现代化潮流中的国学思潮及其使命

胡逢祥

现代化潮流中的国学思潮及其使命

胡逢祥

国学思潮是近代以来西学东渐大潮与传统文化碰撞激起的波澜，百余年来，它以不同的表现方式和指向，屡起屡仆，屡仆屡起。而学界对其的评价，亦往往毁誉并作，莫衷一是。其中既透露出各时期社会文化时尚变动的风向，也交织着其自身内涵的复杂性。深入探究这一文化现象，明其演变趋势和得失，对于推动当代中国文化建设的理性发展，无疑具有十分积极的启示意义。

一、现代国学思潮的历史使命

所谓“国学”，在中国古文献上，原指国家设立的学校，如《周礼·春官·乐师》载:“掌国学之政，以教国之小学。”但现代国学指的却是某种学术或文化形态，至于其用法的来源，确切地说，与“国粹”一样都来自日本。还在江户时代，日本就有一些学者提倡研治国学，要求探明和发扬其国固有文化。明治以后，该主张复得到了一些反对欧化的国粹主义者呼应。中国学者较早引用此词的当推梁启超，1902年，他就在日本致函黄遵宪商及创办《国学报》事，后因故未成。1903年以后，国内使用此词者渐多。其中，对“国学”涵义讨论最多、并使该词获得广泛传播的，则是晚清的国粹派人士。他们不仅公开倡导“保存国学”，成立“国学保存会”，还撰写了诸如《国学保存论》、《国学原论》、《国学微论》、《国学通论》、《国学今论》、《国学真论》、《国学无用辨》等大量有关专论。从这些文章看，他们对“国学”的解释主要包含了以下几层意思。

一是泛指中国固有的学术文化。如邓实指出:“国学者何?一国所有之学也。有地而人生其上，因以成国焉。有其国者有其学，学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国者也。”认为这是一定国家地理环境和民族特性的产物〔1〕邓实:《国学讲习记》，《国粹学报》第十九期，1906。。黄节在《〈国粹学报〉叙》中也称“夫国学者，明吾国界以定吾学界者也”〔2〕黄节:《〈国粹学报〉叙》，《国粹学报》第一期，1905。。

二是指中国传统学术之精粹，其义近于“国粹”一词。在晚清国粹派那里，这两个词常常是互用的。《国粹学报》创刊即称“拟刊发报章，用存国学，月出一编，颜曰国粹”，并强调“本报以发明国学、保存国粹为宗旨”〔3〕《〈国粹学报〉发刊词》、《略例》，《国粹学报》第一期，1905。。邓实还指出，中国之衰弱贫困，实因秦汉以来，专意功名的君学盛行，而国学未得真正发扬，“以故混国学于君学之内，以事君为爱国，以功令利禄之学记为国学，其乌知乎国学之自有其真哉?”〔4〕邓实:《国学真论》，《国粹学报》第二十七期，1907。因而极力主张通过发掘传统文化的精义来恢复国学的真谛。

三是把“国学”理解为一个可以通过不断充实更新而延续其长久生命力的民族文化系统。如“国学保存会”会员高旭认为:“国因时势而迁移，则学亦宜从时势而改变。夫惟其能改变也，故学在可珍，而学乃可以常存。不然，国势已变迁矣，而犹死守固有之学不稍变动，势必为强外族闯入而制其命，而尽废其学。若是，不特国学之不能保也，而国亦因保国学而灭绝。况所谓保国学者，未必为真国学。苟真国学，固不依赖人之保存而能自存于宇宙间矣。顾国学之能自存于宇宙间者，在欢迎新学术以调和之、补助之耳。夫如是也，进步之速率岂有量哉!”〔5〕师薑(高旭):《学术沿革之概论》，《醒狮》1905年第一期。黄节在讨论“国粹”的内涵时也指出:“是故本我国之所有而适宜者国粹也，取外国之宜于我国而吾足以行焉者亦国粹也。”〔6〕黄纯熙:《国粹保存主义》，邓实辑《政艺丛书·壬寅政学文篇》卷五，光绪癸卯(1903年)夏石印本。这种主张，实际上是将国学的发展视为一个开放的、可依据时势变迁和吸纳适宜于自身国情的其他文化因素而不断自新的过程，因而也是一种更具现代意识的文化建设思路。

这些解释，显然都旨在为现代民族国家的文化提供一种核心理念。

“国学”这一概念所以无闻于古代却流行在20世纪的中国，乃因中国文化在古代东亚地区长期保持领先地位和高度的连贯性，且从未遇到过强有力的对手。这一事实既在当时人心目中树立起对本土文化的普遍认同和强烈自信，也易伴生一种轻视乃至无视他类文化的自大感。此种文化心态自然很难形成所谓“国学”与非“国学”对等的观念。然而，进入近代以后，面对飘洋过海而来的西方列强，中国不仅在军事和经济上处于劣势，还破天荒地遭遇到异邦强势文化即“西学”的冲击，于是，“中学”、“国学”等与之对应的概念遂渐行于世。较早用以指称中国学术文化的“中学”一词虽盛行于洋务运动时期，其出现实可追溯到明清之际的来华传教士那里。如汤若望《主制群徵》中即有“或问中学亦尊天，与主教何异?曰中学所尊之天，非苍苍者，亦属无形”〔7〕汤若望:《主制群徵》卷下“以圣迹征”条，天津《大公报》馆1919年重印本，第11页。的说法。不过当时使用此词者颇少，且多专指儒学而言。洋务时期，中学西学对举成为思想界的流行语，初时尚无明显的轩轾之意，只是用来表述两种文化的不同来源和内容特征。且当时所谓“西学”，一般理解仍不出“西技”(包括自然科学)范围，认为“以西学言之，如格致、制造等学其本也”〔8〕郑观应:《盛世危言·西学》，转引自中国史学会编《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》(一)，上海人民出版社，1957，第49页。。至于洋务派对中学西学的认识，也是在强调“中学”特别是其人文方面整体优势的前提下，才肯定两者互有所长，如谓“中国之杂艺不逮泰西，而道德、学问、制度、文章，则敻然出于万国之上，莫能及也”〔9〕邵作舟:《邵氏危言》，转引自《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》(一)，上海人民出版社，1957，第183 页。。李鸿章、张之洞等洋务大僚固然如此，冯桂芬和郑观应等早期改良派也难免这样的倾向。

甲午战后，随着国势益趋凌夷，“西学”在思想界的地位迅速上升，对“西学”内涵的认识也较前大为扩展。如梁启超1896年所作的《西学书目表》，不仅列举了算、重、声、光、电、化等自然科学书目，还包括了大量史志、官制、学制、法律等人文社会政治学说的内容。与此同时，还出现了以“旧学”和“新学”来区分中学与西学的情况。这在一些外国来华传教士发表的文字中尤为常见。如林乐知(Young John Allen，1836－1907)在《文学兴国策序》(1896)中称:“中国之人，无不知旧学之不足与新学之当兴矣。日本崇尚新学，其兴也勃焉;中国拘守旧学，其滞也久矣。诚使当世主持学校之人均奉是编以为圭臬，当愈晓然于旧学之不足与新学之可兴矣。”〔10〕转引自《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》(三)，第263页。李佳白(Gilbert Reid，1857 －1927)的《中国宜广新学以辅旧学说》等也有类似的言论，由传教士建立的出版机构“广学会”还打出了“以西国之新学，广中国之旧学”〔11〕古吴困学居士:《广学会大有造于中国说》，《万国公报》第88册，1896年5月。的旗号。他们这样做，一方面固然是为了淡化西学作为外来文化的色彩，使之更易为中国人接纳;另一方面，显然也包含着张扬西学价值的用意。值得注意的是，1898年张之洞在《劝学篇》内同样采纳了这组概念，主张“新旧兼学:四书五经、中国史事、政书、地图为旧学，西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废”〔12〕张之洞:《劝学篇·外篇·设学第三》，广西师范大学出版社，2008，第76页。。当然，其理论上强调的依然是“中学”的主体优势。

但到20世纪初年，随着思想界越来越多的人以旧学、新学的概念指称中学、西学，其内涵已多表露出褒扬西学和贬斥中学的价值取向，以致出现了一股“理则尚新理，学则尚新学，欲国之强也则曰‘新国’，欲民之智也则曰‘新民’”〔13〕敢生:《新旧篇》，原载《觉民》1—5期合本，1904年，转引自《辛亥革命前十年间时论选》第1卷下册，北京三联书店，1960，第852页。的趋新风气。不少人认定，今唯“效法西人，一变旧制，为转亡为存之至计”〔14〕《国粹说之误解足以驯至亡国论》，《广益丛报》第237号，1910年7月。。有的则声言:“今泰西之各科学术何一不长于我，况日新而月不同，学术之进步超前而轶古”，“故吾人当以无学为可耻，不当以变夷为可耻”〔15〕《劝游学书》，《萃新报》第1期，1904年7月26日。。这里，无论是中学、西学还是新学、旧学的概称，实际上都已蕴含了一种判别事物进步与守旧的价值尺度。

这种现状，不但极大地打击了旧派盲目的中国文化优越感，也使一些爱国学者对中国文化的未来命运、特别是西方列强利用其文化优势实行侵略扩张的“灭国新法”产生了严重忧虑，其时充斥在《国粹学报》上的各种“保教存学”言论便十分典型地反映了这种思想动向。正是这种强烈的民族文化整体危机感，激发了他们试图以保存和发扬“国学”，提高民族自信心，抵制西方列强侵略的文化意识。

显见，“国学”概念及其思潮的兴起，是晚清民族危机加剧下民族自救意识的产物。而提出以“国学”或“国粹”概念取代原有的“中学”或“旧学”指称，不但含有防止将“中学”与“陈旧落后”捆绑在一起的微意，更重要的是站在建设现代民族国家的立场，提出了一个面对强势西学潮流的冲击，中华文化能否自存以及如何适时更新的重大时代命题。

实际上，这也是近代以来关系中国文化走向的核心问题。围绕着这一问题，思想界曾展开了长期而激烈的争论:倾向“西化”的各派认定传统文化应为中国当下的落后衰疲负责，因而极力主张尽改旧辙，完全参照西学的模式从根本上重建本国文化;而站在本土化立场的各派则坚持现代文化的建设仍须以民族文化为本位，方能取得成功。由于晚清以来中国积弱不振的现状使越来越多的人对传统文化信心渐失，“国学”思潮作为后者的代表在很多场合自不免因其“恋旧不舍”而遭人诟病。然这一思潮所提供的文化建设思路，由于比较贴近民族文化的“根”，在许多地方仍不失其深刻性和现实性，这也正是其在思想界得以屡掀波澜并始终保持相当影响力的原因所在。

在整个世界日趋全球化的进程中，中国文化将如何走上理性的现代化之路，又将以何种方式融入世界，这些，都是国人心中萦绕不去的问题。从世界文化演变的宏观角度审视，历史上不同文化的冲突和融合，无论结果是某种文化被消灭或同化，或是在多元文化相互沟通融合的基础上形成新的文化，都会经历一个十分复杂乃至漫长的过程。印度佛教自东汉时传入中国，历时将近千年，至宋代新儒学出，才真正完成了与中国本土文化的融合。更何况近代以来，中国社会经历的是旷古未有的大变动，中国文化遭遇的是比自己文明程度更高、内容更为丰富多样的西方文化，在这样一种背景下展开的中外文化大冲突和大交融中，如果它还想继续保持自己的某些特征和辉煌以求贡献于世界文明，如果不想从此退出历史舞台而结束其五千年来绵延不绝的生命，如果想要走出一条真正融会中外而又切合国情民情的现代文化之路，那么，必然要经历一场比历史上任何一次中外文化交流的过程来得更为复杂纷繁、曲折多变，或许时间也更为持久的考验。

“国学”思潮在中国现代史上反复涌起的实质正在于此。在一定意义上可以说，只要这一历史使命未完成，围绕国学及其前景所展开的种种争辩便不会结束。

二、20世纪三大国学思潮的走向及其理论特征

国学思潮作为一种以本土民族主义为土壤的文化学术思潮，在整个20世纪的起伏曲折，按其主流的演进变化看，大体出现过三次高潮。

一为20世纪初年的国粹主义思潮，代表人物为章太炎、邓实、黄节、刘师培、马叙伦、陈去病等。它自1903年初兴，至1905年《国粹学报》问世，形成高潮，在政治思想界和学术界都发生了广泛的影响。辛亥革命后渐趋衰落。

这是一种具有明显民族救亡和反满革命政治倾向的学术思潮。其时，近代以来的西学东渐，已汇为一股强势的思想潮流，社会影响日益扩大。面临列强瓜分的深重危机，国粹派忧虑“欧化”过盛，将使传统文化趋于衰熄而致本民族特性的磨灭。他们声称:“运会勃兴，员舆大通，泰西之学术一旦东来，以如吾国，吾国人士怵于吾国之无学，而又慕夫泰西之学之美也，乃相与联袂以欢迎之，思欲移植其学于中国而奉之以为国学。呜呼!无学不可以国也，用他人之学以为己学亦不可以国也。”〔16〕邓实:《鸡鸣风雨楼独立书·学术独立》，《政艺通报》1903年第24号。由此向社会发出了“保存国粹”，维护民族生存根基的呼吁。在他们看来，“国学”不仅已融入整个民族的生命之中，同时也是民族智慧和知识体系的结晶，故对其研究与传承，自应包括精神价值和知识价值两方面。据此，在实际操作层面，他们主要提出了三项主张:一是“保存国粹”，具体表现为致力搜罗文献，特别是宋明清学者未刊著述或罕见珍本资料等，加以整理编刊。二是“会通学术”，包括对古代经史、语言文字、典章制度的考证和学术思想史的研究等。三是“发明国学”，即对传统文化精神的阐扬，如发挥《春秋》大义以激励民族爱国主义，挖掘淹没已久的古代“民德”、“民权”、地方自治和科技思想，以及原来处于非主流地位的诸子学说中所含各种合理因子等，以应现代社会之需。不过，因其在当时形势下，主要着眼于对本土文化的“保存”维护一面，而缺乏足够的批判精神，以致一直遭到后人的訾议。当新文化运动兴起之际，由于该派人士大多恪守原先的立场，加之民国初年以来，一些封建清室遗老和帝制派也时常打着“国粹”旗号兜售封建思想，大谈“国学之精粹在经”，认为振兴国学必当尊孔读经〔17〕宋育仁:《问琴阁覆政务厅函》，《国学月刊》第1期。，遂使国粹主义在国内的名声一落千丈。

二为导源于新文化运动的“整理国故”运动，其目的在于运用西方学理批判、清理和改造中国旧有的学术体系，引导其汇入现代国际学术潮流。这是现代学术史和教育史上影响最为深远的国学思潮。

“用科学方法整理国故”的口号，较早由毛子水、傅斯年在1919年5月的《新潮》杂志提出，经胡适等人极力提倡而形成一种学术风气。为推动此项学术工作的开展，1922年1月，北京大学率先成立了研究所的第一个专业分支研究机构国学门。随后，又由胡适代表国学门同人起草《〈国学季刊〉发刊宣言》，详细阐述了“整理国故”应取的目标、方法、步骤和工作范围，主张:“第一，用历史的眼光来扩大国学研究的范围。第二，用系统的整理来部勒国学研究的资料。第三，用比较的研究来帮助国学材料的整理与解释。”要求打破一切门户成见，拿历史的眼光来统整一切，无论是高文典册的经史和文学，还是民间小儿女的歌谣和通俗戏曲小说等，都应纳入研究范围，“还他一个本来面目，然后评判各代各家各人的义理的是非”。文中还参照西方“汉学”的定义，对“国学”两字提出了新的解释，认为“中国的一切过去的历史文化都是我们的‘国故’;研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’”，而非如国粹派那样将之直视为“民族文化”本身。在整理方法上，他极力主张采取欧美日本现代学术的“科学方法”，采用索引式(编写书籍或资料索引)、结账式(汇总重要典籍的校勘、注释和考证成果)、专史式等方法，系统整理资料，使之条理化〔18〕胡适:《〈国学季刊〉发刊宣言》(1923.12.1)，载《胡适文存》第二集卷一，黄山书社，1996，第13、6、12 页。。

依据上述方针，北大研究所国学门在传统典籍和档案史料的整理研究，民歌、风俗和方言资料的搜罗，以及文物征集和古迹遗址的实地勘察等方面，积极开展工作，并在学术界产生了广泛影响。在它的带动下，“整理国故”一时蔚为风气，东南大学、厦门大学、中山大学、清华学校，乃至国内不少教会大学都竞起仿效，成立国学研究院或类似的研究机构。数年之间，一大批相关论著和数十种打着“国学”招牌的杂志纷纷问世。一些媒体还特邀胡适、梁启超等名流学者为青年开出了包括一二百种典籍的所谓国学“最低限度书目”和“入门书要目”，加以讨论，为之推波助澜。更具深远意义的是，在高校系统，通过学科设置、课堂讲授、专业训练等一系列环节，将“用科学方法整理国故”的理念、方法和研究模式等深深植入整个教育和科研体制中，有的一直沿用至今。

应当看到，“整理国故”运动与20世纪初年的国粹主义学术，虽然研治对象相同，在概念和某些方法上也不乏相通之处，但两者的根本精神是不同的。这主要表现在:

(一)从价值体系看，国粹派倡导的“国学”，总体上仍秉持“合致用与求是二者冶为一炉”〔19〕章太炎:《章太炎论今日切要之学》，《中法大学月刊》5卷5期。的方针，即兼顾传统文化原有的“道”(德性及价值观念等)、“学”(治学方法及知识积累)两方面内容，且其重点，似更强调“道”的一面，尽管他们对儒家热衷功名利禄和为君主服务的观念有所批判，但侧重点则颇欲发掘传统文化中有关民本、民族大义和躬行道德等精义，以为现实所用。〔20〕在这方面，拙著《社会变革与文化传统》(上海人民出版社2000年版)已有相当说明，兹不展开。而胡适等人对于传统学术中的“道”则基本持否定态度，认为“国故”只是一种业已过去的陈迹，即令历史上有过积极作用，在现代也无任何生命价值，只能供作学术研究的对象，“‘国故学’的性质不外乎要懂得国故，这是人类求知的天性所要求的。若说是‘应时势之需’，便是古人‘通经而致治平’的梦想了”〔21〕胡适致毛子水函，附载毛子水《“驳〈新潮·国故和科学的精神〉”篇订误》文末，原刊《新潮》第2卷第1号，1910年10月。;并声称他们的“整理国故”原是为了“打鬼”和“捉妖”，以便搜出证据，显出其原形，向它施上“最后一刀”〔22〕胡适:《整理国故与“打鬼“》，载《胡适文存》第三集卷二，第104页。。这层用意，其学生毛子水点得更透，在他看来，国故如同死人，“我们研究国故，好像解剖尸体，科学的精神就是解剖尸体最适用的器具”〔23〕毛子水:《“驳〈新潮·国故和科学的精神〉”篇订误》，《新潮》卷2第1号，1919年10月。。钱玄同也说:“研究中国的学术等于解剖尸体。就解剖而言，目的在求知该尸体的生理和病理……万万没有把它放在活人堆里，与他酬酢的道理。所以研究中国的学术和‘发扬民族魂’是相反的;我赞同‘整理国故’而反对‘宣扬国光’。”〔24〕钱玄同:《敬答穆木天先生》(1925.6.28)，原载《语丝》第34期，收入《钱玄同文集》卷二，中国人民大学出版社，1999，第188页。因此，他们所提倡的“整理国故”，从理论上看，其实只是肯定了其从语言文字到整个文化历史方面的某些知识价值。至于“道”的部分，除了严词抨击，判定其应为中国近代的种种疲态负责而唯恐弃之不速外，并未去作认真深入的“整理”。

(二)从研究方法看，国粹派虽也提出过“凡国学微言奥意，均可藉皙种(指西方)之学，参互考验以观其会通”的主张，〔25〕《拟设国粹学堂启》，《国粹学报》第二十六期，1907年。并能在实践中注意吸收进化论等观念，但就其方法论的主体而言，始终保持着浓厚的本土色彩。“整理国故”运动则已完全自觉转向了以西方实证科学及其逻辑方法为准则的路径。对于这一路向，作为该思潮灵魂人物的胡适在留美期间就开始有所尝试，其博士论文《中国古代哲学方法之进化史》(即《先秦名学史》)的写作就是如此，用他自己的话来说:“我们若想贯通整理中国哲学史的材料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。”〔26〕胡适:《中国哲学史大纲(上)·导言》(1919)，东方出版社，2004，第21页。回国后，更是在各种场合宣传这一主张。“整理国故”运动中，这一学术理念日益成为新派学人的共识。其学生毛子水即认为，国故原非“用科学的方法所得的结果，所以都不能算得合法的学术”，必须用现代西方培根以来形成的科学精神从事整理，方能予以科学的形态，故“不是曾经抄拾过欧化的人，不是用科学的方法，一定不能整理国故——就是整理起来，对于世界的学术界，也是没有什么益处的”〔27〕毛子水:《“驳〈新潮·国故和科学的精神〉”篇订误》，《新潮》卷2第1号，1919年10月。。这一事业的有力支持者蔡元培也强调:“西洋发明的科学，固然用西洋方法来试验，中国的材料——就是中国固有的学问，也要用科学的方法来整理他。”〔28〕蔡元培:《北大成立二十五周年纪念会开会词》(1922.12.17)，载高平叔编《蔡元培全集》卷四，中华书局，1984，第296页。尽管他们对清代以来的传统考据学也表示了相当肯定，但须知这种肯定及其对“国粹”、“国渣”的判别，同样是以西方学术规范及其价值尺度衡量为前提的。换言之，清代考据学所以至今仍不失其价值，乃是因为它在方法上正好与西方现代科学有所合辙的缘故。

(三)从学科整体架构看，国粹派虽在传统学术的讨论中借助过西方现代学术的分类概念(如刘师培的《周末学术史总序》等)，却并未真正脱出旧学的框架，这在《国粹学报》的栏目设置上便有明显反映:该刊初分政、史、学、文等篇，继增博物、美术篇，最后改为通论、经、史(包括政治、地理、目录三学)、子(附理学)、文(附小学)、博物、美术(附金石学)诸篇，可见仍维持着传统学术的基本分类体系。而在“整理国故”运动的发起者看来，“中国古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统”〔29〕胡适:《新思潮的意义》，《胡适文存》第一集卷四，第533页。，“率有混沌紊乱之景象”〔30〕马叙伦:《国立北京大学研究所整理国故计划书》，载《北京大学日刊》，1920年10月19日。，全不符现代学术的规范，因而主张全按西方学术的模式重新厘定学术的条理架构。胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中提出“用系统的整理来部勒国学研究的资料”，并列出“国学研究的系统”至少应包括民族、语言文字、经济、政治、国际交通、思想学术、宗教、文艺、风俗和制度诸文化专史，目的正在于通过对传统学术资源的整理和参照西学分类的重新编列，将其融入现代学术体系之中，使之既得以新面目延展于世，亦便于同国际学术的沟通接轨。

“整理国故”运动对传统文化弃其“魂魄”而取其“智术”的价值倾向，不但使当时的国粹派大为不满，也引发了新文化阵营内的另一种担忧，如成仿吾便指责，这“不过是要在死灰中寻出火炉来满足他们那‘美好的昔日’的情绪……假使国粹派称新文化运动为清谈，我们当称这种国学运动为清谈中之清谈，遗害更加百倍的清谈”，其结果，“充其量不过能造出一些考据死文字的文字，充其量不过能增加一些更烦碎的考据学者。我愿从事这种运动的人能够反省，我尤切愿他们不要再勾诱青年学子去狂舔这数千年的枯骨，好好让他们暂且把根基打稳”〔31〕成仿吾:《国学运动的我见》，原载《创造月报》第28号，1923年11月，收入《成仿吾文集》，山东大学出版社，1985，第143、145 页。。

不过，这些批评并未能改变由“整理国故”主导的现代国学研究的基本趋势。这是因为，传统学术在古代，虽是一种与政治体制高度融合的意识形态，担负着指导国家政治和型塑社会伦理道德的作用，并由此形成了具有独特知识架构、价值指向和治学方法的体系。但进入现代以后，旧制度的崩溃既使其失去了政权庇护的凭藉，西学东渐的浪潮复破其“天下一统”之局，则虽被冠以“国学”之名，其生存格局却不能不因之而起绝大之变化。这种变动尤为突出地反映在以下两个层面。

首先是学术与政治。在传统社会，学术向被视为与社会政治和民生日用密切相关的事业，“经世致用”被悬为治学的基本准则，通经致用、史以求鉴、“文以载道”等口号受到知识界的普遍认同，无不反映了此种学术理念。但现代国学的研究，特别是20年代以后作为国学研究主流的“整理国故”运动，却在相当程度上抽去了这一特性，并表现出与政治的有意疏离。这种疏离，实事出有因。学术致用的观念，原无可厚非，但在古代，学术因过于依附官方政治，以致在相当程度上丧失了自己的独立性，并从中滋长出曲学阿世和趋附功名利禄等种种陋习，严重阻碍了学术自身的健康发展，由此在崇尚学术独立的现代知识界遭到了许多人的厌弃。现代国学研究之强调学术性而弱化乃至排拒政治，正反映了这样一种新的学术氛围及其发展态势。

其次是科学与人文。传统学术之修习，向来极重其中的人文熏陶功能，其所倡导的理想境界是实现“修齐治平”，即以养成人格为基点，由此推衍开去，正己正人，进而匡正天下。尽管由于种种原因，当时许多读书人的实践与此差距甚大，利欲熏心、满口仁义而心怀奸猾之徒仍多混迹其中，但在公开的场合，“德艺双修”始终被各类书院和士人立为应奉的信条，并体现在其整个修习课程的设置上，这从童蒙教材《三字经》、《千字文》到四书五经的具体内容中都可清楚地感受到。现代国学的研习，则表现出一种淡化“义理”、特重科学实证的总体倾向，强调的主要是知识性探究〔32〕参见胡逢祥:《社会转型中的现代国学思潮及其走向——兼论王国维国学研究的时代特征》，《中国图书评论》2007年第10期。。因为在大多数人看来，随着近代社会的变迁，传统学术中原来包涵的道德价值要素已不能契合时代的需要，新文化运动后，更是受到了新知识界的全盘质疑。这样一种对国学的整体估价，必然导致其在研究中采取重“术”(知识技能)弃“道”(义理)的方针。更何况现代教育对应的是社会职场需求，故其教学关注点全在专业知识与技能，对德育、体育、美育即使有一定要求，课程比重也相当小。而职场的人才取舍，也正是以专业技能高低作为基本判别依据的。这些，事实上都不能不加剧现代国学教育的技术性偏向，造成现代人对国学更多地只是从研究对象，即“学问”的角度去认识其传习意义的惯性。

国学思潮的第三次高峰是当代国学思潮的重兴。新中国成立后，“国学”和“整理国故”曾长期被视作“复古保守”和“钻故纸堆”等落后意识的同调，鲜有公开倡导者，即使在1980年代，传统文化整体上仍属被批判的主要对象。但自1990年代起，风气丕变，国学思潮在沉寂数十年后，再次兴起。这种现象的出现，最初可以说是对80年代末“西化”思潮的一种反拨。1993年8月3日《人民日报》的报道《国学，在燕园又悄然兴起》即称:“精神文明建设离不开我国的文化传统。所谓‘有中国特色’，一个重要含义就是中国的文化传统……深入地探讨中国传统文化，对繁荣社会主义新文化，提高中国人的自尊心、自信心，增强民族凝聚力等等，都是一项基础性工程。”与此同时，80年代后期已引起学术界关注的现代(包括当代海外)新儒家，日益受到人们的重视和研究，由此在更大范围内引发了对儒家文化与现代化关系的讨论。一些长期遭批判否定的现代文化保守主义思想流派或人物，如东方文化派、学衡派和王国维、陈寅恪、钱穆等，亦被纷纷“重估”并博得了更多的“同情和理解”。进入新世纪后，国学思潮在更为广泛的社会层面得到了呼应:在高校系统，北京大学、南京大学、中国人民大学、厦门大学等相继成立了国学研究机构，或举办了国学研修班或“国学讲堂”，纷纷加大了对国学的阐扬力度，并在国家各相关部门的支持下，先后实施了《儒藏》、《子藏》等特大型国学文献整理出版工程;面对公众，2004年9月，以许嘉璐、季羡林等领衔的一批知名学者发出了旨在弘扬中华文化及其人文精神的《甲申文化宣言》，与此相应，一些报刊和网站也推出了有关“国学”的专栏和博客，进行相关问题的讨论，《三字经》、《百家姓》、《弟子规》等进入不少小学成为文化读本，“四书”也开始被某些高校列为通识教育的内容;在民间教育层面，则有蒋庆、康晓光等为代表的“新生代儒家”登场，并涌现了大量国学启蒙教育班，如北京的“安定门国学馆”、上海的“孟母堂”、天津的“明德国学馆”、广州的“九龙树国学馆”、大连白云书院的“国学义塾”等;此外，由官方出面组织的祭孔典礼和民间自发的穿古服、行古礼活动，也不时见诸报端〔33〕有关这方面的情况，可参见王彦坤:《国学热的持续升温与值得思考的几个问题》，《暨南学报》2009年第1期。。这一切，似乎都表明国学思潮在持续升温。

当代“国学”思潮的重兴，是中国在经历了长期艰苦奋斗之后，国力日增和国际地位不断上升背景下的产物，它实质上反映了当代中国人对于实现中华民族伟大复兴这一历史使命的期待，故其内在充溢的自尊和自信都是前两次“国学思潮”不可比拟的。当然，从目前发表的各种倡导国学的言论看，人们对此的认识并不一致，其中至少包含着以下几种倾向。

一是着眼于传统文化尤其是其知识性遗产的继承和发扬，认为传统文化是一个民族的根，关系到每个民族自身的归属感和内聚力，也是其得以自立于世界民族之林的基础，故“国学的当代意义是围绕着弘扬中华民族优秀文化传统这个目标来实现的”〔34〕袁行霈:《国学的当代形态与当代意义》，《北京大学学报》2008年第1期。。《儒藏》、《子藏》等大型国学文献整理项目的推出，高校国学研究院等专业人才培养机构的建立等，便突出地反映了这方面的意向。

二是希望以儒家文化来补救当代社会人文素养和人伦道德方面的某些缺失。针对当前社会出现的一些“拜金主义”、唯利是图和诚信缺乏等道德滑坡现象，有人主张通过重建中华文化的主体性，尤其是将儒家注重自我人格修养和道德教化的一些重要意涵“渗透到人们的日常生活中”，以帮助化解商品经济条件下人们面临的道德和精神危机〔35〕参见林安梧:《如何以传统文化化解道德危机》，《中华读书报》，2012年2月1日。。目前各种民间的国学私塾、讲堂，以及一些儒家启蒙读物被引入中小学教学，大多与这一诉求有关。

三是主张全面恢复儒学旧有的社会政治和伦理功能，其中最为激烈的当推贵阳阳明精舍山长蒋庆。在《公羊学引论》、《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》等论著及各种场合的讲演中，他一再强调，近百年来西方文化的冲刷，使中国文化与儒学的价值标准在今日社会已荡然无存，使“中国成了一个没有自己文明属性、文化身份与文化方向的国家”。要改变这种现状，唯有复兴儒学，才能安顿国人的生命信仰，重建中国社会的道德和民族精神。〔36〕蒋庆:《儒学在当今中国有什么用》，载凤凰卫视编《世纪大讲堂》13辑，辽宁人民出版社，2007。并提出，儒学的内容，本包含政治和心性两方面，“惜千余年来，心性儒学偏盛，政治儒学受抑”〔37〕蒋庆:《公羊学引论·自序》，辽宁教育出版社，1995。，故复兴儒学，尤当发扬其政治学功能，以“解决中国的政治问题、社会问题和人生问题”。据此，他主张把孔孟之道作为国家的立国之本写入宪法，恢复科举制度与经典教育制度，规定凡有志从政者，皆须通过《四书》《五经》的考试获得资格，并“用儒教的经典取代各级党校、行政学院过时的意识形态经典，使其作为各级党政干部思想品德教育与历史文化教育的主要内容。除党政教育系统外，在国民教育系统中，恢复小学中学‘读经科’，将《四书》、《五经》教育作为基础课与语、数、英同列;大学则恢复‘经学科’，作为大学通识教育的基础课程”〔38〕蒋庆:《关于重建中国儒教的构想》，《中国儒教研究通讯》2006年第1集，中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究中心内部编印。与蒋庆观点相近的还有康晓光、陈明等人，兹不具引。。

以上观点，前两种几成国学倡导者的共识，后一种则鲜有人赞同。而从整个社会看，目前人们对国学的认可度显然不高，抱质疑或反对态度的更是大有人在。因此，要使国学研究真正对我国当前的文化建设起到积极的作用，除了应从理论上厘清国学及国学研究的一些基本理念外，还必须结合当代世界的社会现实，进一步把握其根本目标、任务及实践路径，才能使之走上健实的轨道。

三、寻觅当代国学思潮的理性境界

综观整个现代国学思潮的走向，可以发现，国粹主义和“整理国故”运动其实都属偏于一端的运作——前者着力于发掘阐扬其民族精神，后者唯专注于传统知识资源的清理整合，因而都存在自己的缺陷。以“整理国故”而论，虽然在该思潮的鼓动和“科学方法”引导之下，实绩斐然，产生了一大批学术研究成果，并通过这种方式，将西方现代科学及其价值理念牢牢植入了新的教育和学科体制中，从而在我国现代人文学术的布局、内涵框架，以及研究模式的确立上，刻下了不可磨灭的印记，以致在胡适思想遭到批判而无人公开再倡“整理国故”的年代，我国古代学术文化领域的研究，依然在相当程度上保持着这一技术特征。但与此同时，也应看到，这一发展路向，不仅当时有所争议，今日看来，也仍有进一步探讨的必要。

首先，传统学术的内容架构，本要求体现道与术、考据与义理、治学与做人的统一，但胡适等人倡导的“整理国故”，却因全盘否定其价值观念的现实意义而对其义理采取了“骂倒”或有意剥离的做法，使之变为一种较为单纯的知识体系。这样的取径，是否符合国学自身的特点，是否配称“国学”，实在是很可商榷的。梁启超当时就指出:“研究国学有两条应走的大路:一、文献的学问，应该用客观的科学方法去研究。二、德性的学问，应该用内省的和躬行的方法去研究。”“整理国故”即属前者，它虽可视为研究国学的“急务”，然其最具特色者并不在此，而在“人生哲学”，亦即“德性的学问”〔39〕梁启超:《治国学的两条大路》，载《梁启超全集》卷十四，北京出版社，1997，第4067、4069页。。这实际上涉及一个极具争议的问题:传统学术中的“道”是否在现代社会应全盘抛弃?如果是，那么现代国学是否应重新充入另一种符合现代社会需要的民族文化精神，俾不至孤零零地成为失去魂魄的单薄知识体系，还是全盘引进西方的价值观念以取代之?如果不是，那么，它与现实的连接点又在何处?我们又如何使之转化为符合现代国学乃至社会需要的“道”?这个在“五四”时期似乎已经有所结论的问题，现在显然需要重新加以论定了。

其次，从知识体系的转型看，“整理国故”虽然比较成功地借助西方科学方法重新整合传统学术资源，使之以新的姿态融入了国际学术潮流。但由于在这一过程中，无论价值判断，还是治学方法和学科分类，无不奉西学之是非为是非，凡遇传统学术与西学有冲突处，或为传统学术专有而在西学找不到对应的义理、方法和概念处，不是遭到否定，便是在现代学术中被“放逐”或“顿然失语”。不仅如此，在学科架构上，传统学术的分类虽较粗疏，但也正因其内部各类知识的界限不甚严密，使其整个知识体系始终保持着某种原生态的内在连结，而用“科学方法整理国故”强调的却是文史哲各科知识的各归其类，代之而起的是比照西方自然科学经验建设起来的现代各人文学科。在此意义上也可以说，“整理国故”实际上又对“国学”起了消解的作用——自兹以后，传统的“国学”形态遂不复存在。同时，按照现代学术的细密分科重组“国学”的知识体系，虽然使相关研究变得更有条理和易于现代人了解，但也带来了某些负面因子——在各类知识间造成人为的疏隔，从而不能不在一定程度上影响到对其内在真实结构和整体面貌的探究。

这些都在相当程度上制约着人们认识传统文化的视域和深度。因此，当代国学研究不宜仅仅停留在“整理国故”的认识水平和已有成果上，而应在认真总结前人经验得失的基础上，确立起更为科学合理的目标和方法，方能有力地推进这一事业的发展。

对于当代中国兴起并正在发酵的国学思潮，尽管学界和民间都有人表现出相当的参与热情，然而，要使其不流于“虚热”而真正对社会发展产生切实、持久而积极的影响，当务之急，似尤应关注两个方面:

一是在继续推进传统学术资源整理和继承的同时，应相对加强其价值体系方面的清理和研究。新社会价值体系及其伦理道德的建立，既须应时而作，也是批判继承人类优秀文化遗产的结果。但由于众所周知的原因，在相当长的一个时期里，不少人把建立理想的社会主义新道德与传统道德观视为绝缘对立的两极，不愿或不敢承认后者在现代社会仍然具有某种现实的价值，对后者往往只谈批判不作清理，致使其常被罩在“封建”的尘埃中，显得“身份暧昧”:一方面，按照主流意识形态的观念，任何伦理道德或价值理念，都是一定时代及其阶级性的反映，据此，旧时代的道德规范自然已经过时而不宜再提，上世纪五六十年代理论界出现的“抽象继承法”和“道德批判继承论”所以难逃批判否定的命运，主要原因即在于此;另一方面，在社会实际生活领域，其不少价值观念如“孝”道、朋友间重信义等却仍被众多普通百姓认可并用作行为准则;而近些年来，当某些传统道德理念重新受到公开倡导，并欲借此补救当前社会诚信流失和道德滑坡的危机时，又有人担忧这些不加调整的旧观念引入当今社会将造成“腐蚀”人心等种种流弊。如此左右摇摆、不知所从的状态，正凸显了我们在这一领域理论研究的滞后。事实上，伦理道德作为一种长期历史发展过程中形成的精神文化，其所确立的范畴，一部分固然为某些社会形态所特有，但也有部分是人们为调节一般社会人际关系，使之保持秩序状态而形成的共有行为规范，并非仅适合于某一特定时代。前者常因社会的变动而过时，后者虽也浑身沾满了历史尘埃，却仍反映着社会存在的某些人伦通则。如传统社会的“五伦”关系，曾被统治阶级型塑成以“三纲”为核心的“伦常”观念，这在今天当然是不可取的。但“五伦”之中，除君臣(有人主张代之以上下级和国与家或公民间的关系)外，其他关系现依然存在，旧时代为人称道的相关行为准则，如父慈子孝、夫妇相敬、兄友弟恭、交友重义等也并未失去其基本的价值，建立现代社会的伦理道德，似不必对之一味回避或排斥。同样，在政治、人格修养、社会活动原则等方面，传统文化也包含了不少可资借鉴或遵行的“义理”，需要我们进行认真的研究，对之作出扬弃、继承，还是改造转化的科学判断，并将其中有现实价值的因素(其中有的应通过必要的转化)理直气壮地融入新的社会价值体系中，继续发挥其积极的作用。当代中国文化的建设，既要顺应世界的潮流，又必须立足本国的传统和国情民情，才能做到势顺而易成。而要实现这一点，对“国学”也即传统文化价值系统进行全面深入的清理，实为不可或缺的环节。然就目前的现状而言，有关传统学术文化的研究成果虽不少，但真能理论联系实际，揭示其现实生命意义，并将其落实到社会生活层面的却不多。因此，当前的国学研究，应义不容辞地挑起这副担子，尽快改变这种理论滞后的现状。当然，要使之真正产生实效，除了学术界努力外，还应通过政府和民间的上下沟通，媒体的正面引导，逐步形成社会上下的共识和推向社会实践层面，才能在融汇新旧的基础上，有效构建起符合当代社会发展需要且乐为公众尊信的精神价值体系。

二是注重文化比较研究，大力探寻中外文化融会的正确途径和实践模式。时下有学者认为，百年来，中国传统学术完全匍匐在西方学术的霸权之下，失去了自我，要扭转此种不利局面，“惟一办法就是在中国学术中‘解构解构者’与‘驱逐殖民者’，具体说来就是回归中国儒学的义理结构与解释系统，重建以‘六艺之学’为本源的具有中国学术自性特质的中国学术体系”〔40〕蒋庆:《以中国解释中国》，载黄河选编《儒家二十讲》，华夏出版社，2008，第408页。。这种看法显然是片面的。事实上，中华文化所以历数千年而不衰，除了不断作出适时的自我调整和修复外，还在于它本非自我封闭的系统，而是一个偏重实用理性，能将不同文化的长处融入自身而又不失其自我主体特征的文化生命体，在这方面，印度佛教输入中土后的华化过程，应具一种经典的意义。近代以来，在西方强势文化的冲击下，中华文化的发展又一次面临新的重要抉择。在经历了“中体西用”、国粹主义、“全盘西化”、“西体中用”等种种纷争和曲折后，融会中外，取精用宏，构建中国式的现代文化体系已成社会上下的理论共识。然而，由于这项工作面对着极为宽广的文化战场，无论是对中国文化的总体及其精华、糟粕或缺失，还是当今世界丰富多元的文化结构与特质，人们的认识至今仍存在着诸多分歧、薄弱点乃至盲区，而要使它化为一种比较成熟的实践，更是一项长期的任务。对此，只有在认真总结历史经验的基础上，以更大的毅力和脚踏实地的研究，去改进现状和不断推动中外文化融会的实践，才能转成“正果”，而不是退缩到以“儒学的义理结构和解释系统”去恢复自足性学术体系的“原教旨主义”。应当看到，国学研究，既是一种学术，也是探寻民族文化未来发展道路的一项基础性工程。因而，关注和思考外来文化如何融入本土文化、民族文化如何融入世界文化、中华文化如何通过与异质文化的交汇充实壮大自身，以及如何合理把握中外文化的结合度及其路径模式，进而形成并不断完善适合中国现代社会发展需要的文化实践体系，应始终成为其工作的重点。

这里，似乎还应对“国学”的学科地位稍稍做些探讨。“国学”二字自上世纪初现身于学术界后，呼应者不少，但在现代学科体系中却从未争得过独立的地位。当年陈独秀便认为它“本是含混糊涂不成的一个名词”〔41〕陈独秀:《陈独秀著作选》卷二，第516页。。傅斯年也反对使用“国学”或“中国学”这类名词，说:“西洋人造了支那学‘新诺逻辑’(Sinology)一个名词，本来是和埃及脱逻辑、亚西里亚逻辑同等看的，难道我们自己也要如此看吗?果然中国还有将来，为什么算学、天文、物理、化学等等不都成了国学，为什么国学之下都仅仅是些语言、历史、民俗等等题目?”〔42〕傅斯年:《历史语言研究所工作之旨趣》，《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第一本第一分册，1928年10月。何炳松还提出，“国学”的概念，既易使人滋长“自夸自大”和“狭小的国家主义精神”，内涵也过于笼统庞杂，违背了现代学科分类细密的趋势，将不利于研究的专深发展，还不如抛弃这一名称，按文、史、哲、科学诸领域去作分科具体研究为好。〔43〕何炳松:《论所谓“国学”》，《小说月报》卷二十第一号，1929年1月。近年来，虽有一批知名学者联名向国务院学位办提出了设“国学”为一级学科博士点的建议，但仍无结果。推其缘由，大约亦不出以上几点。

其实，通常人们所说的“国学”，原本就包含着两种含义:一为传统学术文化本身，国粹派所持即此;一为对传统学术的研究，亦即胡适所说之“国故学”。前者所指，实为一种文化的整体，不仅范围广大，且处于不断变化和融入其他文化因素(包含各种外来乃至现代的)的过程中，其内容固非一门学科所能涵盖。后者则是对某一文化现象的专题研究，与世界上各类文化比较起来，中国传统文化这样一种人类文明史上惟一数千年从未中断的文化现象，无论在进化的轨迹、内容架构、精神气象和理论范畴等方面都表现出很强的个性，从学术发展和民族文化的长远建设看，完全应当并有条件将其设立为一门现代意义的学科。

然而，由于在中国学术现代化的过程中，传统学术的架构乃至精神气象已完全被西方学术的分类方法和知识体系分解，其相关内容已分别划入文、史、哲、宗教、天文、地理、社会等学科中，如专就“国学”立为一科，其内容必然和其他相关学科发生重叠和冲突，这应当是目前难以设其为一级学科的重要技术障碍。但这一障碍，并非无法逾越。按笔者的看法，如欲设其为一级学科，技术上可注意两个环节。

首先，应在研究方法上对“整理国故”运动以来的定势进行必要的反思和修正。“五四”以来，国学研究努力学习和运用西方现代学术理念、范畴和方法整理分析传统文化，取得了极为显著的成就。但与此同时，也逐渐养成了唯西方学术价值标准或模式是瞻和总体上轻视传统方法的习尚。在许多人心目中，传统学术除考据学因接近西方科学实证而值得继承外，其他如讲求“义理”、“内省”、“证会”等则多被指为“虚玄”、不科学而遭到吐弃。在“古史辨”讨论中，当有人提出古史研究“总须度之以情，验之以理，决之以证”的观点时，胡适就表示，此三条中，他只认可“决之以证”一条，至于“度之以情”和“验之以理”则并不可取，因为“历史家只该从材料里、从证据里去寻出客观的条理”，如以今人之“情”与“理”去揣度古史，就必然会掺入自己的成见，最后使“断之以证”也不免为主观意见所左右，从而根本否认了前两条的方法论意义。〔44〕参见刘掞藜《讨论古史再质顾先生》和胡适《古史讨论的读后感》，载《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982，第 164、194、196 页。不仅如此，在运用西方现代理论方法研究国学的过程中，因对中西学术各自传统和范畴的特点把握不准而造成的牵强附会也时而可见。延至今日，在治学方法日益同化于西方的语境下，年轻一代对于传统方法的了解事实上已变得相当模糊，这对于深刻把握国学的真实内涵显然是十分不利的。其实，谈“义理”、重“内省”和讲“证会”等传统方法，固然存在着自身的缺陷，但决非一无可取，且有些传统文化现象原本就是此类方法论或思维的派生物，对之简单否认和吐弃无益于国学的研究。鉴此，笔者认为，今后的国学研究应将发掘、正确理解和运用传统方法论作为重点关注的工作之一，如此，既可充分展示本学科的特色，亦有助于更好理解某些历史文化现象的真实含义。诚然，国学研究决不能局促于“以中国释中国”的路径，但在传统方法长期遭受轻视和淡化的状况下，重视对它的理性重估，充分发挥其在传统文化研究中的应有作用，对于“国学”这样一门具有独特学术形态的学科而言，无疑是必要的。

其次，应在学科内部分类架构包括二、三级学科的设置上更多地体现传统学术文化的特点。中国传统学术原本就自具系统和内在学理，但“五四”以来，因其与西方学术体系存在较大差异，一直被新派人士斥为“无条理”、“无头绪”和“无系统”，其原有的知识结构亦因之遭到解构，被完全化入了西方学术的通行架构中。但在笔者看来，“国学”作为一门关于特殊文化类型的研究科目，在整体架构和内在分科的设置上，不妨顺其原有的形态展开布局。具体来说，其研究方向似可按四部分类或诸子学、经学、史学、文学、玄学、道学(道家学说)、佛学、理学、考据学、文字学、音韵学、训诂学、校勘学、版本目录学等设置。这样，既有利于较直观地揭示本土学术文化的原有风貌及其发展脉络和内在关联，又在某种程度上避免了与现行学科分类体系中所设文史哲诸科的结构重复。至于其研究的着眼点，除传统文史知识的解读外，尤应对中华文化何以能绵延数千年不绝的原因、其内在运行机制的特点，及其在当今“全球化”进程中如何通过融汇各类外来文化而拓展自身发展等重大理论问题作出有深度的理论探索。

这样的“国学”研究，自然不会失去它作为一门现代独立学科存在与发展的现实性。