道家生态文明思想简论

张 轩

(中国人民大学，北京 100872)

近年来，随着我国经济发展所导致的环境污染日益严重，生态问题被越来越频繁地提上了议事日程。党的十八大报告就首次单篇论述了有关生态文明建设的内容，指出了“建设生态文明，是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计”，并明确提出“要把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展”。因此，如何正确处理人与自然的关系，实现人与天地万物的和谐共生成为了一个亟待人们认真思考和解决的问题。

其实，崇尚“天人合一”、“道法自然”的传统道家在其创立之初就已经从哲学的高度对这一问题作了回答，并且在其发展过程中使得道家的生态智慧不断丰富和深化。概括说来，道家的生态智慧包含以下几个方面:“道生万物”的本原论关怀，“万物齐同”的人生境界论，“因物治物”的物种保护观，“少私寡欲、利而不害”的生活态度，以及“天人合一”的终极追求。可以说，上至宇宙本体论的思辨性阐述，下至生活起居的行为要求都在道家的生态智慧中得到了体现。因此，在全社会大力倡导生态文明，努力开启社会主义生态文明新时代的今天，我们更有必要向往圣先哲借一点生态智慧。

一、“道生万物”的本原论关怀

生态文明的思想基础在于正确的生态观之树立。所谓生态观，即人对于人和自然界、自然万物之关系的基本看法和观点。道家的生态智慧首先从“万物同出于道”的本原论出发做了说明，认为人和天地万物都是作为宇宙本体的“道”所化生，从来源上并没有孰优孰劣的分别彼此，从而肯定了万物所享有的与人平等的生命尊严。

作为道家核心概念的“道”主要是形而上维度的本体与本原。所谓本原，即万物都由“道”所化生，其终极的来源是无形无相而又创生天地的“道”。《道德经》第四十二章讲到，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”［1］这里，“道”类似于“太极”般的终极存在，乃是一个实体，它运动并分而为阴阳，故而“二”在这里即是阴阳之气，代表了最原始的相对立之力量。在这个基础上，阴阳交感而生出了“和”，故成其“阴、阳、和”三气。三种力量的相互激荡感应，带来了万物的产生和发展。可见，老子用一种哲学化的语言和抽象的逻辑推演，对万物之缘起做了自己的回答。后来的《淮南子》继承了这种生成论观点，并加以阐发:“道曰规始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”［2］在《道德经》那里，“阴阳”还只是抽象的逻辑符号，代表着两种相生相克、交感互动的力量和属性，并非现代人所习惯说的阴阳二气。但是，《淮南子》又在道和万物中加上了“气”这一具有浓厚中国哲学味道的元素，以气作为“道”和万物之间的桥梁:“天地未形，冯冯翼翼，洞洞濁濁，故曰太昭。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”在《淮南子》看来，“道”在虚无中生出了原初的“气”，这种“气”也是一种形而上的“气”，而后才有了气之凝结变化所生成的万物。

总体来说，无论是《道德经》中“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成模式，亦或是《淮南子》的“道—气—物”的模式，道家整体上都是把万物的生成追溯到“道”本身。所以，这种万物本根上的“同母”性，决定了道家总是能够以一种平等的眼光去看待自然中的每一物，认为它们和自己一样具有生存和发展的权利。因此，庄子说“天地与我并生，而万物与我为一”。这种胸襟和认识打破了人作为主宰者的至高至上地位，从而不是以“人”为中心的等级式划分而是一种没有中心但又处处中心的网络化关联。因为，万物都是从本根源出相同而又在生化演进上同宗，万物相互依靠而没有彼此高低贵贱之别，所以《庄子· 秋水》说“自以比形于天地，而受气于阴阳，吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见少，又奚以自多计四海之在天地之间也，不似磐空之在大泽乎计中国之在海内不似梯米之在太仓乎号物之数谓之万，人处一焉人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似豪末之在于马体乎”。［3］这种非人类中心化的同宗同源说把“道”作为了一个根本性的存在，先于人而又高于人，所以表现在道教的具体修仙追求上也就是人们通过打坐、静定、心斋、内丹、外丹等具体修炼方法来抛却人心的小我而去返回到天地本源的“大道”上，而要达到这一境界，其中的关键就在于能实现天人一体，万物交融。很明显，这其中便显现出了一种关爱生态、慈爱万物的伦理精神。

二、“万物齐同”的人生境界论

传统儒学往往以“礼”作为规范社会等级秩序、协调社会关系的准则，所以显示出一种对差异性和等级性的肯定。道家则坚决站在了儒家的对立面，追求一种“万物齐同”、“消弭彼此”的境界，希冀实现大千世界的和谐与共。很显然，这种“尚同”而“斥异”的境界论有助于人类从“相通性”的角度去看待人和其他物种，放弃过去那种“天地之间，唯我独尊”的“人为万物之灵”的看法。

在道家中，最强调相通性的首推庄子。《庄子》内篇第二章即以《齐物论》为篇名，并通篇在论证为何要齐物，以及如何齐物。庄子首先把人们之所以认为世界万物千差万别的原因归结为“成见”、“成心”，指出这是本不存在而为人所强加的，他说道:“以道观之，物无贵贱;以物观之，自贵而相贱;以俗观之，贵贱不在己”(《庄子·秋水》)。在这三种“观”法中，“以物观之”是万物从“贪恋自身”的角度去看他物，得出的结果是自己比别人高贵;“以俗观之”则是从世俗流行的观点去看他物，得出的结论是事物之间的贵贱差别不是由事物自己能决定的，而是取决于社会大众的世俗评价;“以道观之”则是从“玄道”的本体本原来看，万事万物的本性都是由“道”所赋予的，“道”作为一种根本的规定性给予了万物是其所是的本性，而这种本性又是相通的，所以万物本没有高低贵贱之别。这三种观法中，庄子推崇的乃是“以道观之”，因为它体现了万物之间的齐同如一，揭示了在存在论意义上人并不比其他物种更有“尊贵性”。“从道家的观点看，万物天然齐一，万物天然平等，每一物有每一物存在的意义，每一物有每一物存在的价值，任何一物并非因为有利于他物或有利于人，才有存在的价值和意义”［4］。

至于如何客服自我中心主义的成见、达到万物齐同的人生境界，庄子提出了“吾丧我”的心性修养模式。“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰:‘何居乎?形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?今之隐机者，非昔之隐机者也?’子綦曰:‘偃，不亦善乎而问之也!今者吾丧我，汝知之乎?女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫!’”(《庄子·齐物论》)所谓“吾丧我”，就是对于主观臆断之我的排除，其核心要义在于“心之丧”，也即“虚心”、“简心”式的做减法，以至于心灵达至一种空灵、虚玄的状态。用老子的话来说，那就是要“致虚极，守静笃”，用虚、静来宁静人心，从而灭除来自世俗和自我贪恋之心的贵贱区别。

从生态伦理的角度来看，道家所倡导的这种“尚同”观以追求树立“万物齐同如一”的人生境界为宗旨，破斥世俗思想中的高低贵贱之别，有助于人类以伙伴的视角来对待其他生灵，从而在人与自然之间建立一种相互合作，而非简单利用的伦理关系。

三、“因物治物”的物种保护观

在老子的《道德经》中，“道”在生化万物时的核心原则便是不干预、不强迫，强调自然生成的“放任”式管理。如“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去”(《道德经》第二章)。圣人之所以为圣人就是因为他能够效法天地之道去成就万物但不自居，同时圣人之管理智慧也在于一种“负”的模式，不去人为的干涉，给人一个自由充足的环境去自我发展。道家在生态观上就吸纳了这一思想，一方面强调要保护物种、维持生态平衡，一方面又不简单地去主观性干预生物的自然成长，而是因循其本性和特点加以合理保护，以避免破坏生物的自然状态。

在物种保护上，道家既然把自然状态下的理想社会作为一个标的，自然而然就要要求维护这种自然的平衡和美好，其中之关键就是对物种环境的保护维系上。“夫天道恶杀而好生，蠕动之属皆有知，无轻杀伤用之也”、“去天以真要道生物，乃下及六畜禽兽。夫四时五行，乃天地之真要道也，天地之神宝也，天地之藏气也。六畜禽兽皆怀之以为性，草木得之然后长”［5］道家这种对“生生之理”的肯定和对万物生命的尊重，对人们掠夺式的开发和滥杀生灵进行了警示。具体到道家自身的生态实践来看，后来道教各名山宫观都会组织人员编修“山志”或“道观志”。其内容答题可以分为两个部分，“人事”的部分和关于自然环境的部分。所谓的“人事”部分记录的是各宫观历史沿革、宫观建设情况、与中央及地方政府的交往情况、财政收入情况、社会交往情况、人情风化情况等等;而自然环境的部分大多会对各宫观所处的地形、地貌、气候、物产状况做详细交代。其中，道教名山志或道观志中有专门的章节对修养生息于各名山及宫观周围自然环境中的动植物的种类、分布情况、属性作详细的记载。所有这些都体现了道教对物种的一种关心和保护。道教法术、禁忌、戒律中同样有关于物种保护方面的生态伦理规范。道教认为“野外一切飞禽走兽、鱼鳖虾蟹不与人争饮，不与人争食，并不与人争居。随天地之造化而生，按四时之气化而活，皆有性命存焉……不杀胎、不妖夭、不覆巢，皆言顺时序、广仁义也。如无故张弓射之，捕网取之，是于无罪处寻罪，无孽处造孽，将来定有奇祸也。戒之，戒之。”［6］

具体到如何保护物种，道家又不是简单地按照人自身的主观猜想来操作运行，而是基于一种换位思考来考量保障动物得以依循其本性地生存繁衍。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”就是在说明“自然而然”才是正确处理问题的方法。不难理解，每一种事物都有其独特的生活习惯，在一物看来的理想生活方式换到另一物则就可能变成负担。然而，日常生活中，人类往往是基于自身的想法和感受把某些不适宜于他物的东西强加于他物之上，不仅没有给动物带来保护，反而是增加其痛苦。比如现在越来越流行的给宠物狗穿衣服、穿鞋子的做法就应当属于此类。因此，《淮南子》明确阐述了物物各不相同、应当各得其乐的观点:“广厦阔屋，连闼通房。人之所安也，鸟入之而忧。高山险阻，深林丛薄，虎豹之所乐也，人入之而畏。川谷通原，积水重泉，鼋鼍之所便也，人入之而死。《咸池》、《承云》《九韶》《六英》，人之所乐也，鸟兽闻之而惊。深溪峭岸，峻木寻枝，猨狖之所乐也，人上之而栗”(《淮南子·齐俗训》)。对于动物来说，山林本身就是他们的乐园，假若强迫其居于房屋之中则只会徒增痛苦。还原到当今的环境保护实践中，生态保护区的设置就是对道家这一原则的继承。单纯对动物进行物质性的饲养并不代表对物种负责任式的关怀，因为对于生灵来说，只有让他们按照其本性的生活方式去生存才是真正的自然状态。所以，当我们看到很多珍稀动物在因为长时间的被饲养而失去了其本能时，我们应该感到概叹，因为这不是关照而是自然的一种退化。面对这种情况，我们必须在物种保护的实践中切实去践行“因物治物”的原则，按照物种本身的特性和其自然生存方式去保障他们的繁衍生息，否则只会导致“人伪”的叠加，而不是淳朴自然地回归。

四、“少私寡欲”、“利而不害”的生活态度

正如为人熟知的环保广告所说:“没有买卖，就没有杀戮”。现实中，很多环境问题从根源上说乃是人们欲望膨胀的结果。著名的历史学家汤因比就说道:“在所谓发达国家的生活方式中，贪欲是作为美德受到赞美的，但是我认为，在允许贪欲肆虐的社会里，前途是肯定没有希望的。没有自制的贪欲将导致自灭……人类如果要治理污染，继续生存，那就不但不应刺激贪欲，还要抑制贪欲。［7］因此，要想从根本上树立起生态文明的观念，建立人与自然和谐友好的关系，必须要从生活态度、行为习惯上着手。在这方面，道家提出了“少私寡欲、利而不害”的观点，不失为一种文明、适度的生活态度。

《道德经》第十二章是老子对“少私寡欲”的集中说明。“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋田猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”(《道德经·十二章》)在老子看来，过分的私欲只会让人心神荡漾，不能持守中正，所以“圣人”乃是以满足人之基本、合理的生活需求为目标(为腹)，不让欲望过分的膨胀和扩充(不为目)。庄子进一步发挥了老子的思想:“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本，而道德之至。”(《庄子·天道》)道家历来把心性的宁静淡泊看做是人之本性，把自然而然看做是人行为之自然落实，所以才会有天地中一片祥和的景象。庄子在他的书中把这种理想状态称作了“至德之世”:“至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁;万物群生，连属其乡;禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并”(《庄子·马蹄》)。显见，庄子的理想图景就是人与自然的混然相处:鸟兽虫鱼不会因为人的到来而惊惶逃走，人也不会为了一己私欲而大肆屠杀，故而人与万物实现了共生共荣。

“利而不害”的生活态度则是在“少私寡欲”基础上的进一步提升，代表着人类不仅限制自身欲望的膨胀，还能够主动给自然之生长繁育创造有利的条件和环境。老子用“利而不害”作为《道德经》全篇的结尾，“天之道，利而不害;圣人之道，为而不争”(《道德经·第八十一章》)，足见其对于世界欣欣向荣之重要性。之所以强调“利而不害”的生活态度，乃是因为人要效法天地运行之理。如前所述，“道”生育天地一切却不自居为主，并且还孜孜不倦地辅助万物之生长繁盛，这就是“无为而无不为”的生态伦理观，就是在“无为”中去“利益天下苍生”。所以，道家的生活态度乃是一种递进式的提升:它最初以人自身的克制、节俭、知足、知止的内在向度为重点，通过自己的不干涉来给自然繁育提供空间;而后，它又反过来积极倡导人们超越节欲之阶段，通过有意识地辅助、培育，来为万物生长提供帮助。只不过，贯穿于其中的始终是“道法自然”、“无为而治”的精神，强调生态保护要以遵循客观规律为第一要义。

五、“天人合一”的终极追求

“天人合一”历来被视作中国传统哲学的特有标签，即很多学者认为它是中国古代各个学术派别的共有属性。但是，准确地说，“天人合一”在儒学那里主要是以“天人合德”的形式表现出来，其“天”乃是基于人伦道德之需要所假设的“道德之天”和“人格之天”。只有在道家这里，“天”才是生成万物、规定万物的自然之天，故而自然意义层面的“天人合一”才是最为充分的。可以说，道家自创立以来即把“天人合一”作为一种终极理想加以不断追求，这其中也包含着若干生态伦理的智慧。

在天人关系上，天与人的合一首先表现为“物”与“我”的交融共在，这里的“合”即是一种动态的和谐，以“物我为一”作为理想标的。具体来说，这种“物我为一”的前提乃是人和物都保有自身的差异性、特殊性，不相互强求一致，各自拥有生存和发展的权力。然而，差异性虽然是客观存在的基础，但其交融的根据还是“物”与“我”内在的“相通性”，即同作为天地所创生的“物”所一同享受的“共性”。庄子把这个“共性”理解为了自由、自在、自然的“本性”。与之相应，庄子自然会强调通过精神上的自由作为实现“天人合一”的根本途径。“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦(左为攸)，随行列而止，委蛇而处”(《庄子·至乐》)。鸟的本性在于自由翱翔，而为人所困终不免于死亡的结局，足见“自由”乃是物之本性。其实，不仅是鸟兽如此，作为人何尝不也是如此。也正是如此，庄子才会视千金之重利、卿相之尊位于不屑，只因为它们妨碍了庄子自由、自在而又自乐的生活。这种以自由、自然为基础的“天人合一”表现在生态伦理上则是反对人对于物的束缚。

“天人合一”还包含着对世界整体性的强调。现代环境伦理学的研究表明，自然界之所以具有自我更新能力和自我恢复性，从根本上得益于其系统性、整体性的特征。虽然每一种动植物都各有其特性和生活习惯，但是它们又从整体上构成了一个完备自足的体系，各司其职、各有分工，实现整体的最大效益。其实，庄子早在两千年前就已经从整体性角度做过论述:“天地万物，不可一日而相无也”(《庄子·大宗师》)，他看到了天地万物之间的相互依赖、相互联系。

更深一层来看，“天人合一”的实质还是要归结到“自然而然”的天道之上。因为“天人合一”的实现与否取决于人能否主动依循“天”，而不是让“天”反过来去贴近人。要实现“天人合一”，最重要的在于要让“人之道”的“有为”受到“天之道”的指导与调整，从而同归于“私心不起”、“私念不萌”“私欲不逞”的自然状态。方是之时，万物是自然生长的，人也是按照自然规律和自然本性去活动的，如此才会有所谓的“和谐”、“共生”。

总而言之，道家的生态观是一个包含着抽象思辨和具体要求的系统化理论。它所倡导的万物同源而平等、遵循各自本性的因物治物、内在节欲与外在利物的生活态度以及天人同归于自然的合一状态，都是对当今生态文明建设具有重要启发意义的思想资源。

［1］陈鼓应:老子注译及评介［M］．北京:中华书局．2009

［2］赵宗乙:淮南子译注［M］．哈尔滨:黑龙江出版社．2003

［3］庄勇:庄子译注［M］，北京:中华书局．2010:259

［4］罗安宪:道家关于生态文明的智慧［J］． 探索与争鸣．2013(8):71

［5］王明:《太平经合校》［M］．北京:中华书局．1979

［6］《劝世归真》，《藏外道书》［M］．第28 册．中华书局

［7］汤因比、池田大作:《展望二十一世纪》［M］．北京:国际文化出版社．1997:56