论马克思对施蒂纳“唯一者”批判的重要意义

袁 芳

（复旦大学，上海 200433）

施蒂纳写于1843年的 《唯一者及其所有物》，针对费尔巴哈的 《基督教的本质》中的 “人”的概念进行了激烈的批判。在他看来，费尔巴哈的“人”的概念并未阻止抽象思辨的步伐，而是走得更远，成了一个更一般的抽象，造成了天国的暴政直接下降到尘世的恶果。因此，要建立一种“自在自为的存在”，真正祛除上帝天国的神圣性维度和普遍性维度对于尘世中的 “个我”的压迫和威胁性的存在。由此，施蒂纳将青年黑格尔派要摆脱神学思维方式的要求推到极点，企图彻底摆脱抽象的方式对于历史和宗教的解释。在施蒂纳看来，人心之外并没有任何观念的东西与人心相对，在这个意义上，“唯一者”的 “个我”是作为费尔巴哈的 “类”的反题出现的。

一、施蒂纳“唯一者”的激进构建

施蒂纳在 《唯一者及其所有物》的开篇就指出，人类以往所有的认识都是与 “我”无关的，包括宗教的知识。“还有什么不是我的事！首先是善事，而后是神事、人类、真理、自由的事；最后，则还有精神的事和成千其他的事。唯有我的事从来就不该是我的事”①。而他的学说就是要将一个非费尔巴哈 “类”的意义上的、非神的，或非真、善、自由等等意义上的纯粹的 “我”，一个被别人视作 “只考虑自己的利己主义者”的唯一的 “我”作为起点。 “对我来说，我是高于一切的！”②这个建立在 “我”的概念基础上的对人的定义，是施蒂纳学说的基石。在施蒂纳看来，费尔巴哈的宗教批判中对于 “人”的概念的定义，实际上并没有挣脱基督教宗教的神学性质，费尔巴哈所认为的 “人是人的最高本质”，所做到的只是将最高本质从 “神”迁移到 “人”。这样一种迁移虽然实现了宗教与世俗的颠倒，但无论是 “神”，还是 “人”，作为最高本质，在费尔巴哈哲学范围内，作为一种 “精神”，没有差别，仍然归属于将“人”的最高本质纳入一种彼岸世界的 “神”，而这个 “神”就是基督教的神秘的、狂信的彼岸精神。“不错，一切都归结为精神，但是，难道任何精神都是 （真正的）精神吗？真正的和真实的精神是精神的理想、 ‘神圣的精神’。它不是我的或你的精神，而正是一种理想的、彼岸的精神，它是 ‘神’。‘神是精神’”③。

进一步，施蒂纳认为费尔巴哈所实现的 “人是人的最高本质”，对于近代启蒙以来所批判的“神是人的最高本质”主题的置换，并未真正将人置于此岸的世界中，反而比以往的那些抽象的概念更糟糕。“因为以往的那些抽象还是天上的，而费尔巴哈则使得抽象的概念下降到地上。在这个意义上，费尔巴哈所谓人的宗教，不过是 ‘基督教宗教的最后的变形’”④。在施蒂纳看来，青年黑格尔派宗教批判的道路中，仍然存在不少问题。其中，最主要的问题在于，“外在于主体的神圣上帝的高高在上，没有渗入主体自我当中，真正的主体是上帝， ‘人’还没有主体的品格”。虽然近代启蒙思想以来一直以反抗上帝的主体地位为主要目标，但是对于人的 “主体”地位的确立，在施蒂纳看来却走入了歧途。施蒂纳认为，青年黑格尔派对于这种神圣性主体的批判道路，将神圣存在还原为 “人”、“类”、 “自我意识”等，仍然蕴含着西方基督教文化的二元论所无法克服的神学性质的 “幽灵”。在这里，施蒂纳深刻感受到了，随着资产阶级工业革命和新教资本主义经济的建立，理性主义的原子式的个人所衍生的对人的本质的群体性定义，实际上对个体的自由和尊严构成了危害。就像费尔巴哈将宗教的中心直接地从天国移到尘世的人手中，将会使得宗教的作用更加直接和显著一样，市民社会建立在剥削劳动基础上的 “强调坚实的业务、讲信用的贸易和合乎道德的生活”⑤的自由主义市场经济，将造成了更加严重的政治罪恶。因为它是用 “一个非个人的权力代替了个人的权力”⑥。费尔巴哈式的 “类”本质，实际上是资本主义经济的现代性结构所需要的群体的一般，代替了个体的存在。“代表了主体性从个体向群体的转变，使得个人主体的自主性与个性丧失了，一种平均性、平庸性的生存伴随着安全、例行化的增加与强化而日益甚嚣尘上”⑦。

为了彻底克服费尔巴哈哲学中的神学—形而上学的幽灵，施蒂纳更加激进地将 “我”设置为一种我自己的创造物和我自己的所有物，是 “唯一者”。这个 “唯一者”不同于群体性的 “类”的存在，而是一种 “个我”的个体性体现，是不纠缠于物质世界的自主自为者。在 《唯一者及其所有物》中，施蒂纳使用三段式的形式描述了人类的不同的历史阶段：从儿童、青年，到成人；黑人、蒙古人，白人；古代 （实际上是古希腊和古罗马），近代 （大致是从基督教的产生到罗马天主教与新教之间的斗争时期），和随后的当代的自我的发现 （这一阶段被其归结为他的时代的德国哲学）⑧。这三方面的模式重叠和由一个阶段向另一个阶段更迭着，自我自为自在和 “利己主义”的爱不仅可以避免宗教的爱对于其所有物的摧毁，而且可以无需通过任何中介去爱他人，因为我们都是纯粹的个体的自我。这是施蒂纳的一个 “创举”，历史在基督教文化传统和西方近代哲学中，属于一个绝缘区域，任何对于历史的解释最终都将被归之于由创世到末世的神恩的体现，或者干脆只在经验科学的意义上，或者干脆避而不谈，而施蒂纳却在自在自为的 “唯一者”基础上寻求对于历史中的黑格尔式的精神统治的终结。由此出发，围绕费尔巴哈对于 “神—人”关系的颠倒，施蒂纳同样将其 《唯一者和所有》的内容设置为相对应的，但却又完全相悖的 “人—我”两个部分，试图对人类历史也作相应的 “自我及其所有物”的解释，从而克服了黑格尔的历史是绝对精神的、逐步演进的、精神至上的观点。然而，施蒂纳对于抽象的拒斥走入了极端，他继而取消一切的价值和意义，认为法律、国家、社会和改善世界都是无意义的，唯有从个人出发的 “利己主义”的原则才是社会进步和自由的根本。

在施蒂纳看来，这种自为自在的 “唯一者”，要寻求完全解放自我的道路，而这种道路的实现不是依靠从其他永恒的观念和价值得到，而是要将自我提高到这些观念的一切魔法和网罗之上才能达到，完全依靠自我的力量，而非资产阶级所鼓吹的平等、国家、法等观念。这既是施蒂纳对于基督教上帝的最高存在，和人本主义对人的本质的推崇，以及资本主义将理性、国家看作最高存在所产生的 “变相的宗教”的危害的批判，也是其学说中追求自由解放、崇尚自我的一种表现。虽然，施蒂纳用其夸张到极致的抽象终结了费尔巴哈对于人的本质定义的人本主义路向，但却是对西方基督教文化对人本质的精神统治的一次彻底的消融和尝试，将黑格尔思辨哲学的秘密更加公开地展现出来。

二、从 “唯一者”到 “现实的人”

施蒂纳对费尔巴哈的批判，指证了经过了世俗化运动的基督教已成为一种精神宗教，而费尔巴哈的宗教批判 “颠倒”将使资产阶级原子化个体需要面对虚无主义的困境。如果说费尔巴哈将神的本质归之于人的异化，从而将宗教解释为人的精神活动的产物，将对宗教的探究转向对于世俗问题的关注。那么施蒂纳对于费尔巴哈的批判，则成为马克思真正将经历过世俗化运动的精神性宗教的批判转向历史唯物主义，告别了无形的基督教人本主义哲学。施蒂纳认为，费尔巴哈将宗教批判的关键点放在这一 “颠倒”（主词与谓词颠倒过来）上，并没有真正解决问题，它只是做了一种概念上的替换。对于费尔巴哈，只要将宗教（或者黑格尔哲学）颠倒过来，我们就会得到人，但是对于施蒂纳来说，用 “人”的概念代替 “神”的概念，并不能使宗教消亡，它不过使人成为新的 “神”。并且费尔巴哈对于近代启蒙以来所批判的 “神是人的最高本质”主题的置换，并未真正将人置于此岸的世界中，反而比以往的那些抽象的概念更糟糕。因为 “关于 ‘人的本质的’的问题、关于 ‘人’的问题，在刚刚剥去旧宗教的蛇皮之后，却又重新披上一层宗教的蛇皮”⑨。在施蒂纳看来，普遍的 “类”仍然是一种抽象，仍然是一种幽灵式的本质，费尔巴哈的 “爱”的新哲学也不过是神的东西的翻版。因而，费尔巴哈的用人对抗神的人本主义道路，仅仅停留在人与神的对立，便直接祛除上帝天国的神圣性维度和普遍性维度，其后果便是将思辨理性主义的神的本质更为直接地展现出来，将人置于直接面对虚无主义的境地。“将神从他的天国中逐出，并剥夺他的‘超然存在’，这是还没有建立在充分胜利基础上的要求，如果在此只将神驱逐到人胸中，并以不可消灭的内在性相赠，于是这就意味着：神的东西即是真正人的东西！”⑩

施蒂纳通过对于 “唯一者”的设定，指出了传统西方哲学的神学—形而上学二元论的内在矛盾及其历史的虚妄性⑪。在施蒂纳看来，费尔巴哈的立足于 “人”，批判黑格尔哲学和形而上学青年黑格尔派宗教批判的道路，仍然存在不少问题。其中，最主要的问题在于，“外在于主体的神圣上帝的高高在上，没有渗入主体自我当中，真正的主体是上帝，‘人’还没有主体的品格”⑫。施蒂纳认为，青年黑格尔派对于这种神圣性主体的批判道路，将神圣存在还原为 “人”、 “类”、 “自我意识”等，蕴含的西方基督教文化的二元论所无法克服的神学性质的 “幽灵”。只有寻找一个弃绝了“人”的神学本质，和作为观念、思想的各种规定性东西，才能剥掉神学和形而上学的性质。而在施蒂纳看来，“唯一者”的 “我”便是满足这一条件的。“施蒂纳的 ‘我’，作为 ‘唯一者’，是他向形而上学——包括费尔巴哈的形而上学——全面挑战的立足点。施蒂纳力图证明：‘唯一者’乃是我们词句世界 ‘最后一块砖’，也就是说我们借助于这块砖可以推翻全部砖的世界——亦即整个思想的世界、观念的世界或概念的世界”⑬。但是，施蒂纳赋予 “唯一者”的摆脱任何先验性存在和物质关系的纠葛的特性，虽然将 “自我”从抽象的理性中解救出来，但却贬低一切，否定一切周围的世界，将 “自我”推上了一个虚幻和更为抽象的、以无作为基础的位置。 “当施蒂纳试图以‘唯一者’来战胜全部形而上学的抽象时，他所使用的武器不过是另外一个抽象，也许是一种更加简单也更加稀薄的抽象。在这样的意义上，施蒂纳的 ‘唯一者’遭遇着与费尔巴哈的 ‘人’完全类似的命运：一方面。它意味着彼此孤立的、纯粹利己主义的原子个人，另一方面，它同样意味着一种抽象的、内在的、无声的、把个人纯粹形式地联系起来的共同性”⑭。

在 《德意志意识形态》中，马克思一针见血地指出，施蒂纳的 “唯一者”的任务是终止一切思辨哲学，然而，却将 “我”建构成为一个，“‘不是有形体的个人’，而是按照用同位语作支柱的黑格尔的方法构成的范畴”⑮。施蒂纳的 《唯一者及其所有物》不仅表现出黑格尔 《历史哲学》的翻版，而且其妄图涵盖一切的论述框架对于圣经从旧约创世纪到承诺一个救世主，再从新约以四福音书开始，再到在最终的决斗和新耶路撒冷的来临，表明的不过是世界的创立到它的结束和复归于基督的神学故事的翻版，“圣麦克斯在这里重新表明自己的无限信仰，他比任何一个前辈都更加相信德国哲学家所制造的思辨的历史内容”⑯。这种将纯粹的思想或者精神想象成为历史内容的做法，实际上是宗教的观点，“它预先把宗教的人当作是全部历史起点的原人，它在自己的想象中用宗教的幻想生产来代替生活资料和生活本身的生产”。这种将 “抽象的人”或者 “神人”作为历史活动主体的看法，在马克思看来不仅是德国思辨哲学的特征，更是一切形而上学的特征。正是施蒂纳的这种 “唯一者”的极端，使费尔巴哈抽象的人本主义走到尽头，施蒂纳用 “无”消解抽象理性的作法，最终导致了原本进步意义的人本主义成为一种人的 “宗教”，但却留下了消解一切价值的断头路。

因而，新的哲学是从这种 “神人支配历史”的幻想中解脱出来的哲学，就是要以 “现实的人”为出发点，“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质。但是人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。新的历史科学也要从这种幻想中解脱出来，在现代世界的 “单独的人随着他们的活动扩大为世界历史性的活动”的、 “表现为世界市场的力量的支配”的、 “在过去的历史中也绝对是经验的事实出发”⑰。“我们看到，工业的历史和工业已经形成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学；对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系，而总是仅仅从外在的有用性这种关系来理解，因为在异化的范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在，宗教或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，理解为人的本质力量的现实性和人类的类活动”⑱。

三、宗教批判的完成与新历史科学的起点

第一，施蒂纳的历史三段论对于历史精神统治的克服，成为马克思历史唯物主义诞生的起点。在 《唯一者及其所有物》中，施蒂纳将人类的不同的历史阶段使用三段式的形式进行了描述：从儿童、青年，到成人；黑人、蒙古人，白人；古代 （实际上是古希腊和古罗马），近代 （大致是从基督教的产生到罗马天主教与新教之间的斗争时期），和随后的当代的自我的发现 （这一阶段被其归结为他的时代的德国哲学）⑲。虽然这种描述方式仍然具有资产阶级市民社会的抽象特征，但是无需通过宗教的中介，在自在自为的 “唯一者”基础上寻求对于历史中的黑格尔式的精神统治的终结，却是施蒂纳的一个 “创举”。由此出发，围绕费尔巴哈对于 “神—人”关系的颠倒，施蒂纳同样将其 《唯一者及其所有物》的内容设置为相对应的，但却又完全相悖的 “人—我”两个部分，试图对人类历史也作相应的 “自我及其所有物”的解释，从而克服黑格尔的历史是绝对精神的逐步演进的精神至上的观点。虽然施蒂纳对于世界历史的构想仍然充满从创世到末世的基督教神学意味，但是其对于历史中精神统治的克服却成为马克思历史唯物主义诞生的起点。在施蒂纳看来，这种自为自在的 “唯一者”，要寻求完全解放自我的道路，而这种道路的实现不是依靠从其他永恒的观念和价值得到，而是要将自我提高到这些观念的一切魔法和网罗之上才能达到，完全依靠自我的力量，而非资产阶级所鼓吹的平等、国家、法等观念。这既是施蒂纳对于基督教的上帝的最高存在，人本主义对人的本质的推崇、以及资本主义将理性、国家看作最高存在所产生的 “变相的宗教”的危害的批判，也是其学说中追求自由解放、崇尚自我的一种表现。

第二，马克思在 《德意志意识形态》中通过大篇幅的对于施蒂纳的脱离现实社会关系的 “我”的设定和费尔巴哈的 “类”概念的批判，完成了宗教批判，从而转向一种新的历史科学的建构。如前所述，施蒂纳的极端的 “唯一者”企图克服黑格尔的理性神秘的做法，虽然其真实面目仍然是一种宗教性质的言说，但是施蒂纳却用其夸张到极致的抽象终结了费尔巴哈对于人的本质定义的人本主义路向，是对西方基督教文化中人本质的精神统治的一次彻底的消融和尝试，将黑格尔思辨哲学的秘密更加公开地展现出来。马克思在费尔巴哈和施蒂纳的基础上，一方面通过费尔巴哈的 “自然”，紧紧抓住了 “使 ‘人’成为感性意识的对象和使 ‘人成为人’的需要而做准备的历史”，揭露思辨哲学将概念独立、实体化，而将个别事物的特性作为独立的本质加以神秘化的秘密；另一方面，通过批判费尔巴哈的直观对象的自然，利用费尔巴哈对于鲍威尔的 “自我意识”和施特劳斯的 “实体”还原为人本质的虚幻表现的批判得出的 “是人创造了宗教，而不是宗教创造了人”的结论，以及施蒂纳对于费尔巴哈的直接性宗教的虚无主义恶果的批判，表明单纯的宗教批判已经结束，但基督教的 “利己主义”的独立个人对于资本主义原子式个体存在的孳生仍然存在。市民社会，就是基督教的 “利己主义”和不断扩张的资本主义市场经济开启的抽象的个人的理性的领域——市民社会却是实实在在存在的东西。如马克思在 《论犹太人问题》中所言，宗教改革所带来的世俗化进程已经促使基督教本身成为一种内在的精神宗教，政治与宗教分离的政治原则已经实现了鲍威尔所要求的 “政治解放”，但问题在于宗教仍然存在。

第三，马克思通过对于施蒂纳，乃至整个青年黑格尔派将宗教作为一切现实问题的终极原因的沉浸在观念批判中的批判，冲破了德国意识形态的虚假性和异化特性，实现了对现存世界的革命化理解。青年黑格尔派，无论是施蒂纳，还是费尔巴哈和鲍威尔，其共同的特点就是脱离现实的社会关系而去追求一种纯粹的 “个体”，进而对于人的存在根据思维和意识来规定。施蒂纳的无需任何前提的 “唯一者”，挣脱了任何的物质联系，但却只是一种观念世界的抽象，而施蒂纳将这种抽象作为人的本质，进而认为 “利己主义”便是人存在的特性。正如马克思所言，“法国人和英国人至少抱着一种毕竟是同现实最接近的政治幻想，而德国人却在 ‘纯粹精神’的领域中兜圈子，把宗教幻想推崇为历史的动力。黑格尔的历史哲学是整个德国历史编纂学的最终的、达到自己 ‘最纯粹的表现’的产物。在德国编纂学看来，问题完全不在于现实的利益，甚至不在于政治的利益，而只在于纯粹的思想”⑳。因而，青年黑格尔派恰是在证明 “纯粹精神”在历史上具有决定作用的道路上越走越远，以至于到达施蒂纳的“我”设定一切，取消一切的现实存在。相应的，宗教成了他们对于现实的政治现实讨论的终极原因，进而把所有的属于政治、法律和其他社会观念的东西都归之于宗教，人也成了宗教的人，宗教的关系成为占统治地位的关系。然而，现实的情况确实恰恰相反，经历过宗教改革和世俗化运动的西方社会，宗教与人的关系已经成为一种精神性的私人事务，宗教对政治的影响也通过宗教改革被限定在一定的范围内，宗教批判也已经进入到了现代的一般宗教研究和对其世俗结构——资产阶级市民社会的研究。施蒂纳所寻求的 “自我解放”，和青年黑格尔派用人的、批判的或利己的意识来代替现存的意识，不过是在观念世界中进行的替换游戏，人根本无法得到解放。只要将现存世界的解释方式颠倒过来，是社会生产决定人的意识，而不是意识决定现实，认识到现实世界本身发生的变化，才能真正解除宗教魔咒对于人的控制。

注释：

①②③⑨⑩麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，商务印书馆，1989年第3、5、12、51、51页。

④⑤⑥⑪⑫戴维·麦克莱伦： 《青年黑格尔派与马克思》，商务印书馆，1982年，第137页。

⑦刘森林：《马克思与虚无主义：从马克思对施蒂纳的批判角度看》，《哲学研究》，2007年第7期。

⑧⑲Roland Boer，Criticism of Earth，Brill，2012，p111。

⑬⑭吴晓明：《施蒂纳的 ‘唯一者’与马克思的哲学革命》，南京大学学报，2007年第3期。

⑮ ⑯⑰ 《马克思恩格斯全集》：第3卷，人民出版社，1995年第218、131、34、44－45页。

⑱ 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年第88页。