的“生生”之说，即是从宇宙本源之角度、天道之层面来说的，那么从人性的层面、人道的角度来看，仁学思想又是如何展开的呢？或者说仁说的天道观是如何向人道过渡的呢？关于这一点，首先要明白天道其实也包括人道，二程在解释《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”句时说“天降是于下，万物流行，各正性命者，是所谓性也；循其性而不失，是所谓道。也此亦通人物而言。”二程在这里说得很清楚，“天命”即是”道”，而“道”是通人和物的，所以说天道和人道是相通的。但天道和人道又是不能等同的，因为天道纯善无恶，而人道并不全善。人的生活方式并不能完全按照天理所规定的那样，因为人有自由的意志、有永无止境的欲望，所以人会做出违背礼仪道德的事情。儒家在解决这类问题的时候，采取的是积极的态度，以“克己复礼”来实现人向自我纯善之本性的转化。《中庸》中“修道之谓教”一句，从仁说的角度来说，即是要体验先天“仁”之本体，完善人之本性，其根本的路径就是要用后天的“仁义礼智”等道德礼法来约束和改善个人之行为。由此，作为宋儒之创生本体向道德之本体转化的“仁”也完成了由天道向人道的过渡。②

二、“仁包四德”

朱熹的仁、礼关系最直观的体现是 “仁包四德”，即“仁”包“仁义礼智”四者。朱熹说：“仁实贯通乎四者之中。盖偏言则一事，专言则包四者。故仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；智者，仁之分别。”[5]2780在朱熹那里，若以“仁”和“义礼智”相对而言，仁、义、礼、智则各为一事，是人性之四德；但是从根本上来说，“仁”则包含了“义礼智”，那么“礼”当然也是被包含在“仁”之中的。朱熹在这里主要是继承了程颐的思想，程颐说“四德之元，尤五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”[3]697伊川这里讲的“四德”是指“乾之四德”，即“元亨利贞”；“五常”即是指“仁义礼智信”。伊川认为“偏而言之”，即分开来说，“元亨利贞”和“仁义礼智信”各为一事；但如果“专而言之”，即从根本上来说，“元”包“亨利贞”，推而广之则“仁”包“义礼智信”。如此伊川的“仁包四者”的说法被朱熹继承了下来。不仅如此，朱熹还继承了伊川将“乾之四德”和“五常”相比附的思想，“仁义礼智，便是元亨利贞。”[6]107然而这里出现了一个问题，即伊川的“五常”在朱熹这里如何变成了“四者”，其中的“信”为何不提？关于这一点，朱熹曾有过专门的解释，即“信是诚实此四者，实有是仁，实有是义，礼智皆然。如五行之有土，非土不足以载四者。”[6]104朱熹用“五行”来比附“五常”，用“土”来诠释“信”，认为此“信”不是别为一物，而是此四者之“载”，即是“仁义礼智”四者得以承载的基础和前提，即“四端之言，犹五行之土。”[7]238亦即是说“信”这一条目本身就蕴含在四端之中，所以就不必一并提出。朱熹的弟子陈淳也说过：“四行无土便无所该载，犹仁义礼智无信，便都不实了。只仁义礼智之实理便是信。信却易晓。”[8]18由此看出，“礼”是包含于“仁”之中的，仁、礼未乎离，即所谓“‘礼仪三百，威仪三千’，非仁则不可行。”[6]2510

那么“仁”何以能包得“四德”，或者说朱熹是如何证明“仁包四德”的呢？关于这一点，朱熹的弟子也大为不解，总是以这个问题向朱熹讨教。朱熹常用“春夏秋冬”四季来对“仁义礼智”四德，由“仁”包“四德”推演出“春”包得“四季”。朱熹说：“犹春夏秋冬虽不同，而同出于春：春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成，冬则生意之藏也。”[6]105由此看出，朱熹把春夏秋冬都看做是“生意”，而后三者，即“夏之长”、“秋之成”、“冬之藏”都是由“春之生”而出的，没有“春之生”，就不会有接下来的变化，所以朱熹认为，春不仅是其本身，更重要的是“生意”之生，包含着后三者。在比附“仁义礼智”方面，其弟子问：“仁包四者，只就生意上看否？”朱熹对曰：“统是一个生意。”[6]2416“天只是一元之气。春生时，全见是生；到夏长时，也只是这底；到秋来成遂，也只是这底；到冬藏敛，也只是这底。仁义礼智割做四段，一个便是一个；浑沦看，只是一个。”[6]107这里的“浑沦看”即前面所讲的“专言”，这“一个”即是指“仁”，此“一元之气”即是“生意”，万事万物由“生意”而生、长、成、藏。仁义礼智也无逃于这个“生意”，即“得此生意以有生，然后有礼智义信。”[6]105很显然朱熹在回答这个问题的时候，采用的是间接的、类比的方式，并不是直接地加以诠释。

三、“仁、礼非是二物”

从 “仁包四德”的角度可以看出，朱熹那里“礼”蕴涵于“仁”之中，“仁”本来即是一个“生意”，而“礼”只是这个“生意”之“成”而已。那么从根本上来说，这个“礼”其实也是一个“生意”，只不过和“仁” 相比较 “仁为先”、“仁为大”，[6]105由此看出，“礼”、“仁”其实本是一理，即朱熹所说的：“仁、礼非是二物。”[6]1043“一於礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克己去私，复礼乃见仁。仁、礼非是二物。”[6]1043由此朱熹从“仁包四者”逐步推演出“仁礼合一”的思想，这是其仁、礼关系的进一步展开。

在中国哲学史上，孔子最先以“仁”释“礼”，子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”将人之内在精神“仁”定义为“礼”、“乐”之本质，换句话说不以“仁”作为评判准则和内在依据的礼乐并不具备合理性。不仅如此，从“颜渊问仁”中也可以看出孔子以“仁”释“礼”的倾向。颜渊问仁，孔子对曰：“克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。”颜渊问其目，子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”如此孔子将人生活之中的各种行为皆归之以礼，用礼来进行约束和规范，孔子把仁礼结合，将仁礼合一表现得十分显著。朱熹将对仁礼关系的论述纳入到自身的理论体系中来，朱熹注《八佾》时有“程子曰：‘仁者天下之正理。失正理，则无序而不和。’李氏曰：‘礼乐待人而后行，苟非其人，则虽玉帛交错，钟鼓铿锵，亦将如之何哉？’然记者序此于八佾雍徹之后，疑其为僭礼乐者发也。”[7]62在这里朱熹认同二程将“仁”释为“天理”，认为失礼导致不和，于此就是从“天理之节文”的角度确立了礼之外在规定性。同时朱熹在注“克己复礼为仁”时曰：“仁者，本心之全德。”[7]131即是把“仁”解释为“心之德”，接着又说：“盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”[7]131朱熹从天理和人欲的角度对仁、礼进行了探讨，确定了仁的内在性和本质性。由此礼仁的结合即是性理的结合、理气的结合，故而朱熹确立了其“外礼”而“内仁”的理论体系。

四、“克己复礼为仁”

礼仁之间关系问题的落脚点在于修养工夫论，即如何才能使“外礼内仁”在实践层面化为现实。由此，很自然会联想到“克己复礼为仁”这一儒家的重要命题。对于“克己复礼为仁”一语，最初的印象是来自于颜渊向孔子问“仁”时，孔子作答之言，孔子把“仁”提升到了重要的位置，其“克己复礼为仁”的思想层次远远高于先民之人的理解，并且其对后世也产生了深远的影响，朱熹便是其中之一。

（一）“非礼即己”

对于“克己复礼”中，“己”、“礼”二字意蕴的解读一直难以统一，自从朱熹对此进行解读之后，其诘难就更为突出。朱熹说：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”[7]131在这里朱熹把“己”诠释为“身之私欲”一句最令后人难以接受，这里由于篇幅有限，不能对这一问题进行展开，可参见程树德的《汉学商兑》和今人黄俊杰的《东亚儒学史的新视野》等著作。在此仅从朱熹礼学思想的内部入手去探讨其如何理解和阐释“己”、“礼”的内涵。朱熹说道：“己者，人欲之私也，礼者，天理之公也。”[5]294从这里可以看出，朱熹把“己”和“礼”说成了是一对相互对立的概念，即“人欲之私”和“天理之公”，“‘己’字与‘礼’字正相对说。 ”[6]1045“一心之中，二者不容并立。 ”[5]294

由上可知，朱熹那里所谓“克己复礼”即是克除人之“私欲”而恢复天之“公理”。但是问题并没有那么简单，是否一切身体之欲望都是“私欲”呢？这是需要进一步深入的问题。在朱熹思想之中，其“身”即是指人的身体，是现代意义上所说的眼、耳、鼻、舌、四肢、躯干等外在的形体。朱熹认为人只要有健全的形体，就有四肢之欲望，即“然人有是身，则有耳、目、鼻、口、四肢之欲。 ”[5]3709对于“欲”，朱熹把其分为了发端于“情之正”的“好底欲”，和不发于“情之正”的“不好底欲”，前者是人之为人所必须的正常的欲望，譬如“夏葛冬裘，渴饮饥食”[6]1049等这些维护基本生命的需要。而后者则是不能提倡、有违于天理的“欲”，“多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。”[7]374这种“深戒”之对象才是朱熹所反对的“不好底欲”即“私欲”。由此看出，朱熹思想并非简单地要求人们无欲或者禁欲，他甚至批判佛教是“空虚之魁”，即佛教教人们“饥而不食”、“寒而不衣”这才是真正意义上的禁欲主义。

（二）“克己便复礼”

在简单了解“礼”和“己”的具体内涵之后，有必要对朱熹“克己复礼”思想作一诠释。他说：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’，‘尊德性’，‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危、道心惟微、惟精惟一、允执厥中’：圣人千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”[6]207可见，朱熹从前贤圣人那里探究出符合自身理论发展的内在原理，将孔子的“克己复礼”思想纳入到自己的理论之中，将其视为沟通天道和人道、并且又由人返归天道的关键环节，它比道教的反省、佛家的冥想更具有实践的可操作性。不仅如此，朱熹还以为，孔子的“克己复礼为仁”和“非礼勿视、听、言、动”是儒家“传授心法切要之言”，[7]132“凡学者亦不可以不勉也。”[7132

关于对“克己复礼”的理解，朱熹还进一步指出不能把“克己”和“复礼”二者分开来讲，“克己”、“复礼”是同一工夫。亚夫问：“‘克己复礼’疑若克己后便已是仁，不知复礼还又是一重功夫否？”曰：“己与礼对立。克去己后，必复于礼，然后为仁。……故克己者必须复此身于规矩准绳之中，乃所以为仁也。”[6]1046这里朱熹所说的复于“规矩准绳”即是指复于“礼”而言，并且他进一步说：“克己便能复礼，步步皆合规矩准绳，非是克己之外别有复礼工夫也。”[6]1046这里显然可以看出，朱熹认为“克己”、“复礼”二者不能分开来说，一旦分开，即只说“克己”而不“复礼”，那么儒家的心性之学就会流于佛教，“释氏之学，只是克己，便无复礼功夫，所以不中节文，便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐乱了。”[6]1046儒家讲求的是正常人宗法秩序，而不是佛教的成仙成佛。朱熹进一步评判了释氏：“不中节文，便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐乱了。”[6]1046所以儒者的“克己复礼”是适合常人的具体操作的。

以上朱熹从正反两方面来说明“克己”和“复礼”必须统一，而不能分裂，然而缘何“克己”之后就一定能“复礼”呢？关于这一点，要联系朱熹整体的思想体系来加以说明。朱熹认为“天理”和“人欲”之间的关系是此消彼长的，即“人只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲。”[6]1047也就是说只要克尽了人之“私欲”，便能天理流行，而礼本身又是“天理之节文”，所以势必“克己”便能“复礼（理）”。故而朱熹十分看重“克己”的工夫，他要求人们每日都要做，即“今日‘克己复礼’，是今日事；明日‘克己复礼’，是明日事。‘克己复礼’有几多工夫在，须日日用工。”[6]1055在这里，朱熹显然是针对孔子的“一日克己复礼，天下归仁焉”的说法而提出来的。他认为并不是“一日克己复礼”便能“归仁”，而只是提醒人们须日日告诫自己“克己”和“成仁”是一体的关系，须臾不可离，坚持下来总有“一日”能成圣成贤。

（三）“克己复礼为仁”

上文说到，“克己复礼”是儒者成圣成贤的路径和方法，因为其能够体“仁”，这个“仁”即是人心之全德、天理之流行。所以这里就要具体谈一谈朱熹“克己复礼为仁”的思想。

一方面，朱熹那里是如何解释“克己复礼”之后便可以“为仁”的。关于这个问题前文已有所涉及，即朱熹所说的“一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克己去私，复礼乃见仁。仁、礼非是二物。”[6]1043由此看出，“克己复礼”之后之所以能称之为“仁”的根本原因是“礼”、“仁”本是一理，而非二物。“盖克去己私，便是天理，‘克己复礼’所以为仁也。仁是地头，‘克己复礼’是工夫，所以到那地头底。”[6]1058即朱熹认为“克己复礼”是求“仁”的工夫，而“仁”是此工夫是否到位的检验。故而可见朱熹十分看重从“克己复礼”而去做“识仁”的工夫。

另一方面，“仁”是一种人格之体现，而“礼”则是人世之事业，“克己复礼为仁”讲的是由人世之事业的完成来实现和肯定人自身的内在价值，故而“克己复礼”不是客观被动的要求，而是要人主观积极地追寻。朱熹说：“性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰‘仁’而已。所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰‘克己复礼’而已。”[5]3709由此看出，“仁”为性情之德，是“人心之全德”，而“礼”又是“天理之节文”，所以仁礼合一，复礼便是复天理之条目，以达到天道之流行；为仁，即体人之全德，以通天人之合一。

注释：

①王国良先生指出，孔子的“仁”和《周易》之“生”的结合是宋明理学对中国思想最大的贡献。可参见王国良《明清时期儒学核心价值的转换》[M].合肥：安徽大学出版社，2002.

②关于这一部分，李霞从四个方面阐述了程、朱对于孔孟仁学思想的继承、改造以及发展的进程。她认为二程、朱熹等人将孔孟的道德情感之“仁”升华为道德根据，确立了“仁”的道德本体地位；将孔孟的道德之目的“仁”提升为道德之纲，确立了“仁”的道德宗元地位；将孔孟的主题精神之“仁”扩展为宇宙精神，拓宽了“仁”的超越路向；将孔孟的个体生命力之“仁”发展为生生之德，张扬了“仁”的生命意蕴。可参见李霞《程朱对孔孟仁学思想的改造与发展》[J].孔子研究，2001（6）.

[1]周敦颐.周敦颐集[M].北京：中华书局，1978.

[2]张载.张载集[M].北京：中华书局，1978.

[3]程颢,程颐.二程集[M].北京：中华书局，1981.

[4]吕祖谦,朱熹.近思录[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[5]朱杰人,等.朱子全书[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

[6]朱子语类[M].黎靖德，编.北京：中华书局，1986.

[7]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[8]陈淳.北溪字义[M].北京：中华书局，1983.