改变从“时代性”的单一维度论衡中国哲学的思维定式

李翔海

改变从“时代性”的单一维度论衡中国哲学的思维定式

李翔海

在世纪之交对于20世纪中国哲学的回顾与展望中，学界对于“以西释中”即以西方现代文化的价值准则、思维方式、问题意识、思想主题乃至话语方式等为标准来评断中国哲学的理论范式做了集中的反省，提出了中国哲学的研究范式从“外在化”(即以外在的标准来框衡、梳理与裁剪中国文化)向“内在化”(即对中国“天人之学”产生发展的内在逻辑与理论内容以哲学的方式加以理解和诠释)转变的主张。这些理论成果对于面向21世纪进一步开展中国哲学研究无疑具有积极意义。

笔者认为，要想切实完成中国哲学研究范式从“外在化”向“内在化”的转变，以不仅避免“天人之学”在相当程度上被肢解、扭曲甚至面目全非的问题，而且更为完整准确地反映中国哲学的思想面貌、更为充分地展示中国哲学独异的精神特质，还应当认真反思一些影响甚至主导现代中国哲学研究的重要观念。在笔者看来，从“时代性”的单一维度论衡中国哲学的思维定式就是其中的一个重要观念。

正如学界不少前辈与时贤曾经指出的，中国哲学构成了中国文化的核心。在宽泛的意义上，可以把“文化”看作人类精神的外化。而就特定的人类共同体而言，显然都是生活在具体的时间与空间条件下的。其中不同文化共同体在横向比较中(亦即在空间向度中)体现出来的区别于其他文化共同体的特质，可以称之为文化的民族性;而文化系统与特定的发展演进阶段(亦即在时间向度中)相联系的时代特征，可以名之为“时代性”。正如人们已经注意到的，“时代性”是现代学界看待、评价中国哲学的一个重要视角。在相当长的一段时间里，“时代性”一直是学界评价中国哲学的某个思想家、思想流派乃至论衡整个“中国哲学”之优长与缺失的基本标准。曾经出现过这样的情况:如果历史上的某个思想家被看作是处于他所归属的特定阶级的“上升期”，则人们就可以在总体上肯定其思想的积极意义;而如果被看作是处于他所归属的特定阶级的“没落期”，则其思想的积极意义就值得质疑了。正是立足于这样的认识，改革开放之初力图对孔子思想有所肯定的学者与力图完全否定孔子思想之积极意义的学者，曾经有过相当激烈的争论。争论的焦点则在将孔子看作初兴的地主阶级的代表还是看作没落的奴隶主阶级的代表。在今天，这种直接将对于研究对象的褒贬与其所属时代简单等同的情况虽已有相当改变，但在归根结底的意义上，不少研究者依然习惯于主要从“时代性”的维度来评断研究对象的是非优劣。在对一种社会思潮进行评价时，它在时代属性上是“现代”的还是“前现代”的，几乎就等于分判它是“先进”的还是“落后”的同义语。在一定程度上，只要一种思潮被指认为是“封建时代的产物”亦即是“前现代”的，也就是从总体上确定了它与现代精神是逆向的，从而从根本上否定了它的现代价值与意义。这一点在对于中国哲学传统之主流的儒家思想那里得到了集中体现。在今天，人们依然时常碰到的一种从整体上否定儒家思想之现代意义的论式就是:首先将之指认为是“封建时代的产物”亦即是“前现代”的，进而得出儒家思想必然是与现代精神逆向的结论，从而在归根结底的意义上否定了它的现代价值与意义。

中国哲学研究中这种以“时代性”作为衡量某种思潮或学说之基本标准的理论立场，在直接的思想渊源上与中国自由主义西化派的影响有着紧密的关联。西化派思潮看待文化问题的一个基本的理论立场，就是专注于文化的时代性，而将中西文化的差别完全归结为时代性的不同。胡适认为，中西文化之间的差异只是表现了两者发展程度的不同，即西方文化已经发展到了现代，而中国文化则依然停滞在古代，因而两者之间的差异不能归结为文化之民族性特质的不同。〔1〕胡适:《读梁漱溟先生〈东西文化及其哲学〉》，《胡适文存》第二集第二卷，上海亚东图书馆，1930。陈序经则更为明确地指出，在世界范围内只有近世西洋文化是“现代化的根本和主干”。中国文化传统则是“仅可以在闭关时代苟延残喘”的文化，是一种“不适宜现代世界的旧文化”〔2〕陈序经:《对于一般怀疑全盘西化者的一个浅说》，《全盘西化言论集》，岭南大学青年会，1934。。由此，西方现代文化被西化派看作是现代人类的“共法”，而中国文化传统作为一种并没有发展到现代阶段的“旧文化”，其在现代世界中自然因为缺乏积极的价值与意义而应当被置于淘汰之列了。应当说，自由主义西化派的上述理论立场，与长期以来理论界存在着的以“时代性”作为衡量某种思潮或学说的基本标准的价值取向之间，显然有着内在的一致性。

在这个意义上，可以认为，以“时代性”作为衡量某种思潮或学说之基本标准的理论立场，事实上是为“以西释中”的范式提供了“合法性”的论证。“以西释中”之所以成为20世纪中国哲学的几种基本范式之一并产生了广泛影响，除了要编成现代意义上的中国哲学史，“古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史”〔3〕胡适:《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社，1997，“蔡元培序”。这一客观原因外，更为内在的原因还在于:正是由于在“时代性”的标准下中国文化已经在整体上被置于应淘汰之列，因而照搬西方哲学的范式就是理所当然的了。

进而言之，中国自由主义西化派的上述理论立场又可以说是在相当的程度上反映了西方“现代性”理论对于中国学界的重要影响。正如人们已经注意到的，强调时间对于空间的首要性，是在源起于西方的现代化过程中所成就的现代性的一个重要的特质。作为以反省、批判“现代性”为职志的后现代主义思潮的代表人物之一，福柯明确指出:“从康德以来，哲学家们思考的是时间。……与此相应，空间遭到贬值，因为它站在阐释、分析、概念、死亡、固定、还有惰性的一边。我记得十年前参加过对空间政治问题的讨论，人家告诉我，空间是一种反动的东西，时间才与生命和进步有关系。”〔4〕包亚明主编:《福柯访谈录——权力的眼睛》，严峰译，上海人民出版社，1997，第151—152页。之所以尊崇“时间”，一方面与作为现代性的核心价值系统之一的“进步的历史观”有关。理性精神〔5〕这里所谓“理性”，系指以人类健全的理智为基础的、首先在西方主体与客体二分的文化传统之中表现出其成熟形态的、以现代科学精神为核心内容的人类精神机能。的突显既在现代性中居于基础地位，在西方社会的发展中又是现代社会区别于前现代社会的基本标志。正是由于充分显发理性能力，人才能有效地认识、改造自然与社会，从而使人类社会的不断发展成为可能。这样，进步的历史观就内在地包含了一种时间的等级序列(如前现代—现代)。另一方面又可以说是落脚于对西方文化与非西方文化之间中心—边沿等级结构的维护。由于在这样的视野之下，西方文化与非西方文化都被置放于时间的等级序列的考量之中，西方文化被等同于现代文化，而非西方文化则被等同于前现代文化，西方文化在时间序列上的优先性就被确立为在空间序列中西方文化相对于非西方文化的优越性。由此，强调前现代与现代的对立就落脚于维护西方文化对于非西方文化的中心地位。而随着人类社会的发展从孤立的“民族历史”阶段向统一的“世界历史”阶段的转进，随着在西方文化主导下的“全球化”进程的不断推进，强调时间之首要性的价值取向逐渐产生了全球性的影响:“自从资本主义的全球扩张把一种人类社会的历史线型发展作为共同的规律带给了世界，各文化都在时间维度上定义自己社会的性质和规划自己发展的方向。时间成了一种给发展程度定性和确立世界等级制度的标尺。”〔6〕张法:《谈谈后现代及其与中国文化的关联》，《文艺研究》1997年第5期。正是在这样的时代背景之下，作为中国三大现代思潮之一的自由主义西化派走向了以时代性作为衡论中国文化之基本尺度乃至惟一尺度的理论立场，并产生了广泛的社会影响。

从时代性来论衡中国哲学传统，的确有其积极意义。这一方面是因为任何一个哲学系统事实上都同时具有民族性与时代性两个向度，因而从“时代性”的视角来对其得失优缺加以评断本来就应当是评价中国哲学的“题中应有之义”。另一方面，由于在人类社会的“世界历史”阶段，缘起于西方的“现代性”在相当的程度上被等同于是代表了人类哲学之发展方向的“时代性”，因而从时代性的角度来看待中国哲学往往能够更为清楚地见出中国哲学传统的自身局限之所在。正因为此，我们有理由认为，不仅“以夷为师”构成了中国文化从传统走向现代的历史起点与逻辑起点，而且不断地师法西方是中国文化在从传统向现代的转型过程中取得历史性成就的一个重要前提。但是，如果从时代性来论衡中国哲学传统成为基本的乃至惟一的尺度，它可能带来的一个基本问题就是容易由此而走向在整体上否定中国哲学传统的现代价值。在过去相当长的一段时间里，理论界曾经出现过这样的主张:将中国文化传统在整体上指认为是“前现代”的，亦即是在整体上与现代精神逆向的思想系统，这就是这种流弊的一个典型例证。时至今日，虽然就中国思想文化界的总体状况而言，人们对作为中国文化传统的“同情的了解”明显增强，但是，依然仅仅从时代性这一个维度来看待中国文化传统，将之简单地归结为“前现代”文明甚至是农业文明的产物，认定它在工业文明乃至后工业文明的今天必然在整体上已经失去积极意义的观念却仍然时有所见。在走出了“西方文化中心论”的今天，我们没有理由继续在西方文化与非西方文化之间维持“中心”与“边沿”的关系框架，而应当更多地关注如何集中多民族文化共同体的智慧精神以解决“地球村”所面临的共同问题这一时代课题。显然，在西方与非西方之间区分“中心”与“边沿”是不可能适切全球化时代人类文化多元开展的内在要求的。因为在按照时间尺度在西方文化与非西方文化之间确立的等级序列中，只有西方文化被判定为是适切现时代人类的现代文化，而非西方文化则被归之于是落后于时代发展要求、只能逐渐被淘汰的“传统文化”。其逻辑的结论就只能是把一些非西方文化系统的不同于西方文化的智慧精神封限在“传统”之中，而不可能使之参与到集中全世界各民族文化共同体之智慧精神以解决“地球村”所面对的共同问题的历史进程中。而在归根结底的意义上，这种状况的出现与上述僵固的思维模式有着内在的关联，这种思维模式即:在现代性思维的主导下由于机械地持守时代性之一维而形成的“传统”与“现代”之间非此即彼、二元对立的关系。为此，对现代性思维片面地突显时代性之一维的内在局限性加以认真反省显然是有必要的。在笔者看来，其内在局限性至少包括了以下几个方面。

第一，这一主张事实上隐含着以特定时期西方文化的民族性充任人类文化共同的时代性的理论内涵。由于特定的民族文化系统总有其不同于其他文化系统的民族性特质，而且这种特质总是随着历史的变迁而处于自然的发展演进之中，因而在资本主义尚未兴起、现代世界体系尚未形成之前，对于尚处于“自为”阶段的各个民族文化系统而言，其民族性与时代性无疑是有着原始的、内在的统一性的。但是，当现代化的历史进程首先在西方文化中出现并进而成为一种全球性的文化现象以后，对于后起的现代化民族的文化而言，这种统一性就不复存在了。被视为20世纪最有影响力的思想家之一的马克斯·韦伯曾经指出:“身为现代文明之子，研究任何世界性的历史问题，都必然会提出这样的问题:为什么在西方文明中，而且只有在西方文明中，出现了一个(我们认为)其发展具有世界意义和价值的文化现象?”〔7〕马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，黄晓京等译，“作者导论”，四川人民出版社，1986。这里姑且不论韦伯的有关论断所表现出来的“西方文化中心论”，他的确指出了人类文化发展史上的一个事实:以资本主义兴起为基本标志的现代文明，的确是首先在西方文化中出现并进而成为“具有世界意义和价值的文化现象”。由此，西方文明开始成为非西方文明效法的样板。由于非西方文明在归根结底的意义上仍然处于前现代，因而要想自立于现代世界，它们就必须首先完成从前现代文明向现代文明的转型。由此，世界范围内各民族文化所当具的时代性就被归结为西方化的“现代性”。这样，文化之民族性与时代性本有的原始统一就仅仅存在于西方文化之中，而处于后起的现代化过程中的非西方文化的民族性与时代性就只能走向分裂。而由于“现代性”在诞生于西方的过程中虽然也包含了某种程度的对自身传统的变革，但在归根结底的意义上依然是立足于西方文化传统之中的，因而作为西方文化特定发展阶段之时代性的“现代性”又依然是体现了自身文化传统之民族性特质的。这样，缘起于西方而又被视为具有世界性示范意义的“现代性”既代表了西方现代文化的时代性，同时又是立足于西方文化传统特定的“民族性”之中的。由此，西方“现代性”的普世化在一定的意义上就隐含着以特定时期西方文化的民族性充任人类文化共同的时代性的理论内涵。在这样的理论基设之下，包括中国文化在内的一切非西方文化的民族性特质都被归结为是时代性的差异，而这其中就已经内在地包含了在“时代性”的名号下以西方文化特定的民族性来冲击甚至取代非西方文化之民族性的价值取向。

第二，这种主张轻忽乃至抹杀了非西方民族文化传统的超越性与继承性。正如人们已经注意到的，与一般的动物出生时已经具备了完善的本能相比，人刚刚来到这个世界的时候是不完备的。他之所以能够在日后的发展中不断地完善自己，最基本的乃在于他有一种通过不断学习而不断改进和丰富自己的机能。而这之所以可能，一个重要的前提是因为人是生活在内在地具有习得性或曰继承性的文化之中的。这也就是说，人可以以前人已经达到的文化成就为基础而不断将其发展到更高水平，而一般动物则只能是一代又一代地重复前代已经具有的本能。因此，正像哲学诠释学所揭明的，在人类社会的发展过程中，“传统”并不是与现在和未来毫无关系的封闭体，而是一个扎根于过去并向现在和未来开放着的“生生之流”。它通过深入一代又一代人的生活，在潜移默化、耳濡目染之中使一代又一代人成为其传承延续的历史载体。在其中，语言充任了极为重要的角色。一个人诞生于特定的语言环境并逐渐变成该种语言的“言说者”的过程，正是他在不知不觉中被该种语言所承载的传统所浸润的过程。无论集团生命(民族)与个体生命(个人)自觉与否，都只能是带着特定传统的印迹走向未来。人类文化所内在具有的习得性或继承性的本性，说明人类文化又是具有超越性的。因为人类文化的任何活动，都是处于具体的时间、空间之中的具体的人所从事的，如果这些活动本身不具有超越特定的时间、空间而向着更为广阔的普遍性敞开的指向，其价值与意义就只能被局限在具体的时间、空间范围内，难以超越于特定的时间、空间范围而为他者所习得、继承。在这个意义上，我们有理由认为，继承性与超越性是人类文化的内在本性。这也就意味着，仅仅注重时代性这一个维度并由此而否定特定民族文化传统的继承性与超越性是缺乏充分的理据的。而在现代性思维的主导下，由于机械地持守时代性之一维而形成的“传统”与“现代”之间非此即彼、二元对立的僵固思维模式，却恰恰正是要通过现代与前现代的分判来根本否定非西方文化的现代意义，否定其合理地继承自身民族文化传统的正当性。

第三，这种主张的一个基本的理论前提是将西方式的现代性看作是一个封闭的、完备的价值系统。如果迄今为止在西方现代化的过程中生成的“现代性”已经是一个完备的因而在一定意义上封闭的价值系统，它不仅能够完备地解决当代西方社会与人生所面临的问题，而且具有全球范围内的普适性，那么要求在总体上还处于前现代的非西方文化按照西方式的现代性来型塑自己，或许真是一条导引非西方文化走向现代化的坦途。但是，如果我们从“轴心文明”的视角来观照这一问题，也许能够看到一幅不尽相同的图景。概要而言，德国思想家雅思贝斯提出的“轴心文明”的观念包括了以下两个方面的要点:其一，在比较宗教研究的视野中指明了，在人类社会发展的早期人类文化就是多元开展的;其二，在公元前8世纪至前2世纪的这一广阔时间区段里，不少各自独立发展的人类文化共同体先后经历了从原初文明向确立了稳固的基本精神方向的成熟形态转进的过程，从而形成了“轴心文明”。这一过程是通过“超越的突破”——即将有限存在的个体与“绝对实在”(上帝、天等)相联系而实现的。根据“轴心文明”的观念，不仅只有经过了“超越的突破”的文明系统才有可能获得日后进一步发展的内涵空间，而且这些轴心文明在日后数千年的发展中，只要它在“超越的突破”中所获得的展开自身的理论内涵空间尚有进一步拓展的余地，就会在归根结底的意义上继续按照在“超越的突破”中所贞定的基本精神方向作“惯性运动”〔8〕参见雅思贝斯:《历史的起源与目标》，魏楚雄等译，华夏出版社，1989。。从轴心时代的视角来观照人类文化的发展走势，人们发现，一方面是各轴心文明尽管具有不尽相同的存在形态与发展历程，但却从未彻底消亡，而是各自不同程度地持续保持了对于特定文化共同体中的社会与人生的影响力;另一方面则是各轴心文明大都经历了一个在漫长的历史进程中逐渐展示其完整的理论内涵空间、在充分体现出理论成就的同时亦将自身的困限暴露无遗的过程。这一点不仅印度文明、中国文明是如此，而且西方文明也不例外。如果说，13世纪佛教在印度本土的衰落、1840年鸦片战争之后中国社会与文化的困境分别可以看作是印度文明与中国文明充分暴露自身困限的明显标志，后现代主义对作为西方现代文化之基本成就的现代性的全面反省与批判乃至明确倡言要“抛弃现代性”〔9〕大卫·格里芬:《后现代科学》，马季方译，“英文版序”，中央编译出版社，1995。，则鲜明地表征了西方文化在当今所暴露出来的内在局限。这些局限在人生意义的失落、人性的异化和迷失以及人与自然的尖锐对立等方面均有明确的表现。〔10〕参见刘述先:《时代与哲学》，载《中国哲学与现代化》，台北时报出版公司，1980。

因此，尽管“时代性”足以与“民族性”一起共同构成文化的两个基本属性，但是仅仅从时代性之一维来衡断特定民族哲学系统的优劣，又的确是一种在现代性的僵硬思维模式主导下形成的一偏之见。正是“民族性”与“时代性”一起共同构成了特定哲学系统不可或缺的基本属性。在归根结底的意义上，我们究竟有什么充分的理由仅仅从时代性这一个维度来看待和评断中国哲学传统而弃其民族性于不顾?正如上文的分析所显示的，西方现代文化对于“时代性”的片面强调，是落脚于对西方文化与非西方文化之间中心—边沿等级结构的维护。而这恰恰是以遮蔽甚至抹杀非西方文化的基本精神特质为前提和代价的:由于中国哲学在整体上已被归属于“前现代”，其零散的“现代价值”只能是通过向“现代哲学”看齐而从西方价值系统中分有。在这样的视野下，中国哲学与时代精神之间的关系，归根结底就只能是“现代”与“前现代”、“先进文化”与“落后文化”之间的关系，中国哲学何以能够对于现时代的社会人生产生实际的影响就是可以质疑的。即使发生影响，也主要被归结为为时代精神提供某种“民族形式”，而不能在精神内涵层面做出自己的贡献。这种状况显然与时代要求不相适应:这个时代，民族精神应当为当代中华民族的复兴提供精神支撑、以中国哲学为核心的中华民族文化应当成为中华民族共有精神家园的根基与底蕴。

因此，面向21世纪的中国哲学研究必须切实完成中国哲学研究范式从“外在化”向“内在化”的转变，以避免“天人之学”在相当程度上被肢解、扭曲甚至改造得面目全非的问题，而且更为完整准确地反映中国哲学的思想面貌、更为充分地展示作为中国文化智慧结晶之最高表现形态的中国哲学独异的精神特质。为此，应当切实纠正主要从时代性的单一方面来评断中国哲学的偏颇，而从“民族性”与“时代性”的双重维度来认知、把握中国哲学。由此，当代中国哲学的研究将完成以下三方面的转变:第一，从主要自时代性的维度论衡中国哲学，转变为明确强调以民族性作为当代中国哲学研究的落脚点。第二，从直接照搬西方式的时代性，转变为突显既立足于“人类哲学”的高度又体现中国哲学自身要求的时代性。第三，从将中国哲学限定为“初步”与“素朴”的形态，主要挖掘中国哲学的某些零星的、片段性的价值，转变为确立中国哲学作为一种特定哲学形态自身所具有的独立自足的内在意义，并对其整体价值予以深度的理论诠释。

进而言之，从这样的角度来观照今天的人类文化，西方现代文化所表现出来的巨大的生命活力、相比传统社会而言所取得的巨大的历史进步是不容否认的，但是，在这一过程中西方文化已经暴露出严重问题也是无庸质疑的。在今天，西方文化已经难以独立地承担起为人类的未来指引光明前途的历史任务。由此，当代人类文化建设关注的重心也应当完成一个“中心主题的置换”，即由主要关注“非西方文化如何按照西方式的现代性彻底改造自己”转而更多地关注“如何集中多民族文化共同体的智慧解决地球村所面临的共同困限”。为达此目标，必须摒弃上述因为机械地持守时代性之一维来衡论人类文化的僵硬思维模式，而从时代性与民族性两个维度来对文化问题予以更为完整的观照，从而达成传统与现代之间更为辩证的连接，使传统的思想资源与

现代的思想资源之间从过去的彼此固闭乃至对立变为互相向对方“敞开”，并进而达成互诠互释、双向回流的“诠释圆环”。在彼此之间的良性互动中，一方面以现代的思想资源撞击传统、激活传统，使“传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的、有生机的传统”〔11〕林毓生:《中国传统的创造性转化》，“自序”，北京三联书店，1988。，从而使现代的思想资源真正能够与民族文化传统接榫并在其中扎根，以为中国哲学的现代开展确立内在于自身民族传统的精神动源;另一方面，从中国哲学的视角展开对于现代思想的诠释与批导，进一步厘清现代精神的意义与问题，将中华民族独特的智慧精神融入现代思想资源，在推进中国哲学进一步走向现代的同时，亦使现代精神更具丰满而康健的存在形态，从而为面向未来在多元民族哲学的互融、互汇中成就人类更为合理的“现代性”做出中国哲学自身的贡献。这或许应当成为中国哲学在面向未来进行“综合的创造”与“创造的综合”所应当备具的一个基本的理论前提。