革命世纪与哲学激进主义的兴起

高瑞泉

革命世纪与哲学激进主义的兴起

高瑞泉

在中国的历史上，20世纪将以“革命世纪”载入史册。这个世纪有长达80余年的时期，追求激进改革的思想观念或明或暗地处于时代前卫。直到最后20年，中国社会思潮的主流发生了从激进主义向保守主义的重大转折，它的一项重要表现，是激进主义受到严厉批判。人们可以用这一重大的方向性的转换来说明当代中国社会思潮的基本背景。我在《转折时期的精神转折》一书的导论中曾经强调这一点，当然，这里的“激进主义”和“保守主义”虽然也有学理区别的意义，但主要是在基本的社会—文化倾向意义上运用的概念。这与最初引发激进主义反思的余英时先生的讲演有关。在那篇著名的讲演中，余英时先生提出:“这是中国近代思想史的一个特色:中国近代一部思想史就是一个激进化的过程(process of radicalization)。最后一定要激化到最高峰，十几年前的‘文革’就是这个变化的一个结果。”不过他同时又注明:“‘激进与保守’就是英文所谓radicalism versus conservatism……我指的是一种态度，英文叫disposition，一种倾向，或者是一种orientation。这种态度是常常发生的，特别在一个时代、一个社会有重大变化的时期，这两种态度我们常常看得见。”〔1〕余英时:《中国近代思想史上的激进与保守——香港中文大学25周年纪念讲座第四讲(1988年9月)》，载李世涛主编:《知识分子立场——激进与保守之间的动荡》，时代文艺出版社，2000，第1—12页。该文所论的“激进主义”强调20世纪中国知识分子对现状采取激烈变革的态度，由此主张与传统文化实行决裂，因而表现为反传统主义。把激进主义与“文革”一锅煮，并从此形成一种流行的说法，其实并不恰当。不过由于20世纪中国以变革、变动、革命为基本价值，所以至少在意识形态层面，“激进”相对于“保守”占领着上风，在这意义上，激进主义主要是反传统主义。20世纪90年代中国思想界发生了对激进主义的持续批判，伴随着保守主义回归。经过20年的反思，我们再来讨论激进主义思潮，应该对“激进主义”本身有较为明确的界定，尤其需要在某种追求变革的态度后面，尝试揭示其实质性的内容以及学理表达。应该注意到“激进”或“激进主义”内在的复杂性和变动。更重要的是，我们需要对20世纪中国被称为“激进主义”的那些思想加以更为客观的评价，既注意到其诸多缺失，也不能因为某些失误而遮蔽了其历史功绩，在这个问题上要反对历史虚无主义的态度，尤其应该看到它在20世纪中国孕育、发生并且一时汇为洪流，有着深刻的历史的理由。

一、在三角关系中的“激进主义”

正如余英时先生那样，我们一般把汉语词语“激进”或“激进主义”的来源归结为英文radical以及radicalism。但是，从英文而来的“激进主义”包含着追求彻底的、根本性变革的意蕴，〔2〕埃利·哈列维追溯过激进主义的辞源，见［法］埃利·哈列维:《哲学激进主义的兴起——从苏格兰启蒙运动到功利主义》，曹海军等译，吉林人民出版社，2006，第282页。由于具有这种倾向的人或者态度，通常被认为行动的方式“过激”、急于求成，所以中文又有所谓“急进主义”。在反思激进主义的过程中，人们注意到中国知识分子曾经受到俄罗斯文化尤其是苏俄政治文化的深刻影响，因此当代学者从俄文中追溯激进和激进主义的辞源，从俄苏文学和俄国知识分子的历史中去了解激进主义。〔3〕前者有张建华等著《政治激进主义与近代俄国政治》(上海三联书店，2010)，后者有金雁著《倒转“红轮”:俄国知识分子的心路回溯》(北京大学出版社，2012)。在俄国的语境中，“‘激进主义’便意味着摒弃激进改革，反对妥协让步，强调与过去‘决裂’，对现存秩序与现存社会制度持强烈否定态度，急切地希望对社会进行根本性的变革。”〔4〕金雁:《倒转“红轮”:俄国知识分子的心路回溯》，北京大学出版社，2012，第436页。这与我们通常的理解非常相近。

在对激进主义的批评中，人们注意到著名中国思想史专家、美国斯坦福大学胡佛研究所的墨子刻教授(Thomas.A.Metzger)运用的一对范畴:转化(transformative thinking)与调适(accommodatative thinking)。他将激进主义描述为“企图拔本塞源地彻底转化中国社会”的倾向，这里的“转化”接近于与“调适”相对立的激进主义，“调适”则似乎是包含着试错过程的渐进改革的意思。〔5〕［美］墨子刻:《〈自由的所以然〉序》，载黄克武《自由的所以然:严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，台湾允晨文化实业股份有限公司出版，1998。台湾学者黄克武则进一步分梳了知识分子在政治选择中采取“转化”还是“调适”，与他们的选择与传统文化之间是连续还是断裂，是有所区别的问题。〔6〕同上，第15页。他还从运用这对范畴于近代史上革命派与立宪派之争，上溯西方从卢梭、黑格尔到马克思与从约翰·密尔到韦伯、熊彼特的两个传统分歧，以及更远的西方宗教史上“宗派型”与“教会型”的区别，同时上溯中国古代“经术派”和“史学派”的对立。由此认为“近代中国的革命派倾向‘转化类型’，主张以一套高远的理想彻底改造现实世界，以达到‘拔本塞源’的目的，他们多以为历史有两个阶段，一为完全成功的将来或当代的欧美社会，一为彻底失败的当代中国，而历史上成功的例子使他们乐观地相信理想终将实现;改革派则倾向所谓的‘调适类型’，以为不可只看理想而不顾现实，因此主张小规模的局部调整或阶段性的渐进革新，并反对不切实际的全面变革”。〔7〕黄克武:《一个被放弃的选择:梁启超调适思想之研究》，“中研院”近代史研究所，1994，第5页。这样一对分析工具用在研究革命派和改良派的争论中是有效的，但是并不能完全取代激进与保守的分析架构。这不但是因为中国20世纪社会思潮的大背景是“古今中西”的文化争论，激进与保守总是与对传统文化的取舍有关，而且“调适”与“转化”并不能覆盖思潮研究的全部倾向。事实上，在这两种态度之外，中国近代社会始终存在着反对改革，甚至反对渐进式改良的力量，存在着典型的或极端的“保守”倾向与主张。忽略这种极端保守的力量的存在，就不能充分理解激进主义兴起与发展的历史根源。换言之，激进主义不仅因其主张“转化”而与主张“调适”的一派在争持之中，而且是在极端“保守”的一派的反对中存在;甚至可以说正因为反对改革的现实力量的强大，反而激起激进主义的兴起和持续。因此，我们会在一个更普遍的三角关系中研究社会思潮，这组分析工具应该包括三个概念:激进主义、保守主义和自由主义。

我们知道，激进主义不但是现代社会普遍出现的一种现象，而且通常都是在与“保守主义”对立的意义上被使用的，就像“激进”和“保守”是一个比较固定的对子一样。这与对待社会现状可能采用的“变”或“不变”的态度选择有关。现代社会既然是一个急剧变动中的社会，人们对变动的态度差异最基本的就是肯定与否定。但是，我们在使用这一套分析工具的时候，有其受社会结构决定的内在限制。余英时先生在分析美国社会的“三国演义”时指出:

事实上，liberalism是美国的一个主题。美国的radicalism和conservatism是相对于这个自由传统来说的……激进与保守本来是相对于美国的自由主义传统的system，所以如果要讲美国的保守主义与激进主义，我们一定不要忘记它中间的一个liberal。这样 conservative— liberal— radical便成为一个鼎的三足。这不是两极，两极就是一边保守，一边激进，而没有common ground。事实上，美国的保守和激进中间，还有一个 common ground。〔8〕余英时:《中国近代思想史上的激进与保守》，《知识分子立场》，时代文艺出版社，2000年，第4页。

这意味着诸如美国那样的现代社会，激进与保守都是相对于现代社会的固有秩序而言，这种秩序是随着自由主义传统而形成的，在此基础上方有变与不变、激进与保守之争，是真正的三角关系。而中国的激进与保守之争，却并没有共同的基础——大家认同的制度体系和秩序，所以只有两极对立。这个说法指出了20世纪中国现代化的进程尚未完成，现代性的秩序尚在建构途中，自由主义并未成为中国社会的common ground。但是要说20世纪中国根本没有任何common ground，就缺乏说服力。从观念史研究的向度说，不但不同观念、思潮的争论，总有它们共享的前提、预设和共有的问题，否则争论无从展开;而且社会史的进展则是19世纪中叶以来，正是在激进主义与保守主义的长期争论中，中国进入了现代社会。〔9〕我在《开辟考察中国经验的新境界》的讲演中批评过这个问题，我以为以20世纪80年代的争论为例，无论是文化激进主义，还是文化保守主义，都犯了一个的共同的错误，我把它叫作前提误置。毫无疑问，这两类学者的结论和文化倾向明显不同，而且各自带着其政治诉求;或者说双方的争论不过是各自开出药方的不同。但是他们的前提是相同的:中国现代化长期止步不前。换言之，对于中国近代以来尤其是20世纪社会变革结果的判断，双方的意见是惊人的一致。但是，具有极大的讽刺意义的是:就在双方争论不休的同时，一夜之间，几乎全世界都开始谈论“中国的崛起”(见2007年12月6日《文汇报》“每周讲演”专版)。现代化过程就是20世纪中国社会的common ground:不但现代中国形成了新的传统，使得中国的现代性得以实质性的成立，而中国的现代性当然包括了自由主义的要素;而且自由主义作为激进主义和保守主义的中间物，无论就其是实质性的理念，还是一种文化态度，始终是在场的。

问题是什么是“自由主义”?作为一种政治理论，自由主义从最广义说，是旨在保护个人不受无理的外界限制，重视人的个性意识，把人从对集体的屈服和从习俗、法律和权威的拘束中解放出来。中国的自由主义者曾经自称为“解放者”，〔10〕殷海光:《中国文化的展望》，上海三联书店，2002，第257页。所以中国的自由主义属于解放理论;或者说“自由主义是实现自由的理想主义”，意味着这个思想派别在现代性的价值排序中坚持自由优先的立场。〔11〕杨人梗:《自由主义往哪里去?》，《观察》第二卷，第11期。霍布豪斯在《自由主义》中将“自由主义诸多要素”归结为公民自由、财政自由、人身自由、社会自由、经济自由、家庭自由、地方自由、种族自由和民族自由、国际自由、政治自由和人民主权九项，宗旨是自由。〔12〕［英］霍布豪斯:《自由主义》，朱曾汶译，商务印书馆，1998，第8—23页。更宽泛的理解承认自由主义内部可以划分为主张自由优先的右翼、主张平等优先的左翼，和介于两者之间势力较大的中间派。而比较狭义的界定则采取一种描述性的定义，只将严复等接受密尔主义(Millsianism)的一派中国思想家看成是中国的自由主义者，将更为激进的另一脉排除出自由主义的家族。〔13〕黄克武:《近代中国的思潮与人物》，九州出版社，2013，第102—107页。同时也有一种综合的或整全性的自由主义(comprehensive liberalism)，这一派的学者相信，由于自由主义包含了下列诸多内容，因而可以划分出它的基本理论内涵和大致的原则界限:“自由主义是一种基本的政治信念，一种哲学和社会运动，也是一种社会体制构建和政策取向。它还是一种宽容异己、兼容并包的生活方式。它把自由当作政府的基本方法和政策，社会的组织原则以及个人与社区的生活方式。其内容是丰富多彩的，其价值诉求也是多元的。”〔14〕顾肃:《自由主义基本理念》，中央编译出版社，2003，第1页。尽管我们似乎很难用这一概念套用中国的自由主义，但是它指出了在政治理想和政治制度设计之外，在忠于一定文化和思想方式甚至生活方式的向度上，自由主义也有与激进主义、保守主义相区别的面貌。

因此，这里作为激进与保守的“中间物”的意义并非仅仅在于政治理论，还在于一般的文化倾向与心态。在一个长时段的历史变迁中，尤其是在类似20世纪中国这样规模巨大、形态复杂的社会变迁中——人们现在通常都承认这是一个不得不经历的历史性变革，面对具体的变革过程，人们的立场分化总是更为复杂。即使我们高度类型化以后，也会在激进和保守——假如它们被解释为“变”与“不变”的两极的话——之间出现一个中间物:相对于保守主义的“不变”，它主张“变”;相对于激进主义的“全变”、“顿变”、“速变”，它虽然也主张变，却主张“部分的变”、“渐变”、“慢慢变”。由于20世纪中国以变革、变动、革命为基本价值，“激进”就与“进步”、“革命”、“左翼”相联结，“保守”就与“反动”、“反革命”、“右翼”等相联结。处于中间的派别则既反对“革命”，又反对“反革命”，安居于两个极端之间。在正常的社会生活中，“中间派”应该是多数，但是多数人对其态度未必有充分的自觉，未经充分启蒙的多数因而常会被激进主义或保守主义的思潮所裹挟，有自觉的只是少数。这派人的态度和心理曾经有过一种绝妙的表达:

有些人将以我的意见为太保守，有些人以为太偏激。世上总常有人很热心的想攀住过去，也常有人热心的想攫得他的所想象的未来。但是明智的人，站在两者中间，能同情于他们，却知道我们永远在于过渡时代。在无论何时，现在只是一个交点，为过去与未来相遇之处，我们对于二者都不能有什么争向。不能有世界而无传统，亦不能有生命而无活动。〔15〕周作人:《蔼理斯的话》，载《雨天的书》，岳麓书社，1987，第84页。

这是20世纪中国某一派知识分子的文化“态度”或“倾向”(disposition，orientation)，虽然与传统儒家“无过无不及”的中庸之道有形式上的相似，但是并不能简单地归结为“中庸之道”。因为20世纪中国人的这一态度之下，有与古代士大夫观念不同的实质性内容。在更多的时候，它属于自由主义，关于这一点，我们将在以后的讨论中尤其是对自由主义思潮的讨论中具体展开。总之，20世纪中国实质上形成了公共思想界的三角关系:激进主义、保守主义和自由主义三方复杂互动的历史过程。

采用“三角关系”的框架来分析20世纪中国社会思潮，具有现代性研究的一般方法论意义。因为粗略地说，世界各国在现代化发展过程中普遍存在着上述三角关系;从公共思想史的角度看，现代化进程就是上述三角博弈的历史。中国的现代化进程造就了一部社会思潮的“三国演义”，现代版的“三国演义”又体现了中国现代性的民族特点。现代化进程如何引发了中国社会思潮的争鸣，而思潮的复杂运动如何体现了中国的现代性，是我们的研究工作需要具体展开的。

在与保守主义、自由主义的三角关系中讨论20世纪中国的激进主义思潮，决定了我们的研究有其内在的向度:一方面，激进主义思潮包含着“主义”而不仅仅是一种“态度”，因而在“激进”的态度或倾向后面应该去发掘实质性的内容和定义。因为所谓“主义”，总是包含着具体的诉求以及该诉求所指向的理想，而一个能贯穿世纪的“主义”必定包含着行动纲领与理想，以及对它们的论证即理论辩护，尽管这种理论辩护的成功程度不同，有些按照当代学院体制下的学术规范不易得到好评。另一方面，激进主义成为“思潮”，因而它不仅仅只是某一种主义，而可以是若干具有自身脉络的思想共同具备的“激进”倾向或态度，不排除具体的现代性方案存在着诸多冲突。因而我们研究的实际上是一个激进主义的思想谱系。在“态度”和实质性内容的双重意义上研究激进主义思潮，意味着两者虽有相应的关系而并非总是一一对应的，这样我们才可以理解表层的“态度”、“倾向”等现象，与“主义”的实质性诉求及其学理论述之间可能形成的紧张关系，才可以进而理解激进主义本身如何也是变动的。

虽然大家都注意到对中国社会改革的激进主义态度与反传统主义的关联，但这只是中国激进主义的一个向度。从谱系学的向度分析20世纪中国的激进主义，我们可以分析为政治的、文化的和哲学的三个向度。就社会改革涉及政治、经济、社会等诸多方面，其实都涉及与权力和制度的关系，因此我们不妨将其称做“政治激进主义”。宽泛意义上的政治激进主义可以是指对于同时期的社会政治体制持批判或否定的立场观点，它可以有明显的临时性;作为一个更专门化的概念，政治激进主义是与理性主义、平等主义、进步主义等现代性价值相关而具有对社会作根本性改革理想的系统理论，它不是临时的而是一贯的“主义”。我们把主张与传统彻底决裂这类激进主义称做“文化激进主义”。当我们将“文化”与“主义”两个词联系在一起的时候，通常要表示的是某种理论同时是忠诚于一定的生活和思想方式的。但是我们不能满足于平面化地划分政治、文化、经济等方面的激进主义，而应该从激进的“倾向”——具体的诉求及其理想——对其“主义”的哲学辩护，这样纵向的层次加以探究，因而就进入哲学激进主义或者说激进主义的哲学基础。换言之，研究20世纪中国社会的激进主义思潮，需要贯通政治激进主义、文化激进主义和哲学激进主义。我们可以把它们称做激进主义三相。在激进主义三相最互相协调的意义上说，政治激进主义是激进的政治诉求，可以表现为各种各样的“革命”主张，和广泛的社会实践和社会运动;文化激进主义是激进的文化立场，在中国特别表现为对传统文化的各种各样的批判和断裂;哲学激进主义是政治的或文化的激进主义的哲学辩护，也是政治、文化激进主义的精神内核。这一精神内核本身又有一个谱系，即诸多现代哲学，包括传统哲学的某些潜在激进倾向在现代思想世界的变形，在不同方向和程度上给激进主义提供了支援意识。

另一方面，历史上真实呈现的激进主义与保守主义、自由主义之间也并不是总是壁垒分明的;像激进主义一样，保守主义和自由主义也可以具体分析为政治的、文化的和哲学的三个层面。而在具体的事件和人物身上，三种思潮在政治、文化、哲学各项之间会发生交错。也许我们可以把它叫作“非整全性的配置错位”。高力克早就注意到20世纪初就发生了这种情形。当时中国现代化思潮演变的重要趋势，是革命派的政治激进主义崛起，取代了改良主义成为时代思潮的主流。“然而耐人寻味的是，政治上激进的革命派在文化问题上却显得相当温和，与文化上激进而政治上的改良派可谓相映成趣。”〔16〕高力克:《凤凰涅般的现代之梦——文化激进主义思潮述评》，《中国近代社会思潮》，上海人民出版社，2007，第217页。譬如章太炎、孙中山那样著名的革命派，却是文化保守主义者;虽然是文化保守主义者，章太炎又有过激烈的批评孔子的理论。20世纪80年代的“马列主义老太太”曾经是“保守派”的代名词。刘建军的研究指出在改革开放的20世纪80年代，自由主义曾经高度激进化，采取了政治激进主义的姿态;而所谓“新权威主义者”，自称是自由主义，其实是政治保守主义。至于港台新儒家，属于文化保守主义是毫无疑问的，但是他们对于中国的政治格局，也无疑持相当激进的批评立场。当代许多知识分子欣赏美国著名学者丹尼尔·贝尔的立场:经济上的社会主义、政治上的自由主义和文化上的保守主义三者可以集于一身，更是这种复杂性的表现之一。〔17〕见丹尼尔·贝尔:《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，北京三联书店，1989，第20—40页。正是在作者为该书写的《一九七八年再版前言》中，贝尔对社会主义、自由主义和保守主义的概念有所描述。他所信仰的社会主义是指制定经济政策的合法性应该遵循群体价值优先于个体价值的原则;他所谓政治自由主义，基本上来源于康德;而文化保守主义，则需要“尊敬传统，相信对艺术作品的好坏应作出合理鉴定，还认为有必要在判断经验、艺术和教育价值方面，坚持依赖权威的原则”。他进而把这三个“主义”归结为:“我所坚持的三位一体立场既连贯又统一。首先，它通过最低经济收入原则使人人获得自尊和公民身份。其次，它基于任人唯贤原则承认个人成就带来社会地位。最后，它强调历史与现实的连续性，并以此作为维护文明秩序的必要条件，去创建未来。”(见上书，第24页)贝尔对文化保守主义的界定，亦为本文所采用。所以，我们运用激进主义、保守主义和自由主义在20世纪社会思潮研究之中的时候，始终是将其作为三种类型来运用谱系学的方法，以方便我们通过这部“三国演义”来理解20世纪中国社会思潮的总体图景。

二、革命世纪

在公共思想史的论域里研究激进主义，意味着在与社会史结合中研究20世纪中国思潮。这样的方法论内在地要求我们，理解一种社会思潮，需要对思潮发生的时代有正确的判断。在中国社会史上，20世纪无疑可以称作“革命的世纪”。这是在前所未有的变革的意义上所理解的“革命”，而不仅仅是在传统中国历史上并不罕见的改朝换代意义上的“天命转移”。在中国传统社会，天命转移意义上的“革命”，通常与起义、叛乱、政变相联系。不堪忍受贫困与苦难的农民揭竿而起，由此造成社会的动荡和混乱，在镇压农民起义中胜出的野心家获得政权，开辟一个新的王朝;或者是通过种种宫廷阴谋、单纯的暴力篡夺实现“禅让”。20世纪中国的革命是现代意义的革命，是以现代观念引导的革命。这种革命之所以发生，除了其他重要条件以外，观念的变化是必要的条件。主导观念生活的士大夫—知识分子中的前卫(他们中的部分人由于掌握文化权力，已经掌握部分政治权力)，意识到政治体制的缺陷和困境，逐步形成改革的整体蓝图，制造舆论，不仅影响统治者而且影响广大民众。早在19世纪中叶，现代化运动的先驱、洋务运动的领袖们已经意识到中国面临着“三千年未有之大变局”。从那开始的一百五十年的历史，中国发生了翻天覆地的变化，包括观念世界的深刻变化，历史学家通常都用“革命”来指称这种变化。不仅如此，在研究20世纪社会思潮运动时，确定它是“革命世纪”，也与这场社会革命与观念变迁有着紧密关系。

所谓“革命”，在马克思和恩格斯的《共产党宣言》中已经有过深刻的界定，它是基于科学技术和物质生产手段的革命性变化导致人类生活方式的变革，乃至使世界经历了历史性的社会变迁。而在《〈政治经济学批判〉序言》中则有更普遍化的论述:

人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。……社会的物质生产力发展到一定程度，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或快或慢地发生变革。〔18〕《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995，第31—32页。

20世纪的政治学家和社会学家倾向于把这场变革视为席卷全球的现代化潮流。“这里所谓现代化，指的是从一个以农业为基础的人均收入很低的社会，走向着重利用科学和技术的都市化和工业化社会的这样一种巨大转变。”〔19〕［美］吉尔伯特·罗兹曼主编:《中国的现代化》，国家社会科学基金“比较现代化”课题组译，江苏人民出版社，1988，第1页。基于现代化理论的政治学家则注意到这一社会革命的政治意义:

革命，就是对一个社会据主导地位的价值观念和神话，及其政治制度、社会结构、领导体系、政治活动和政策，进行一场急速的、根本性的、暴力的国内变革……革命是现代化所特有的东西。它是一种使一个传统社会现代化的手段。〔20〕塞缪尔.P.亨廷顿:《变化社会中的政治秩序》，王冠华等译，北京三联书店，1989，第241页。

就政治哲学的党派性而言，汉娜·阿伦特在《论革命》中则特别强调作为现代社会特有的政治现象的革命，其目标主要是国家转型和新型政府形式的创建，“一场革命绝不是以消灭国家和政府而告终，相反是以建立一个新国家和成立一个新政府形式为目的”。〔21〕［美］汉娜阿伦特:《论革命》，陈周旺译，译林出版社，2011，第245页。阿伦特对20世纪的革命持相当悲观的态度，“恰恰是这种对国家转型，即对新政府形式的期盼，这种让现代平等社会的每一位成员都成为一名公共事务的‘参与者’的期盼，在20世纪革命的灾难中被埋葬了。”(同前，第249页)从共和主义的立场出发，她以为革命如果不是因为“恐怖的灾难”，都会导致一个共和国的建立。从戊戌变法到辛亥革命，让中国人心仪的“革命”也相当于阿伦特所特别关注的法国革命与美国革命。1949年10月1日毛泽东在天安门城楼宣布“中华人民共和国成立了”的内在意味，是“中国人民站起来了”，即中国人民不但可以和其他民族平等交往，而且可以在国内政治生活中平等地参与政治意志的建构。从与数千年的专制王朝相比，无疑是一个“新中国”。〔22〕我们知道，在这个宣言之后不久，“文化大革命”爆发，其中最重要的内容是实行“大民主”，鼓励“造反派”夺权，建立类似巴黎公社那样的“革命委员会”，这些被称为革命的创举。

不过，也有从更多的历史连续性来看待中国革命的，把中国革命看成一个古老民族现代复兴的形式。著名历史学家费正清在他的《伟大的中国革命(1800—1985)》的前言中写道:

19世纪和20世纪的中国人民——他们不仅是文化上而且是政治上的爱国者——有着从看起来优越的地位的经历，一下子可耻地坠落到一种卑劣的地位，接着又长期继续进行民族复兴的狂热努力，现在总算是成功在望了。一旦完全看清楚这点后，将来这就会是一切时代中最戏剧化的故事之一。〔23〕［美］费正清:《伟大的中国革命》，刘尊棋译，北京:世界知识出版社，1999，“前言”，第5页。

从这个向度看中国革命，“革命”的意义比一般西方人所理解的要更为复杂:

在西方世界，革命一般发生在诞生它们的文化中，一般说来，革命首先是政治变革，是一种政治制度的改变，这种变革有时也使经济和社会制度的改变成为可能。我非常怀疑，当人们讲到中国的“革命”时，是否忽视了一个根本点，就是中国不仅进行了政治、经济和社会革命，而且确实在进行整个文化的转变。这种看法有一个前提的设想，就是中国文化确实不同于给世界很大影响的欧洲文化。〔24〕［美］费正清:《伟大的中国革命》，第49页。

费正清因此认为应该用“转化”来概括中国革命的过程，这意味着在美国历史学家特别是相当一批中国学家看来，中国革命不仅是在中国文化(我们把它理解为意义的论域)的内部发生了革命，而且这场革命使“中国文化”本身发生了一种前所未有的“转变”。至于中国文化是转变为更西方化，还是更具有独特性，费正清与许多中国学家一样十分迷惑。造成这种迷惑的原因当然是“中国革命”并没有终结，同时也因为贯穿“中国革命”历史的，始终存在着许多互相冲突的思潮。

将20世纪中国社会思潮研究定位于“革命的世纪”，意味着我们是在三个层面上界定“革命”，最显性的目标当然是它表示我们意识到思潮运动本身的革命性，而我们观念世界的革命，植根于政治的和社会的革命，它不但以政治革命为动力并且与之构成互动的关系，而且根本上是受制于整个社会从古典时代向现代世界转型的历史过程的。换言之，不管人们对20世纪中国革命的评价如何分歧，都不能改变这样的事实:“革命世纪”是中国社会现代化历史中不可分割的重要阶段。从中国的现代化(不管它是否或多大程度地西方化)本身是一场剧烈的革命这一点，可以发现激进主义的历史的理由。而这场革命所带来的文化“转变”只是更加剧了其非常规性的可能。

我们把20世纪称作“革命的世纪”，当然也有给这一世纪在断代思想史上定位的理由。从社会史的角度看，无论如何20世纪都是富于戏剧性的:1900年八国联军进入北京，中国以与列强签订辛丑条约开始了20世纪;2001年则是中国高调进入WTO，申办奥运会成功，主动向世界开放自己并创造着经济奇迹。但是，思想的世纪与此有某种错位。以“革命世纪”论，可以把思潮研究论域中的“20世纪”的开端规定为1895年，〔25〕张灏先生早就注意到1895年在思想史上的某种划时代意义，虽然不是从激进主义的历史角度说的，但对我也有所启发。他将1895年到1911年看成是“中国文化在近代进入一个转型的时代”，见其《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》，新星出版社，2006，第216页。在另一篇文章中，他有新的解释:“所谓转型时代，是指1895—1925年初前后大约30年的时间，这是中国思想文化由传统过渡到现代，承先启后的关键时代。在这个时代，无论是思想知识的传播媒介或者是思想的内容，均有突破性的巨变。就前者而言，主要的变化有二:一为报刊杂志、新式学校及学会等制度性传播媒介的大量涌现;一为新的社群媒体——知识阶层(intelligentsia)的出现。至于思想内容的变化，也有两面:文化取向危机与新的思想论域(intellectual discourse)。”所谓新的论域包含了“革命”话语。(张灏:《幽暗意识与民主传统》，新星出版社，2006，第135页。)而把其终结规定为1995年。

1895年是康有为组织“公车上书”的一年，〔26〕新近的研究显示，康有为组织公车上书似乎没有以往人们相信的那样实际地影响了历史进程(见茅海建的著作)，但是就开启了激进改革的思想潮流而言，康有为所撰写的万言书依然有其意义。他在给光绪皇帝的万言书中提出了，要以变法来确立“立国自强之策”，对“二万万之地，四万万之人”实行广泛的社会动员，开启了激进变革的先声;他说:“窃以为今之治，当以开创之势治天下，不当以守成之势治天下;当以列国并立之势治天下，不当以一统垂裳之势治天下。盖开创则百度更新，守成则率由旧章;列国并立则争雄角智，一统垂裳则拱手无为。”〔27〕康有为:《上清帝第三书》，《康有为政论集》上，中华书局，1981，第140页。这段话在康有为的“万言书”中已经出现过，在《上清帝第三书》中再度出现，表示康有为充分意识到要以“开创”来代替“守成”，要求开启“百度更新”即激进的政治改革，为此他甚至警告说:“若非大变讲求，是坐待自毙也。”

1895年严复发表《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等四篇重要论文，断言:“观今日之世变，盖自秦以来未有若斯之亟也。”〔28〕严复:《严复集》第一册，中华书局，1986，第1页。阐发了在时人看来相当激进的政治改革乃至文化批评的主张，他不但提出了著名的“鼓民力、开民智、新民德”的变革纲领，提出了与历古圣贤不同的自由理想，而且谴责两千年的君主政治:

老子言曰:“窃钩者诛，窃国者侯。”夫自秦以来，为中国之君者，皆其尤强梗者也，最能欺夺者也。〔29〕严复:《严复集》第一册，第34页。

这与后来被称做激进主义代表的谭嗣同把历代君主统称为“大盗”的说法如出一辙。事实上，谭嗣同思想转为激进也是从1895年开始，他那时就近乎全面地比较了当时中国与西方世界在政治、经济、技术、伦常和法制等多方面的优劣，尤其愤慨于晚清社会“直积乱二千余年暴秦之弊法，且几于无法，而犹谓不当变者”，乃至痛惜地说:

今中国人之人心风俗政治法度，无一可比数于夷狄，何尚有一毫所谓夏者!即求并列于夷狄犹不可得，遑言变夏耶?〔30〕谭嗣同:《谭嗣同全集》，中华书局，1981，第201、225页。本文所引出自谭嗣同的《报贝元徵》，张灏先生认为该文写于1895年，应该是可信的(见张灏:《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》，新星出版社，2006，第262页)。张灏指出谭嗣同思想最初的激进化，由于两个原因，一是排满，二是从王夫之的道器论获得的“批判意识”。“不到十年的时间，谭由一个倭仁徐桐式的士大夫变成当时最激进的知识分子之一。他的政治立场徘徊在变法与革命之间，而他的文化思想则已超过他同时代所有的先进知识分子，而与五四的激烈反传统主义相颉颃了。”(见前书第265—270页)我们今天可以更深入一步讨论的是，从激进主义的哲学辩护的角度说，谭嗣同将传统哲学的“道器之辩”与“体用之辩”同19世纪晚期的“中西古今”之争结合起来，从王夫之的“道者器之道，器者不可谓之道之器”、“无其道则无其器”等命题，推论出了“故道，用也;器，体也，体立而用行，器存而道不亡”的革命性结论。

不过，无论对于严复还是对于20世纪中国思想而言，1895年之重要，乃是因为，这一年，《天演论》已经译出初稿，这部书所传达的进化论及其进步主义，将中国引领进了现代世界。20世纪中国发生的所有巨大变革都可以在这一脉络中寻找到其思想的因缘。

就在康有为、严复等后来被称作改良主义者的人物提出激进的政治改革的主张时，另一类更为激进的被称作革命派的人物已经在从事实际的社会运动，他们就是孙中山与他积极组织的革命政党兴中会。这当然和孙中山个人思想的激进化有关。此前一年，孙中山曾经试图上书李鸿章，受到冷遇。这对于他从改良转向革命的选择有重大的意义，“吾党于是怃然长叹，知和平之法无可复施。然望治之心愈坚，要求之念愈切，积渐而知和平之手段不得不稍易以强迫”。〔31〕孙中山:《伦敦被难记》，《孙中山全集》第一卷，中华书局，1981，第52页。后来他又叙述说:

目前中国的制度以及现今的政府绝不可能有什么改善，也决不会搞什么改革，只能加以推翻，无法进行改良。期望当今的政府能在时代要求影响下自我革新，并接触欧洲文化，这等于希望农场的一头猪会对农业全神贯注并善于耕作，那怕这头猪在农场里喂养得很好又能接近它的文明的主人。〔32〕孙中山:《与〈伦敦被难记〉俄译者等的谈话》，《孙中山全集》第一卷，第86页。

1895年10月，孙中山领导的兴中会发动了第一次反清武装暴动——广州起义。它与以往历史上的谋反、叛乱或农民起义的最大不同，并不仅仅在于章太炎所说的“以前的革命，俗称强盗结义，现在的革命，俗称秀才造反”。〔33〕转引自胡绳:《从鸦片战争到五四运动》，人民出版社，1981，第5页。该书展示了对于我们所讨论的事件的历史意义的解释，国共两党在各自的革命叙事中，有不同的策略。在他的“三次革命高潮”的历史叙事中，胡著把孙中山上书、兴中会成立、广州起义及其失败，只是作为“第二次革命高潮”的酝酿过程的一部分。当时的革命叙事将共产主义革命视为近代历史之革命传统的真正继承者。而国民党的吴稚晖则直接说孙中山上书李鸿章，“陈说大计，劝李革命”。(转引自上书，第672页)还在于它标志着现代知识分子中的最激进的一翼，开始用社会运动的方式对现存政治体制加以根本性的改造。

1995年可以看做社会思潮史意义上的“革命世纪”的结束，尽管就社会变迁意义上的“革命”尚在途中，就整个知识分子和意识形态达成的“隐蔽的共识”而言，激烈的社会革命的时代已经结束。1995年，中国最有创造力的三位哲学家中，冯契先生和牟宗三先生相继去世，另一位哲学家李泽厚先生则在香港出版了《告别革命》。这本书的出版具有思想史的意义，“告别革命”由一个不仅曾经高度肯定20世纪中国革命，而且为其做了现代性的哲学辩护的哲学家口中道出〔34〕我们知道，李泽厚先生最先以思想史家闻名，他的思想史论三书中《中国近代思想史》发表最早，在革命派和改良派之间，李先生肯定革命的立场是鲜明的;他的《中国现代思想史论》发表最晚，但对新文化运动的启蒙主义，包括激烈反传统甚至全盘西化的倾向，有深刻的同情。他的《批判哲学的批判》(1979)引导了知识界从黑格尔到康德的转向，后来又发表了论文《康德哲学与建立主体性论纲》，主体性讨论与1980年代的“新启蒙”互相呼应，成为一时的学术热点。主体性可以被看作中国现代性的哲学话语，关于这一点，我在《转折时期的精神转折》，一书中有专门的讨论(见高瑞泉、杨扬等:《转折时代的精神转折》，上海古籍出版社，2008，第54—117页)。，标志着社会思潮的的重大转向。

“告别革命”并非突然发生的事件，而是经过近二十年的酝酿。

1976年，毛泽东逝世和“文化大革命”以戏剧性的方式结束，邓小平的复出和务实渐进的改革开放政策的出台，标志着中国进入了一个“后革命时代”。“文革”持续十年之久，它曾经被宣称为人类历史上的伟大创举。而1979年邓小平在一次讲话中宣称:当时的政治经济形势，“使全党有可能把工作着重点从今年起转移到社会主义现代化建设上来。这是我国历史上的一个伟大的转折。虽然过去我们已经进行了多年的社会主义建设，但是我们仍然有足够的理由说，这是一个新的历史发展阶段的开端。”〔35〕邓小平:《坚持四项基本原则》，《邓小平文选(一九七五—一九八二年)》，人民出版社，1983，第145 页。这个讲话虽然与邓小平1957年《今后的主要任务是搞建设》的讲话有某种相似，〔36〕邓小平在这篇讲话中说:“我们前一个阶段做的事情是干革命。从农业、手工业和资本主义工商业的社会主义改造基本完成时起，革命的任务也就基本上完成了，今后的任务是什么呢?革命的任务还有一部分，但是不多了。今后的主要任务是搞建设。我们党的第八次全国代表大会提出的任务，就是要调动一切积极因素，调动一切力量，为把我国建设成为一个伟大的社会主义工业国而奋斗。”(《邓小平文选》第一卷，人民出版社，1989，第261页)但是实际的语境却有根本的不同。因为1980年代，从中国的现代化史的角度说，发生了巨大的历史转折。从19世纪中叶，曾、左、李等意识到“三千年未有之大变局”而实现“同治中兴”以来，中国的现代化是一个统一的过程，贯穿这一历史过程的大问题，也是根本上引起诸多社会思潮的现实根据，就是“中国向何处去”的争论。但是这一过程可以分为现代民族国家的建立和经济起飞两大阶段。1949年中华人民共和国建立以前，主要的现实关切是“如何得到国家独立和民族解放”。伴随这一争论并且实现其结论的是激进的社会政治革命和战争。1949年标志着统一的民族国家已经建立，问题转变为“中国如何实现现代化”。回答是两种方案，一种是毛泽东坚持的激进的“无产阶级专政下的继续革命”;一种是所谓“常规性的现代化”。前者是依靠国家权力、意识形态、阶级斗争和连续不断的政治运动，来实现高度的社会动员和社会控制，在高度集权的政治结构、公有制和计划体系内建设社会主义。后者则是不断向外部世界开放、逐渐融入现存的世界经济体系，在保持高度的政治权威和社会秩序受控的条件下实行渐进式的社会改革，更多地利用科学技术的力量，在中国特色的社会主义市场体制中实现经济和社会的高速发展。20世纪80年代正是前者向后者转变的时代，不仅暴力革命已经过去，而且是激进的共产主义实验让位于“常规性的现代化”方案的时期。

20世纪中国的任何重大变故无一不与世界经济、国际政治密切关联。思想史上革命世纪的结束，亦复如此。简言之，它是下列两个重大事件的反映:冷战结束、苏东解体和社会主义在全球范围的失势;西方式政治民主运动在中国的严重受挫。这是两个原本方向相反、结果却殊途同归的事件。

冷战结束和苏东解体，严格说只是共产主义运动转入低潮，但是按照美国学者弗朗西斯·福山的断语，它们却象征着“历史的终结”。“内容涉及过去几年中自由民主制度作为一个政体在全世界涌现的合法性，它为什么会战胜其他与之竞争的各种意识形态，如世袭的君主制、法西斯主义以及近代的共产主义。”〔37〕［美］弗朗西斯·福山:《历史的终结及最后之人》，黄胜强、许铭原译，中国社会科学出版社，2003，第1页。这与“文革”结束标志着以毛泽东“无产阶级专政下继续革命”的理论与实践为主要内容的政治激进主义的历史性失败，共同构成了系列性的冲击。与此同时，对于西方式自由民主制度的追求，对于中国不能迅速完成政治体制改革的批评，成为当时语境中的另类“政治激进主义”。借“文化热”表现的“自由化”倾向，对于现存体制来说具有某种颠覆性。但是90年代之后，思想文化界的标志性人物，不但宣布“告别革命”(李泽厚)，而且要“告别崇高”(王蒙)，进而需要进行“启蒙反思”(王元化)。它与学术界对法国革命的批评、苏格兰启蒙运动的推崇，以及对极权主义的批判，一起构成了激进主义反思的主流。

三、激进主义的哲学基础

激进主义在20世纪中国流播深广，虽然我们需要分辨政治激进主义与文化激进主义，需要分辨政治激进主义中尚有不同的派别;但是作为激进主义的家族，它们实际共享着某些思想资源，有着共同的哲学基础。在我看来，20世纪中国社会思潮中的激进主义，就其哲学基础而言，至少包括三个大的向度:第一，进化论与进步主义，它不但改变了传统的循环史观，确立了进步观念在现代性的基础地位，而且使得全社会对速度、力量、规模和新奇的追求，成为既必要又正当的。第二，对科学的信仰和科学主义的潮流，即将自然科学的原则和方法应用于人与社会的研究中之可能性的信仰。激进主义作为一种革命理论，它的基本信念是:人们可以摧毁旧社会，建立一个全新的社会。“摧毁一切是为了重建一切。我们的重建将非常成功，因为我们仰赖的是不会欺骗我们，也不会欺骗任何人的东西，即我们的理性。当我们恰当地运用理性时，理性将指引我们找到必能奠定幸福、自由、平等和博爱社会的永恒持久的原则，理性将指引我们从这些原则中推导出合乎逻辑的，也就是永无谬误的结论，这些结论将告诉我们创建这种美好社会的所有细节。”〔38〕［法］达尼埃尔·莫尔内:《法国革命的思想起源(1715—1787)》，黄艳红译，上海三联书店，2011，第435 页。与过分信任理性的社会建构论相左，哲学的非理性主义如唯意志论也给予激进主义以某种鼓舞。关于第一个问题，我在《中国现代精神传统》一书中有过比较深入的讨论;关于第二个问题，我们可以从规律崇拜和唯意志论的流行去探讨其极端形式。本文着重讨论的是第三个问题，即功利主义的兴起，它是对儒家传统的义利观念的一个方向性的转变。我们知道，“义利”之说，被认为是儒家的“第一义”，即所谓“事无大小，皆有义利”。〔39〕《朱子语类》卷十三。而功利主义思潮的流行，不但标志着士大夫从“太上有立德，其次有立功，其次有立言”的取向转变为更高的成就取向，即转变为现代人可以认可的以成功为第一目标的取向;而且从根本上颠覆了传统价值在“义利之辩”中的排序原则。

谈论现代西方激进主义的哲学基础时，我们通常重视欧陆哲学尤其是卢梭的著述，但是法国学者埃利·哈列维讨论的哲学激进主义，则主要是功利主义(utilitarianism)。功利主义通常指那种以实际功效与利益作为道德标准的伦理学说。在这个意义上，先秦的墨子、宋代的陈亮与叶适那样强调事功的学者也被认为属于功利主义。〔40〕中国古代儒家内部存在着对外王与内圣、王道与霸道、德性与事功、义与利等等的争论，对于陈亮、叶适那样的哲学家，20世纪的研究者大多承认他们是功利主义者。不过侯外卢的《中国思想通史》把陈亮、叶适称做“异端”，而美国学者田浩则强调了朱陈之争只是表现了儒家思想内在多样性的一个例证，陈亮的功利主义可以表明“中国的功利主义伦理取向能与儒家伦理相联系，而与维多利亚时代的个人主义无关”(［美］田浩:《功利主义儒家:陈亮对朱熹的挑战》，姜长苏译，江苏人民出版社，2012，第2页)。许纪霖注意到中国的功利主义思潮是以国家富强为中心的，并且在传统思想中有相关的资源，即来自儒家经世传统与法家富国强兵传统的内在结合(许纪霖:《现代性的歧路——清末民初的社会达尔文主义思潮》，《中国思潮评论》第二辑，上海古籍出版社，2010，第6—7页)。就价值系统而言，儒家经世论和法家富国强兵论，都只是边缘性的价值，甚至可能被视为某种“异端”，而一般不会被认为是首要的或关键的价值，即在正统的价值排序中通常不能得到优先地位。所以功利主义的崛起，就传统的观念变化而言，可以说经历了“边缘进入中心”和“异端翻为正统”的双重过程。不过与20世纪激进主义有密切思想渊源的是作为一种系统理论的功利主义。“功利主义作为一种系统哲学而不仅仅是一种流行的观点的同时，一个功利主义者必然是一个激进主义者(故名之曰哲学激进主义)”。而且，在边沁时代，“功利主义的道德学说的支持者也同时是代议制民主和普选制度方面的理论家”。〔41〕［法］埃利·哈列维:《哲学激进主义的兴起——从苏格兰启蒙运动到功利主义》，第1页。事实上，边沁还对早期空想社会主义有过某种程度的影响。而社会主义是激进主义的重要形态。

作为对照，功利主义在现代中国同样可以归结为哲学激进主义的谱系，尽管功利主义在中国兴起的原因、它与传统思想的关系、其所带来的观念的演变脉络等方面，存在着自身的特点。

梁启超写于1902年的《乐利主义泰斗边沁之学说》说明他已经意识到功利主义对于此前占据主流地位的宋明理学所具有的革命性质:

汉宋以后学者讳言乐、讳言利。乐利果为道德之累乎?其讳之也，毋亦以人人谋独乐，人人谋私利，而群治将混乱而不能立也。虽然，因噎不可以废食，惩羹不可以吹荠。谓人道以苦为目的，世界以害为究竟。虽愚悖者犹知其不可也。人既生而有求乐求利之性质。则虽然极力克之窒之，终不可得避。而贤智者即吐弃不屑道，则愚不肖益自弃焉、自放焉，而流弊益以无穷。则何如因而利导之，发明乐利之真相，使人毋狃小乐而陷大苦，毋见小利而致大害。则其于世运之进化，岂浅绍少也。于是乎乐利主义Utilitarianism遂为近世欧美开一新天地。〔42〕梁启超:《饮冰室文集之十三》，第30页。

与哈列维相比，梁启超的看法似乎过于简单。哈列维在讨论功利主义作为一种哲学激进主义为何在英国兴起的时候说道:“一方面，物理科学的发展、牛顿原理的发现使得整个自然科学建立在唯一一个法则之上成为可能，同时，也使得发现能够有助于建立一个有关道德和社会生活现象之综合科学的类似原则成为希望;另一方面，一定意义上由于科学的发展及其应用带来的进步导致整个社会面临着深刻的危机，这种危机的出现要求整个既有的法律、经济以及政治体制的转型，并提出了各种改革方案，各色改革者层出不穷，这种危机最终要求建立能够将各种零散芜杂的观念统合起来的单一原则:这些就是哲学激进主义形成的总的原因。”〔43〕［法］埃利·哈列维:《哲学激进主义的兴起》，第3页。功利主义在中国的兴起，同样是社会危机的产物，它以政治危机肇始，引发的是深刻的文化危机。在应对危机的过程中，以追求富强为先导的现代化运动，不但强化了价值观念变革的需求，而且导致了经济生活和社会阶层的深刻变化，后者又转而促使意义世界的秩序发生了某种基础性的变革。

从19世纪60年代的洋务运动(通常我们也把它看作中国的早期现代化)开始，道光年间兴起于士林的“经世致用”思潮，借助“洋务”而集中于追求富强的目标。洋务精英意识到，当初的“华夷隔绝之天下，一变为中外联属之天下”，处于激烈的国际竞争环境中，“既厕于邻敌之间，则富强之术，有所不能废”。〔44〕薛福成:《薛福成选集》，上海人民出版社，1987，第556页。薛福成1885年在《筹洋刍议》中写下的这段话里，“富强”似乎还是需要求证的价值。但是1895年严复写作《原强》时，富强之达成已经是需要开民智、鼓民力、新民德的系统变革才能实现的了。所以严复说:“是故富强者，不外利民之政也，而必自民自利始;能自利自能自由始;能自由自能自治始，能自治者，必其能恕，能用絜矩之道者也。”〔45〕严复:《原强》，《严复集》第一册，中华书局，1985，第14页。富强导向的政治变革，将要求经济活动方式、社会政治制度、伦理关系乃至自由理想，都发生根本性的变化。

功利主义思潮更深的意义在于它改变了“义利之辨”的方向。

“义利之辨”是中国古代伦理道德的关键论域，“义利之说，乃儒者第一义”。从孔子“君子喻以义，小人喻以利”开始，正统儒家重视的是义利之“辨”，重在区分“义”和“利”，发展出一套道义论的传统，乃至有董仲舒所谓“正其谊不谋其利”和宋明理学家所谓“存天理灭人欲”的极端理论。当然儒家并非完全不承认“利”，只是坚持利益不能成为首要的价值原则，不能成为道德的形上学基础。用朱熹的话说，就是:

凡事不可先有个利心，才说著利，必害于义。圣人做处，只向义边做。然义未尚不利，但不可先说道利，不可先有求利之心。盖缘本来道理只有一个仁义，更无别物事。义是事事合宜。〔46〕《朱子语类》卷五十一。

在实践中它要求当利益与道义发生冲突的时候，应该舍利而取义。更明确地说，儒家承认的利是社会规范(仁义)允许之内的，换言之，“义”已经包含了某种“利”。逸出“义”的“利”是“私利”，是儒家所反对的。所以“义利之辨”必然关系到“公私之辨”或“群己之辨”。简言之，儒家认为个人利益不能成为道德的基础。为此发展出一套本体论的论证，大致是说道义与德性来自天理，追逐私利的根源却来自人欲，“人欲”是正常的生活需求的溢出，“殉人欲，则求利未得而害已随之”。从而又涉及传统的“天人”、“理欲”等重大辩难。总之，儒家在“义利之辨”上的正统教义，表现出鲜明的反功利主义原则性，它构成了儒家价值系统的基础。“义利之辨”在古代中国有悠长的源流，墨家把道德价值归结为“利”，并且从人的感性好恶来界定利害。但是墨家在两千年间几乎成为绝学;儒学中即使有类似陈亮、叶适那样的事功学派，也只是异端或者潜流。〔47〕［美］田浩:《功利主义儒家:陈亮对朱熹的挑战》，江苏人民出版社，2012。因此，可以想见，对于儒家这样一个综合了宇宙本体论、伦理学和政治学的价值系统，“义利之辨”的任何重大新方案，都会深刻地震动其自身。

震动不是突然到来的。国内学术界对于明清之际三大批判思想家或“早期启蒙”的研究，与日本学者沟口雄三所说的“中国前近代思想之曲折与展开”，都说明明清之际，部分士大夫已经有了“欲的肯定和私的主张”。〔48〕［日］沟口雄三:《中国前近代思想之曲折与展开》，上海人民出版社，1997，第17页。与思想史的变化相应的，是传统“四民观”从“士农工商”正悄悄转变为“士商农工”。〔49〕余英时:《士与中国文化》，上海人民出版社，2003，第395页。不过所有这些变化都有其限度，即总体上并未取代正统意识形态的地位，异端与官方价值之间存在着明显的紧张。它们只是要求在传统的“义理”框架内安放“利”与“欲”。“义”与“理”依然是道德的根据和政治合法性的来源，功利或快乐尚未上升为价值的首要原则。道光年间，俞理初、魏源、龚自珍代表了上述转变正在继续。俞理初以为商人追逐利润的行为是“近人情”的，在“义理”之外另立一个“人情”作为评判标准。魏源提出“便民”、“利民”是衡量政治的标准。龚自珍则大胆地断言，人皆有私，即使圣帝哲后、忠臣孝子、贞节妇女，都是以“私”为标准，以自我利益为中心的。人可以先公后私、先私后公、公私并举、公私互举，惟独不能大公无私。因为物质利益是人类行动的基本驱动力，即使士大夫也未能独免。我以为，道光年间的变化表明，利益原则已经不需要从正统价值系统来获得其合法性的证据，因此正在从正统价值中分裂出来。〔50〕更详细的讨论见拙著《从历史中发现价值》，大百科全书出版社，2006，第180—195页。

个人利益上升为伦理学的基本原则，当然有外来思想传播的源头，但更应该看作中国社会现代化过程中新陈代谢的某种结果。历史学家认为1920年代到1980年代，一场资本主义的商业革命在中国沿海地区兴起，出现了兴旺而富有的商界。私有财产和利润制度都开始得到有力的保护。〔51〕［美］郝延平:《中国近代商业革命》，陈潮等译，上海人民出版社，1991。而在思想界，就出现了郑观应对于商人地位的新自觉:“是商贾具生财之道，而握四民之纲领也。商之义大矣哉。”〔52〕郑观应:《盛世危言·商务二》，华夏出版社，2002，第307页。商人从四民之末上升为四民之首，是社会的精英和领袖。传统的“义利之辨”发生反转，“利”突破“义”的限制和规定具备了历史条件。

功利主义的“义利观”成为戊戌时期的主流意识，其激进的性质表现为下列诸方面。

“去苦求乐”即“幸福”或“快乐”成为人道的基本原则，道德的基础。

按照康有为的说法:“故夫人道者，依人以为道。依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已。无他道矣。”这与边沁趋乐避苦是支配人类行为的普遍法则的论断相似。边沁根据这一普遍法则规定了道德原理的基础即为功利。边沁说:“一种行为，其增多社会幸福的趋向大于其任何减少社会幸福的趋向，我们就说这个行为是符合功利原则的。或者为简短起见，只就是符合功利(意思是泛指社会而言)。”所谓功利原理，是根据某一行为是增多还是违反当事人的幸福来确定其是否道德。幸福概念与利益概念相通，而利益总是个人利益，所谓社会利益只是“组成社会之所有单个成员的利益之总和”。〔53〕周辅成:《西方伦理学名著选辑》下卷，商务印书馆，1996，第211—212页。在表达边沁式功利主义的基本原则方面，严复走得更远一些:他断言背苦求乐是“人情之大常”，“必有所乐，始名为善”。而且他自觉到功利主义是对儒家正统的义利观的反叛:

民之所以为仁若登，为不仁若崩，而治化之所以难进者，分义利为二者之害也。孟子曰:“亦有仁义而已矣，何必曰利?”董生曰:“正道不谋利，明道不计功。”泰东西之教旧教，莫不分义利为二途。此其用意至美，然而于化于道皆浅，几率天下祸仁义矣。自天演学兴，而后非谊不利，非道无功之理，洞若观火。〔54〕严复:《原富》案语，商务印书馆，1981。

大抵东西古人之说，皆以功利为与道义相反，若薰莸之必不可同器。而今人则谓生学之理，舍自营无以为存。〔55〕严复:《天演论·群治》案语，商务印书馆，1981，第92页。

严复很清楚，功利主义使得传统的“义利之辩”发生了方向性的变化:儒家道义论拒绝以利益作为道德的基础，利己的行为没有道德意义;功利主义则反其是，不但认为利己的行为同时可以是道德的行为，并且认为“利益”应该成为道德的基础。

这一改变同时也改变了传统“理欲之辩”的方向。因为随着利益原则的上升，“欲望”不但是正当的，而且获得了前所未有的解放。朱熹讲存天理灭人欲，而天理与人欲的区别，从人的物质生活的需求与欲望的差别性看，人要饮食是天理，求美食即是欲望;夫妇之伦属于天理，寡妇再嫁则肯定是欲望。换言之，物质生活的需要应该被严格地限制在“礼义”的范围之内。任何非分之想都是非法的。天理与人欲的区别，从人道观所蕴涵的感性原则与理性原则的关系说，朱熹的论式将人的道德活动严格地限制在伦理理性之内，将人的感性活动排斥在外，“理欲之辩”等同于“性情之辩”，无欲也即无情。

功利主义的传播旨在解放人的欲望。

人道者，因天道而行之者也。有以发挥舒畅其质则乐，窒塞闭抑其欲则郁。〔56〕康有为:《大同书》，古籍出版社，1956，第27页。

言性善，斯情亦善，生与形色，又何莫非善?故曰:皆性也。世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理!〔57〕谭嗣同:《谭嗣同全集》，中华书局，1981，第301页。

康有为、谭嗣同的上述议论当然并非他们独创，明清之际的早期启蒙思想家如王夫之等已经说出了“天理即在人欲之中，无人欲，则天理亦无从发见”。康有为谭嗣同所具有的自然主义人性论，主张人道就是充分顺从人的天性，充分满足人的自然欲望，所谓欲望不但指物质生活的消费需求，而且指男女之间的情欲和其他方面的精神需求，即物欲与情欲的满足。而情欲的满足，不过是“男女之构精，特两机之动，毫无可羞丑”，〔58〕谭嗣同:《谭嗣同全集》，第325页。故可冲破传统伦理防淫、禁淫之种种;甚至应该取消婚姻和家庭。〔59〕康有为《大同书》对于“去家界”取消婚姻的规划，是人们已经熟知的。其实康有为甚至讨论过大同社会给予同性恋以自由。虽然所谓“男风”在古代贵族并非罕见的事例，但是总是不合礼仪。从这一点也可以看出，功利主义快乐主义对于传统性伦理的颠覆作用。物欲也不再只限于维持生存的水平，而可以是对富裕和奢侈的追求。早期功利主义者对于资本主义和工业化所带来的物质生产力与财富似乎可以无限增长的前景，充满信心:

有矿焉，建学兴机器以开之，凡劈山、通道、濬川、凿险咸视之。有田焉，建学兴机器以耕之，凡林木、水利、畜牧、蚕织咸视之。有工焉，建学兴机器以代之，凡攻金、攻木、造纸、造糠咸视之。大富则为大厂，中富附焉，或别为分厂。富而能设机器厂，穷民赖以养，物产赖以盈，钱币赖以流通，己之富亦赖以扩充而愈厚。不惟无所用俭也，亦无所用其济施，第就天地自有之利，假吾力焉以发其覆，遂至充溢溥遍而收博施济众之功。故理财者慎毋言节流也，开源而已。源日开而日亨，流日节而日困。〔60〕谭嗣同:《谭嗣同全集》，中华书局，1981，第324页。

人们不难从中发现与古代农业社会迥然不同的成就取向和经济伦理。谭嗣同的思想受康有为的影响甚深，康有为《大同书》最后一部分描述“大同”世界，物产是如何富裕，居处、舟车、饮食、衣服等等无不可以臻于极乐，固然有佛教天堂的影子，但是却是建立在对工业文明——马克思所说的“仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会”——将实现物质生活水平空前提升的信念的基础上的。所有这些，都表明早期功利主义对于传统社会的禁忌和规训，产生何等强烈的破坏，对经济伦理(包括消费伦理)、家庭伦理(扩而至性伦理)采取了何等激进的态度。

不过，早期功利主义者在其哲学激进主义的强度上，有其明显的限度。与强调“利益”原则是道德之基础的同时，并未舍义取利，而是以“义利合”为其主流，其主要原因是他们没有采取西方功利主义的个人主义立场，与个性解放潮流同时兴起的还有大同主义，因而在与“义利之辩”密切相关的“群己之辩”上倾向于群己和谐或群己兼容的原则。边沁将社会和社会利益作类似唯名论的解释，只承认个人和个人利益的现实性;即使经过约翰·密尔作出修正主义的解释以后，依然坚持追求个人幸福是实现公共幸福的前提。所以像严复那样的功利主义者，并不强调个人利益是首要的原则，更多的时候是强调利己和利他的统一，由此走向“开明自营”论。所谓“开明自营”是指在不违背道义的情况下，实现利己和利他的统一，由此实现“利”(利己)与“义”(利他)的合一。“故西人谓此为开明自营，开明自营，于道义必不背也。复所以谓理财计学，为近世最有功于生民之学者，以其明两利为利，独利必不利故耳。”〔61〕严复:《天演论》，商务印书馆，1981，第92页。

功利主义在“五四”时期进入了高潮，占据思想界主流的《新青年》同仁大多取启蒙主义的立场，反对儒家正统的义利观念，主张满足人的自然欲望和基本的物质利益需求。“道德不在情欲之外，理即在事为之中。”〔62〕胡适:《胡适文存》第二集，黄山书社，1996，第70页。个人利益具有天然的合法性:“一要生存，二要温饱，三要发展。有敢来阻碍这三事者，无论是谁，我们都反抗他、扑灭他!”〔63〕鲁迅:《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版社，1981，第51页。传统的“知足即福”被颠覆了，人类的欲求具有善的价值:“物质上的不知足产生了今日钢铁世界、汽机世界、电力世界。理智上的不知足产生了今日的科学世界。社会政治制度上的不知足产生了今日的民权世界、自由政体、男女平权的社会，劳工神圣的喊声，社会主义的运动。”〔64〕胡适:《胡适文存》第二集，第10页。

“五四”时期的功利主义与个人主义有某种程度的重合，与严复的“开明自营”相类似，胡适和陈独秀堪称代表。他们都从人性求乐避苦的预设出发，以为自爱是人生的动力:“天下无论何人，未有不以爱己为目的者。其有昌言不爱己而爱人者，欺人之谈耳。”他们热烈地颂扬功利主义，认为功利主义所主张的个人财产独立与伦理上的个人人格独立互相结合，导致了西方社会制度和道德的普遍进步。在这个意义上，他们虽然主张个人主义或个人本位，但是同时是理想主义的，即以为从普遍的自爱出发，利己和利他是可以统一的:

个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福;并且留在社会，后来的个人也能享受。递相授受，以至无穷。〔65〕陈独秀:《陈独秀著作选》，上海人民出版社，1991，第347页。

陈独秀们接受的更多的是约翰·密尔式的功利主义，并且从“幸福”的定义中剪除了“财富”或“发财”的内容。“最大多数人的最大幸福”虽然保留了必要的“物质利益”，但是却是大大弱化了，“幸福”更多地指向了精神的向度，即“内图个性之发展，外图贡献于群”。“真正的个人主义在于把你自己这块材料铸造成个东西。”〔66〕胡适:《胡适文存》第三集，黄山书社，1996，第571页。

个人主义的功利主义一方面由于它的个人主义，由于与“群己之辩”的变化相联结，使得传统的“义利之辩”发生的转向显得更为激进;另一方面，“五四”时期的功利主义又是理想主义的功利主义，他们普遍地鄙视“发财”，并不给追逐财富的行为以价值上的肯定，也看不到富兰克林那样把个人追逐金钱的行为道德化的理论。后者在马克斯·韦伯的研究中，表明“从牛身上刮油，从人身上刮钱”如何变成了“具有公认信誉的诚实人的理想”。换言之，功利主义者对经济利益的伦理辩护并没有发展出与市场经济或商业社会相匹配的经济伦理，而是从文化—道德批评，走向政治斗争和社会革命。强调“利益”原则，更多的是为新的政治伦理提供前提，与社会解放、社会主义的理想有更密切的关系。

陈独秀等很快就转变为马克思主义者。马克思主义同样强调“利益”的原则。事实上，功利主义被认为是可以改造为社会主义的理论。恩格斯说:

当代最大的两个功利主义哲学家边沁和葛德文的著作，特别是后者的著作，也几乎只是无产阶级和社会主义者的财富。即使激进资产阶级中有边沁的信徒，那也只有无产阶级和社会主义者才能越过边沁，迈步前进。〔67〕马克思、恩格斯:《马克思恩格斯全集》第二卷，人民出版社，1975，第528页。

马克思主义认为:“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的利益符合于全人类的利益。”〔68〕马克思、恩格斯:《马克思恩格斯全集》第二卷，第157页。共产党人“没有任何同整个无产阶级的利益不同的利益……一方面，在无产者不同的民族的斗争中，共产党人强调和坚持整个无产阶级共同的不分民族的利益;另一方面，在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上，共产党人始终代表整个运动的利益。”〔69〕马克思、恩格斯:《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1995，第285页。正是阶级利益的冲突决定了阶级矛盾和阶级斗争的不可调和性质。无产阶级的自身利益，只有通过阶级斗争和无产阶级专政，通过彻底的社会革命，达到共产主义，才能真正实现。毫无疑问，利益的原则在马克思主义的定义中与社会革命论相结合，表现出空前的激进性质:

现代资产阶级私有制是建立在阶级对立上面，建立在一些人对另一些人的剥削上面的产品生产和占有的最后而又最完备的表现。

从这个意义上说，共产党人可以把自己的理论概括为一句话:消灭私有制。〔70〕马克思、恩格斯:《马克思恩格斯选集》第一卷，第286页。

共产主义革命就是同传统的所有制实行最彻底的决裂;毫不奇怪，它在自己的发展中要同传统的观念实行最彻底的决裂。〔71〕马克思、恩格斯:《马克思恩格斯选集》第一卷，第293页。

马克思主义的中国化产生了某种我们可以称之为“革命的功利主义”的理论。即社会革命最终是为了最大多数人民的最大幸福;同时满足人民群众的实际利益，又是实现革命所需要的广泛社会动员的工具。按照毛泽东的说法:

因为要把革命发展到全国，“我们对于广大群众的切身利益问题，群众生活问题，就一点也不能疏忽，一点也不能看轻。因为革命战争是群众的战争，只有动员群众才能进行战争，只有依靠群众才能进行战争……一切群众的实际生活问题，都是我们应当注意的问题。假如我们对这些问题注意了，解决了，满足了群众的需要，我们就会真正成为群众生活的组织者，群众就会真正围绕在我们的周围，热烈地拥护我们。”〔72〕毛泽东:《毛泽东选集》第一卷，人民出版社，1991，第136—137页。在这个问题上，尽管具体的用词有细微的差别，中国共产党有着理论的一贯性。2001年，江泽民在《庆祝中华人民共和国成立八十周年大会上的讲话》还是提出“坚持把人民的根本利益作为出发点和归宿”。

尽管中国的马克思主义的道德理想属于道义论的，但其现实的政策取向却显示出忠于利益原则的立场;尤其在新民主主义阶段，共产党的政策宣言带有浓厚的功利主义色彩。

必须代表广大劳动人民的利益，代表一切革命阶级的利益，代表自己民族的利益，也就是说要代表占本国人口百分之九十几的人民的利益。无产阶级的坚定立场，就是要在任何时候、任何情况下，都代表最大多数人民的最大利益，我们并且要了解这也就是无产阶级的最大的阶级利益……要在革命的每个发展阶段，都把局部利益和整体利益结合起来，把当前利益和长远利益结合起来，要像马克思和恩格斯所说的:“一方面，在各国无产者的斗争中，共产党人强调和坚持整个无产阶级的不分民族的共同利益，另一方面，在无产阶级和资产阶级的斗争中所经历的各个发展阶段上，共产党人始终代表整个运动的利益。”〔73〕刘少奇:《论共产党员的修养》，人民出版社，1949，第24—25页。

值得注意的是“最大多数人民的最大利益”的概念。它在更多的时候表述为“为最大多数人谋最大的利益”。而在集体主义的阐释体系中，它导致了两种标准:共产主义的信仰者应当自觉地过着克己的甚至是禁欲的生活;他们是解放者，对于他们，应该言义不言利;被解放的民族或人民的利益则必须时刻被关注。人民的根本利益、长远利益和整体利益即是自身的解放(义)。但是根本利益、长远利益和整体利益等等，都必须与“革命”乃至“彻底革命”的目标联系在一起。

毛泽东有一个更著名的论述:

唯物主义者并不一般地反对功利主义，但是反对封建阶级的、资产阶级的、小资产阶级的功利主义，反对那种口头上反对功利主义、实际上抱着最自私最短视的功利主义的伪善者。世界上没有什么超阶级的功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者，我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远为目标的革命的功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。〔74〕毛泽东:《毛泽东选集》第三卷，人民出版社，1991，第864页。

以上所述，大致可以描述出从追求富强而在中国兴起的功利主义思潮，经过短暂而并未获得植根性的个人主义的功利主义，走向了革命的功利主义的脉络。从中我们不难发现，以追求富强为开始的现代化运动，如何因为改变了传统“义利之辩”的方向，幸福和利益原则的上升，而在中国现代化的起步阶段，对价值世界、伦理关系和政治革命等多方面具有的激进意蕴。功利主义当然不是单独地起作用的，而是在

与进化论和进步主义的结合中，在与科学主义及其对立面的唯意志论的不同方式的结合中，充当了激进主义思潮的哲学辩护。因此，我们还需要进一步研究上述哲学理论之间的复杂关系，才能更全面地认识这一深刻影响了20世纪中国的社会思潮。