孔子人格思想及其现实意义

李 原

（陕西师范大学文学院，陕西西安 710100）

建设新时代文明社会离不开道德建设，道德建设离不开民族特有的文化语境。中国人传统观念中关于人格美的意识，主要源自于儒家道德伦理观念体系，而两千多年来的儒家伦理观念则在孔子思想中初露端倪。因此，有关儒家思想对于新时代的意义，还是要从孔子谈起。本文试图从人格论现代视角出发，通过对孔子人格思想思维模式和逻辑形式分析，来论证其现代意义。

一 孔子人格思想核心

孔子人格思想主旨，主要体现在对善的伦理规定和实现善的实践途径两个方面，这两个方面相辅相成而形成一种细致的关于品行的道德观念，包括“中庸”、“本诚”的人格精神，“反求诸己”的自省意识，以及“勤于思”、“敏于行”的实践观。其中，“仁”是儒家人格思想核心概念，《论语·八佾》有“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何”，仁的实质就是“仁爱”。《论语·泰伯》有“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎”，“仁以为己任”可以说是儒家人格模式的出发点。《论语·阳货》有：“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以人。’”，可见“仁”包括“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”，具体到人的情感就是“爱人”。由此可见，“仁”的概念最终建立在“人”之上，是“以人为本”的。因此，“爱人”又可以衍生为“爱民”，“爱民”就意味着在理想上要“经世济民”，在行动上要“推己及人”。因此，孔子思想人格模式在其概念与人的行为上是紧密相联的。人格的载体也就是人意识到了“仁义礼”的道德本质并在意识当中树立了“仁”的概念，自然就要通过在行为上对这些概念的身体力行从而达到道德境界，实现道德意识与道德行为统一，从而彰显出儒家理想人格，“仁人”正是这种人格载体。

个体在人格修养过程中要实现“仁人”，还要有具体的实践原则。关于“仁”，孔子还讲到“为仁由己”，《论语·颜渊》篇有“为仁由己，而由人乎哉?”认为在人格修养过程中首先要做到“由己”——即自发自觉道德意识;其次，在做到自觉基础上，还要养成一种自省意识，要以自身作为人格修养首要对象，即“修身”和“反求诸己”。孔子曰：“射有似乎君子，失诸正鸪，而反求诸身”（《中庸》），这意味着道德主体在提升自身修养过程中凡事当先从自身找原因，要能够“修身以敬”、“修己以安人”，以真诚的自我评判来端正自身行为，影响其他人，从而为整个社会树立起道德意识。“以己达人”思想还包含着“忠恕”之道，如：“己所不欲，勿施于人”、“己欲立则立人，己欲达而达人”。

既然人格实践原则是“反求诸己”，那么就要涉及到自我评判（自省）依据，儒家人格思想依据就是“中庸”和“本诚”。“中庸”是指道德行为不偏不倚，反对过与不及，孔子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也”，又说：“执其两端，而用其中于民”中庸意味着善的原则，是仁学观念内在规定，也是“求诸己”的依据所在。但自我评判依据仅具有中庸之道是不够的，孔子认为道德主体出于其原则性在对自我做出评判的同时还必须做到真诚，不能出于一个非道德目的而假装仁义，否则就是虚伪而非道德，称之为“乡愿”，而与之相对的则是德行上的“本诚”。“诚”在儒家思想中具有极为重要地位。“诚”意味着对人对事态度要真诚坦白，不能因为感性欲求在道德上自己骗自己。但光有坦白还不够，人的态度还要受“礼”的约束，《论语·泰伯》有“直而无礼则绞”的说法，“礼”的准则归根究底也是中庸。可见，儒家道德观在原则上是相辅相成的，其结构具有严密的逻辑互补性和清晰的条理性，呈现出一种富有审美色彩的人格理念，一种集宽容、威仪、“温润”、忠孝、“文质彬彬”、不卑不亢、谦虚谨慎于一身的，充满爱心和正义感且自强不息的人格精神。总结起来就是：“君子之道有三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语·宪问》）。在这种道德理念中拥有完美人格特质的人被称为“圣人”，其次是“贤人”，再次是“君子”，与三者相对的则是被认作非道德主体的“小人”，形成了孔子人格观念基本面貌。

二 现代语境之下对孔子人格论的深入反思

孔子人格模式不光对后世儒家学说发展有深远影响，还深深影响着中华民族两千多年来道德观念乃至民族性格形成。改革开放以来，随着我国文化意识的自我兴勃，在新儒家思想发展的刺激下这种古老的人格模式再一次被推向道德问题前沿，形成时下的“国学热”。

从文化多元论角度讲，民族文化确立离不开本民族特有的传统语境，但要认识孔子人格思想在今天的意义，不能仅从民族主义意识形态下出发，还需要在现代语境下对其进行深一步分析。依照人类生存状态现实性，一种道德理念能否被合理运用取决于其对社会发展趋势和所处历史阶段的适应度。现代的特征可以概括为三个方面：一是近代科学技术的飞跃发展以及由此带来的人类生活方式变革;二是社会结构由自给自足手工业农业社会转向依靠工具和科学技术实行企业化、系统化、信息化大规模生产运作的经济社会结构模式;三是人类意识由原始的、封建的、迷信的蒙昧状态转向对个人自由、个人权利以及自然科学的认识上来，使得民主自由观念成为一种基本普适价值。伴随着人类生存状态的现代化产生的是人类社会现代性及现代性的话语体系。尽管人类社会的现代性随社会发展逐渐暴露出诸多弊端，尤其是在价值领域，但基于人类生存的现实性与现代性不可逆转特质，对道德价值的反思并不意味着一味排斥或者否定现代性，也不表示传统道德观念能够就此凌驾于现代性之上亦或是成为现代性主宰。相反，对生存价值的反思要与现代性语境相结合、相适应才能得以确立进行。

孔子出于光复周礼目的，对道德主体进行了一番规定，通过对道德主体与非道德主体划分形成一种二元对立思维模式，贯穿于孔子思想多个方面的是其人格论的内在统一性结构，可以概括为“君子”与“小人”的对立，如“君子坦荡荡，小人常戚戚”;“仁”与“非仁”的对立，如：“君子而不仁者有夫矣，未有小人而仁者也”;善与恶的对立，如：“君子中庸，小人反中庸”;智慧同愚钝的对立，如：“唯上智下愚不移”，“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也，……贤者过之，不肖者不及也。”等等。

儒家思想将个体道德水平的修练程度（包括道德实践）视为评判个人价值尺度，那么在这种“道德”与“非道德”二元对立逻辑下，可以做出如下推论：一方面，孔子思想断言其作为道德本体性依据的仁义观和礼制是绝对的、不容置疑的;另一方面，断言通过经验判断能够准确把握人的自然本性和理想客观的人格。但出于现代性对知识的科学性要求，这种断言的思维逻辑形式显然是有问题的：

第一，现代知识建构的内在要求是知识的科学性，海德格尔认为，科学达到其绝对性是通过“对认识的无条件的自我认识”［1］而得以实现的，知识出于自身科学性要求不断对自身进行再认识和修正，以至于最终发展为与其初始状态截然不同甚至对立的样子，海德格尔借黑格尔原话称之为“陈述”。因此“作为绝对认识的哲学（知识）之所以是科学，绝不是它力求使它的方法精确化，使它的结果变得具有强制性”。“科学绝不会以断言的方式把自己展现出来，并因此完全地把自己确立起来，……也不可能一下子就达到绝对认识”［1］。知识具有科学性是因为“陈述”，科学意味着对于当下的突破与超越。因此绝对不是静态且一成不变的，而是处于动态变化之中的，运动与变化乃是绝对之绝对性，而不是像儒家道德思想那样，在立论的一开始预先设立一个被断言为绝对的本体性原则（终极原则），由此今后的工作无非是对其终极原则进行展开性脚注，这是有悖认识论上科学性之要求的，因而是片面和狭隘的。

从历史学角度看，孔子人格思想成立的历史背景，是春秋末期由奴隶制向封建制转型的社会格局，包括封建农业化的社会政治结构和社会心理结构，儒家思想观点因其“有效性”在当时社会权利结构支撑下成为一种绝对命令，这种命令是非历史性的，其本质是一种精英主义话语模式。由此形成的逻辑形式是提倡一种在弘扬一类人格的同时厌弃另一类人格，其中被弘扬的乃是少数人组成的精英群体（圣贤、君子），遭唾弃的则是由大部分社会成员所构成的低能弱势的“小人”群体，由此树立道德强势群体对于道德弱势群体的优越性，目的在于取得道德话语权的统治。这在孟子那里发展为“劳心者治人，劳力者治于人”（《孟子·滕文公章句上》）的生存论，统治者“治人”和民众无条件接受并服从统治出于道德绝对主义社会法则，由此形成的政治理念就是低能弱势的“小人”群体在一个由少数人组成的超级精英（圣人）及其精英团体（君子）的教导引领之下走向乌托邦，这就否定了社会群体在人格尊严上的平等性，并将多数个体视作无力思想和不能评估之人，是不符合现代社会极度复杂的伦理状况要求的。

第二，《论语·季氏篇》：“不学礼，则无以立”，形成一种“不具备政治化人格的人就不是‘体面人’”的逻辑，并照逻辑习惯认为“不体面”是不知耻的，是“无耻”的。因此凡是在道德观念上被认作是“无耻的”就要连同其一切（如尊严、自由、实践成果等）而被排斥在情感认同范围之外，以确保道德的纯洁性。如此一来，道德观念就成为绑架大众情感的工具，通过树立情感认同和舆论氛围实现对大众意识的管制。这种人格模式因其二元对立的逻辑必然会引申出道德绝对主义人格观念，这是由其内在思维结构所决定的，其弊端在今天是显而易见的：人树立远大的理想目标并通过奋斗使自己成为出类拔萃的社会精英这是值得提倡的，但从而就要求人人皆把学习尧舜作为生存主要目标甚至唯一目标，这显然就不是一种科学务实态度了，不能把英雄主义下伟大人格的诉求建立在对平凡人格的否定和牺牲之上。理性地说，应该在提倡做“有志之士”的同时还能够出于科学性和人文性需要对丰富多彩的平凡人格如同现象学和诠释学所指出的那样，“抱以理解的、倾听的、接受的”态度，从平凡中发现不平凡，这才是符合现代人文主义精神与道德理念的。

在当今社会大背景下，英雄主义时代早已成为过去，生活水平与生存环境质量是这个时代人类生存的主题，所以做人首先应当具备一颗平凡心。理解和接纳平凡的人格并不是在生活态度上提倡平庸与懒惰，而是意味着人的“无条件接受自己”，这是对个人生存权利及存在价值的承认，旨在从真正意义上通过自我承认来树立尊严感并持有一种朴实心态，进而自由地依照个人旨趣进行创造、探索与发现。反观孔子人格思想，其在价值取向上的合理性是值得商榷的，它所导致的最为直接后果就是使人们总以好坏优劣价值评判标准看待问题而缺乏一颗“平凡心”。此外，这种思维模式还导致思维出于自身局限而狭隘地排斥异质话语，甚至使人们仅仅出于思维习惯对他人的行为和表现在人格上做出价值评判，仅仅因为觉得这样做是有效用的，因而是绝对的，却从不去考虑这种评判是否公正，在是非判断背后是否尚存有值得去发觉的诠释学意义，作家王小波针对这种现象展开了分析，认为“废黜百家，独尊儒术”破坏了意识多样性，并且“在科学上，有错误的学说，没有卑鄙的学说”［2］，不能把一个人的道德取向看作是一个人价值的全部。因此，通过排斥恶来“反求诸己”的收缩性人格不符合近现代探索与发展精神模式下的理想人格。

第三，孔子人格模式在道德实践方法上试图以一种“诛心”方式来否定自身逻辑延展性，即通过话语权设立“礼”与“非礼”二元对立，然后以这种原则作为依据给人的意识树立“禁区”，如：“思无邪”、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”等等，认为只要这种对准则的自觉出于“诚”就能保证道德纯洁性，其本质是试图通过话语预设在意识上将“非礼”排除出去，认为好像把话讲清楚了负面现象就不存在了，再多想就是“妄念”、“邪念”了，这作为提升个人修养的指导原则显然是有其片面性的。邓晓芒教授认为，这种“诛心”道德意识甚至并不能依靠树立“本诚”的道德意识而得以抹除，因为对人来说最诚实也是最直白的动机乃是“感性动机”，真诚首先意味着承认并认识感性动机，其次是以科学态度去寻求相关知识，而不是“诚实地”做到对感性动机避而不谈，真诚既不是通过自我判断就能做到的，也不是对一切可能做出评价的个体意识显示出一种态度就能实现的，无论自我评判还是个人表现都不能成为判断真诚与否的依据，因为真诚出于概念本身就意味科学求实的实践态度，而“求实”并不是简单的是非判断［3］。

在道德意义层面，我国传统思维模式中具有一种“实用”思维原则，即依照一种方法能够绝对有效地解决当下所面临问题，这种方法就因实效性而被视作绝对的方法，由此把有效性等同于真理。这种“重实用”思维倾向是由李泽厚先生提出的，称为“实用理性”。孔子在阐述君子之道时在方法上就彰显着这样一种实用理性，如：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人’”［4］，其中“行五者”的用处和好处在于“则不悔、则得众、则人任、则有功、则足以使人”，但这样一来，道德情操通过其效用就成为一种功利意图，并因为其实用性而成为带有强制性和否定自由意志的话语模式。正如学者蔡萍指出，“儒家站在道德主义立场，把政治实践和其他社会实践泛化为道德实践，这样的人格虽‘善’而不美’”，并指出“善”是外在的、强制的，而‘美’是自由的外在的有生命的，善是道德的起点而美（自由）是道德的目的”;“判断一项行为是否道德的前提，是主体是否有独立人格、意志自由……人格美中‘善’与‘自由’是不可分离的”［5］。

尽管孔子一开始就提出了道德行为“由己”的自愿原则，但这种“重实用“思维模式内在上却并不赞成“由己”，由此衍生为后学当中“存天理，去人欲”。另外，出于道德在人格上的“有效性”还可以体现出孔子重义轻利的人格思想，如“君子喻于义，小人喻于利”、“君子忧道不忧贫”、“君子谋道不谋食”等等，在理性发展尚处于初始阶段的封建社会“礼乐崩坏”的局面里通过对非道德的利己主义行为进行人格上的斥责，能够有效地唤醒人的道德意识，但在逻辑上首先假设道德对于个人利益具有一种优先性，然后通过一种集体主义形式的“公利大于私利”的逻辑指出：“义者，宜也”，进而强调个人应当为了公利放弃私利，如《论语·卫灵公》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”，则可能抹杀个体意识，造成公开讨论与个人利益有关的得失问题往往被视作是不体面的行为的社会现象。

过分地公开宣扬极端利己主义观念的确是错误的，但极端利己主义毕竟不能等同于对个人利益问题的权衡，况且当“舍己为人”的道德律令以及极端的集体主义成为一种统摄性观念而被人们认作是理所当然的时候，恰恰意味着因为理性契约机制的缺乏而导致的个人利益无保障，使得这种道德论调试图通过人所固有的超越精神取代经由社会实践通过理性认识建立的法律与契约，由权利机构支撑的话语体系确立一种集体尊严以取代个人尊严，往往造成“集体无意识”对个人权利意识的遮蔽。现代文明要求的契约和法理精神建立离不开理性与功利主义价值观，我们知道西方近现代道德理念可以说受着康德“自由意志”、孟德斯鸠“法理精神”以及霍布斯·洛克·卢梭模式的“社会契约论”等理论观点深刻影响，由此“自由意志”、“契约精神”、“法理精神”、个人权利等概念被普遍视作是现代文明建设的“基础准则”。这种人格观念必然会和以往封建社会形态下宗教形式的道德律令产生冲突和批判——要求强调个体自由与尊严，实现独立化、多样性人格，充分发挥人的创造力，以适应全球化发展所缔造的实践领域多样性。反观孔子人格模式，是依据当时社会经验所树立的道德模式和人格观念，是封建农业社会的产物，有着时代局限性。因此，我们应该对所继承的道德理念进行深入反思。

三 孔子人格思想对现代的启示

一个民族的文明建设离不开这个民族所特有的传统话语体系，尽管孔子人格思想在思维方式和逻辑形式上难以符合现代科学意识要求，但在华夏文明发展历程上具有承前启后作用，要批判地继承、“去其糟粕，取其精华”。如陈嘉映先生所言：“诗人和哲学家以不同的、然而都是意想不到的方式努力把枝蔓旁生、原似不可说的事情分说清楚。没有这样的努力，我们简直无法理解思想的深化是什么样子的”［6］，孔子在中国道德思想发展史上无疑正是这样的诗人，通过语言方式为我们开启了诸多“道德”的初始意义，正是对这些具有初始意义的概念继承和反思才能够科学地建设符合现代要求的道德理念。从其“兴于诗，立于礼，成于乐”的人格修养观点来看，人格修养终极目的基于“诗”、“乐”感性特质和经由理性制定的“礼”，体现了人性的自由，如孔子对于曾点：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的“吾与点也”，就是一种诗性的、“随心所欲而不逾矩”的理想人格状态，这种充分体现自由意识的人格理想在后世儒学发展中由于其思维定势而被扼杀于萌芽状态之中，却在历代诗人人格之中得以保存和传承，杜甫、苏轼正是这类受儒家思想深刻影响却又在一生之中不断追求精神自由的文人典型。

这种审美的、诗性的人格模式，对于如今工业文明下改善人的异化是具有启示性作用的，它同马克思主义旨在实现人的全面发展的理想以及后现代语境下“审美化”人格诉求有着内在关联性。

［1］海德格尔著，孙周兴译．林中路［M］．上海：上海译文出版社，2004．

［2］王小波．沉默的大多数［M］．北京：中国青年出版社，1999．

［3］邓晓芒．从康德道德哲学看儒家乡愿［J］．西南政法大学学报，2005（2）．

［4］杨伯峻．论语译注［M］．北京：中华书局，2007．

［5］蔡萍．从儒、道思想看人格美［J］．石河子大学学报，2002（6）．

［6］陈嘉映．语言哲学［M］．北京：北京大学出版社，2003．

［7］许并生．先秦儒家理想人格与独立意志说［J］．上海师范大学学报，2000（4）．

［8］冯芸．先秦儒家理想人格模式的现代价值［J］．山东青年政治学院学报，2012（5）．