“三纲五常”中的精华与糟粕*

刘立夫，李 玲

(中南大学 公共管理学院，湖南 长沙 410083)

“三纲五常”中的精华与糟粕*

刘立夫，李 玲

(中南大学 公共管理学院，湖南 长沙 410083)

“三纲”是可变的伦理制度，“五常”是稳定的道德原则。“五常”中的仁、义、礼、智、信今天仍然没有过时。即使是“三纲”，也不全是提倡尊卑与服从，在《忠经》、《孝经》和《礼记》等经典中可以看到双向的权利和义务关系。“五四”新文化运动攻击“三纲五常”这一传统的核心价值观是理所当然的，但新时期中华民族的复兴，必然伴随着文化的复兴，尽管对传统还要批判地继承，但不能只破不立，只见糟粕，不见精华，将孩子和脏水一起倒掉。

三纲；五常；伦理制度；道德原则

一 “三纲”不全是提倡尊卑和服从

“五四”新文化运动曾激烈地抨击儒教与民主政治、现代生活势不两立，其中最受人诟病的莫过于“三纲”，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。不可否认，“三纲”作为一种伦理制度，其落后性是显而易见的，但与它相关的内容是否全部都是“糟粕”，还要作具体分析。

“三纲”本来是中国古代处理人伦关系的三大伦理规范，它的形成和发展有一个较长的过程。孔子最先提出了“君君臣臣，父父子子”[1](P315)二伦，把基本的社会关系概括为君臣父子两大关系，其本意是提倡君臣父子之间必须遵循既定的“礼”，做他们该做的事情，不能越位，否则就会大乱。这个出发点没有错，一个社会若要和谐有序，就必须讲上下之礼、父子之亲。在中国传统社会，上下之礼莫过于君臣，家庭之礼莫重于父子，所以，当齐景公“问政于”孔子，孔子最先想到的就是这两伦。后来孟子加了三伦，变成了五伦，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[2](P125)。但孟子说得最精彩的还是“君臣有义”的问题。孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”[2](P186)这完全是君臣之间的对等关系，谁也不能强迫谁，双方人格平等，必须相互尊重。孟子还说过“民为贵，社稷次之，君为轻”[2](P328)，不是说人民的政治地位高于帝王，而是说帝王的政治地位要靠人民去支撑，人民才是国家的基础。出自于秦汉之际的《礼记·礼运篇》也提到了五伦的准则，称之为“十义”，曰“父慈、子孝、兄良、弟弟(悌)、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”。这里除了将孟子的“朋友有信”改为“兄良弟弟(悌)”外，其他四伦没变，但仍然是对等关系，是对父子、兄弟、夫妇、长幼、君臣五伦之间的对等的责任和道义的明确要求。客观而言，十义虽然包含了某些不平等的人际观念，但在古代却是必要的，没有这些人伦规范，一个社会不可能正常运转。即使在今天，十义的提法也仍有合理之处。其中的“父慈子孝”、“兄良弟弟”无须改变，任何时代都不应该提倡六亲不认，父子不分，兄弟睨墙，手足相残。封建的君臣关系现在已经不存在，故“君仁臣忠”可以不讨论。“夫义妇听”，可以改为“夫义妇惠”，这是对夫妻双方的约束：丈夫不“义”，为所欲为，妻子当然可以不从，但妻子如果不贤惠，河东狮吼，恐怕丈夫也会反感。 至于“长惠幼顺”，可以改为“尊老爱幼”，这个提法现在已经很明确。所以，原始儒家的“五伦”、“十义”的诸多内涵还不能搞一刀切，全部否定。

很多人认为儒家的“三纲”肇端于韩非。《韩非子·忠孝篇》云：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”[3](p359)韩非从封建君主集权和社会稳定出发，强调君臣、父子、夫妻之间必须严尊卑，别上下。不能说韩非的这个思想与儒家的三纲无关，但仔细分析，二者的差距甚大。韩非说的“臣事君，子事父，妻事夫”，关键就是“事”(服侍)，明确了君臣、父子、夫妻三者之间的等级关系、上下关系、主从关系，只提单方面的义务，不提个人权利，更不提对等关系。后来，汉代大儒董仲舒在此一基础上，借助阴阳家的“天人感应”说，对“王道之三纲”进行神学的辩护。如：“阳贵而阴贱，天之制也”，“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴”[4](P432)，等等，用阴阳理论来论证了君臣、父子、夫妇三伦的“合理性”，其核心乃君尊臣卑。到汉章帝时召开白虎观会议，钦定了“三纲”的法律地位：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。”“故《含文嘉》曰：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”[5](P374)一般人以为《含文嘉》中的这个“三纲”与韩非、董仲舒的意思一样，实际上是误解。

《含文嘉》是汉代《礼纬》中的一篇。《礼纬》是汉代儒生总结先秦礼仪的经典，属于“七纬”之一。《礼纬·含文嘉》中对“纲”字有一非常简洁的注释：“纲者，张也。”班固在写《白虎通义·三纲》的时候，特别将这个注释引了出来，用意是清楚的。古人所说的“纲”，是指捕鱼提网的总绳，有了总绳，就能控制全网，总揽全局。《尚书·盘庚篇》云：“若网在纲，有条而不紊。”纲举目张正是此意。一个国家、一个家庭、一个团体，即使以现代人的眼光来看，也总得有主从关系，有上下关系，有领导与被领导的关系，这是自然的原则。但如果只讲主从关系、领导与被领导的关系，那就意味着主从之间的绝对尊卑和下级对上级的绝对服从，这是不符合现代民主法治精神的。问题是，中国传统的“三纲”仅仅是强调绝对尊卑和绝对服从的关系吗？

宋代以来的思想家们曾对“三纲”有过广泛的讨论。朱熹《孟子集注》有一段注孟子说的“大孝”之事，其文曰：“李氏曰：‘舜之所以能使瞽瞍厎豫者，尽事亲之道，其为子职，不见父母之非而已’。昔罗仲素语此云：‘只为天下无不是厎(的)父母。’了翁闻而善之曰：‘惟如此而后天下之为父子者定。彼臣弑其君、子弑其父者，常始于见其有不是处耳。’”[7](P287-288)从这段文字看出，宋代的理学家们确实在为父权、君权找理由。按朱熹所说，后世流行的“天下无不是底父母”是北宋理学家罗仲素最先提出的，后来的王夫之将这句话的发明权给了朱熹的老师李延平，但无论是谁说的，理学家们似乎都把父母看成是“绝对权威”。但这个“绝对权威”不是父母不犯错，而是要子女谅解父母的错！为什么要谅解这个错？按理学家的解释，舜是孝子的典范，为了尽孝道，明知父母偏袒心术不正的弟弟，也“不见父母之非”，用这种心态来侍奉父母，可谓“大孝”；相反，如果对父母锱铢必较，非要分出一个对错来，就有可能闹出臣弑君、子弑父的悲剧来。据此，朱熹的弟子陈了翁提出，臣也不应“见君有不是处”，提出“天下无不是底(的)君”。这里的意思一样，不是说君主是真理的化身，永远都不会犯错，做臣下的不能有任何怀疑，而是说为了维护君主的尊严，维护江山社稷，要原谅君主的错。在“朕即国家”的传统时代，很难说理学家的这种观念有何不可。

但这种理论只流行了几百年，到了明末清初，情况就发生了改变。王夫之在《读四书大全说》中提出了反对意见，他认为“天下无不是底父母”是出于人的自然情感，而“天下无不是底君”是无端套用，违背了“理一分殊”的原则，即不是同一个理。与王夫之同时代的黄宗羲作《原君》，明确提出君主的职分是以“天下为公”，“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下受其害”；但后世的君主违背了作人君的本怀，他们为了夺取天下，不惜“屠毒天下之肝脑”，为了一己的淫乐，忍心“敲剥天下之骨髓”，还以此为理所当然，其结果，君主便成了“天下之大害”。这就对神圣不可侵犯的君权提出了严重的挑战。同一时代的顾炎武在对专制君主制度的反思中提出了更为深刻的见解，这就是他的“亡国”与“亡天下”、“保国”与“保天下”之说。《日知录》云：“易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[8](P590)又云：“保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下，匹夫之贱与有责焉耳矣。”[8](P590)改朝换代，不过是一家一姓的事，保江山社稷，那是当权者的事，但如果民族的根本利益、礼仪道德被破坏，草民百姓、贩夫走卒都要起来反抗。顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，即是从反对专制主义的君主制度而来。但按照顾炎武的“天下——国家”之别，“天下”是全体人民的“天下”，不是某一个人的“天下”，“国家”是某一个(家)人的“国家”，不是全体人民的“国家”， 对于不以“天下为公”的君可以不尊，对于民族的根本利益却不能含糊。今天，古代三纲中的君臣关系已经不存在，古人心目中的“天下”在现在也就是“国家”，古代的君臣关系现在已经转换成了国家与人民的关系，在民主的政治体制下，“君为臣纲”也就是“国为民纲”，“忠于祖国”就是现代爱国主义的应有之义。

过去有人在批判“三纲”之害时，提到“君要臣死不得不死，父要子亡不得不亡”，说这是三纲的极端发展。此言无据。古代官方文件中从来没有这种规定，也从来没有哪一个思想家敢提出这样的伦理规范。这是小说的炒作，是针对君主专制和宗法制度而发的。只能说在中国古代的君主专制和宗法制度下，臣子、儿子在某种极端的情况下生命得不到法律的保障，而不能说中国古代有这样的伦理道德观念。另外，君臣关系与父子关系在古代中国虽然“同理”，但不“同质”。所谓“虎不食儿”，父亲真要自家的子亡，那也是“大义灭亲”，是自己的儿子犯了大过，在国法与亲情面前选择了国法，属于正义之举。中国古代的君主集权是逐步加强的，越到后来，臣的地位越是降低，君臣关系也越紧张，在这种情况下，君若要臣死，臣很难做到不死，这个问题从根本上讲，与其说是“君为臣纲”这一伦理规范的恶性膨胀，毋宁说是封建专制主义的政治制度发展到极端的结果。

倒是“饿死事极小，失节事极大”自有出处。程颐与学生有段对话：“或问：‘孀妇于理，似不可取(娶)，如何?’伊川先生曰：‘然!凡取(娶)，以配身也。若取(娶)失节者以配身，是己失节也。’又问：‘人或居孀贫穷无托者，可再嫁否?’曰：‘只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。’”[9](P301)程颐意思很明确：男人娶寡妇为妻，是一种失节行为；寡居的女子改嫁，也是失节行为。一个人即使贫困致死，也不能失去品节。古代寡妇再嫁，是因为经济上会失去保障，只得改嫁以求生存，程颐对此是很清楚的，但他认为守节比求生存更重要。程颐当时说的，男人、女人都得讲节操，不完全是针对妇女。据研究，程颐这一言论在宋代影响甚微，到了明清时代，由于程朱理学成为正统思想，女性守节之风才弥漫朝野。清人方苞曾提到：“饿死事小，失节事大之言，虽村农市儿，皆耳熟焉。”[10](P105)中国民间流行“寡妇门前是非多”之语，也应与此有关。明清时期出现那么多誓死守节的“烈女”，与中国古代男女极端不平等的社会条件是大有关系的，“夫为妻纲”这条伦理规范在一定程度助长了男女之间的不平等。

二 “三纲”与《忠经》、《孝经》和《礼记》

“三纲”只是传统的三大伦理原则，与之相对应的，还有三个具体的道德规范，那就是“忠”、“孝”、“贞”。即“君为臣纲”则臣必须“忠”，“父为子纲”则子必须“孝”，“夫为妻纲”则妻必须“贞”，这都是下对上的基本义务。我们的问题是，在“三纲”的规定下，除了主从关系、尊卑关系、等级关系，有没有对在上者、为主者制定基本的义务和约束呢？在此，有必要谈到与此相关的传统经典《忠经》、《孝经》和《礼记》。

《忠经》是东汉马融(79—166)所撰，它的成书已在白虎观会议(汉章帝建初四年，即公元79年)之后，即这本书是在“三纲”作为伦理制度、法律制度已经确立的情况下完成的。但《忠经》所讲的“忠”，却具有双向的关系。 按此经所说，忠分多种，有圣君(皇帝)之忠，有冢臣(重臣)之忠，有守宰(地方长官)之忠，有兆民(百姓)之忠，还有君子之忠、小人之忠。但忠的要点，在乎“一其心”，即一心不二。《忠经》说，“忠”具体可以从“身”、“家”、“国”三处体现出来。于其身，就是言行一致，表里合一；于其家，就是尽心以行孝，家和万事兴。于其国，就是忠君保国，万众一心。《忠经》指出，“忠”不仅在于“奉君忘身，徇国忘家，正色直辞，临难死节”，更在于“沉谋潜运，正己安人，任贤以为理，端委而自化”。这就是“为官者”的“忠”。在古代，君是一国之主，是国家的象征，所以，“奉君忘身”与“徇国忘家”实际上是等价的。现代人觉得“君”这个词很刺眼，是“专制主义”的化身，但古代有“明君”，有“昏君”，有“圣君”，有“庸君”，用无政府主义的观念去衡量古代的专制主义，显然是不切实际的，也是一种幼稚的想法。今天的世界上，仍然存在国家，有国家就得有国家最高领导人，虽然在民主政治的理念下，可以不再讲“奉君忘身”，可以不必为某一个人去献身，但“徇国忘家”仍然值得敬佩，仍然是我们这个时代为官者的最高境界。

《忠经》最难能可贵的，是强调皇帝同样也要“忠”，即“圣君之忠”。该经云：“故王者，上事于天，下事于地，中事于宗庙，以临于人。则人化之，天下尽忠，以奉上也。是以兢兢戒慎，日增其明，禄贤官能，式敷大化，惠泽长久，万民咸怀。故得皇猷丕丕，行于四方，扬于后代，以保社稷，以光祖考，尽圣君之忠也。”[11](P7)皇帝除了忠于天地宗庙外，还得兢兢业业，选贤任能，用正去邪，勤政爱民，以德怀远，只有这样，才能万民拥戴，天下太平。可以看到，中国尽管自汉代就确立了“君为臣纲”这一最高的政治道德原则，万民都必须为皇帝尽忠，但皇帝也要为天下和臣民尽忠。所以，不能把中国传统的“忠”看成是绝对的、片面的义务，更不能简单化为“愚忠”。《忠经》体现的是一种双向的权利和义务关系。

《孝经》的完成在“三纲”制度确立以前。现在很多人都鼓励儿童读《孝经》，还有人提出了“新二十四孝”，但从权利与义务的标准来看，《孝经》还不如《忠经》，因为《孝经》全篇都是谈子女孝顺父母，要树立父亲的权威，而没有半点说到父母该为儿女做点什么，这是令人费解的。也许在《孝经》的作者看来，父母该为儿女做什么，本来就不是问题，而且早就做了。故经中说，孝是“至德要道”， 是“天之经，地之义”， 是不容讨论的，无条件的。从天子到卿大夫、士人、庶民百姓，都必须尽孝。而孝又分多种，有“天子之孝”，有“卿大夫之孝”，当然也有平民百姓之孝。天子之孝是：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，然后德教加于百姓，刑于四海。”[12](P2545)天子有了对父母的爱，才能把亲人之爱推广到天下百姓。卿大夫之孝是：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。”这有点“只执行，不争论”的味道，让人死守陈规，不敢越雷池一步。通用的则有“五孝”，即“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”[12](P2555)。这是儿女在日常起居中如何关心父母的五种规定。总之，孝是不容讨论的，无条件的。当然，生我者父母，孝顺父母义不容辞，但是否就如经中所说的那样，不问父母是否尽了做父母的责任，就无条件地“夙夜匪懈，以事一人”？只怕也不合情理。《孝经》中有一处说得很好，就是儿子可以“从父之令”，但在父亲“不义”时，可以不盲从。《孝经》还有一个一以贯之的思想，就是“移孝为忠”、“忠孝一体”。所谓“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”“故以孝事君则忠，以敬事长则顺”，“君子之事亲孝，故忠可移于君”，这明显是在为“忠君”提供理论依据。因此，现代人读《孝经》必须有一个理性的态度和客观的判断。

当然，《孝经》讲的“孝”不是中国孝文化的全部。《尚书·尧典》说“克谐以孝”，即让家庭和谐就是孝。《中庸》说“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”，即继承先辈之遗志、完成先辈未竟的事业就是孝。《论语》上提到“能养”、“无违”、“三年无改于父之道”等等就是孝。《大学》说“孝者，所以事亲也”，《新书·道术》谓“子爱利亲谓之孝”，等等，都涉及到孝的某些方面。中国传统的“孝”文化很发达，有人说儒家思想的核心就是“孝”，但“孝”文化的范围大，纵深广，对此既要有宏观的把握，又要有细节的分疏，否则，很容易以偏概全。

中国古代没有专门讲女子守节的“贞经”。不过，《礼记》中早就有了“三从四德”之说。《大戴礼记·本命》篇云：“女者如也，子者孽也，女子者，言如男子之教，而长其义理者也。故谓之妇人。”[13](P254)这是说女子生来不如男，应该听男人的话。又曰：“妇人，伏于人也。是故无专制之义，有三从之道：在家从父，适人从夫，夫死从子，无所敢自专也。”[13](P254)这是说女人本来就是在男人之下的，故不能按自己意志行事，只能在家从父，适人从夫，夫死从子，“三从”之说即源于此。该篇另有“五不取”、“七去”之法。“五不取”即五种家庭出身的女人不能娶；“七去”即男人在七种情况下可以离婚。“四德”之说见于《周礼·天官·内宰》，包括德、容、言、工，就是说做女子的，第一要紧是品德，能正身立本；然后是相貌，出入要端庄稳重，不可轻浮；然后是言语，与人交谈要会随意附义，懂得该言与不该言；然后是治家之道，包括相夫教子、尊老爱幼、勤俭节约等方面的细节。东汉时代的班昭(班固的妹妹)，七十多岁时写成中国历史上第一部“女德”的著作《女戒》，基本上是《礼记》的发挥。这本书现在还有无意义，可能有不同的看法。总的看来，在中国传统社会，女人与男人之间的政治、社会地位极不平等，男尊女卑，内外有别，许多针对女子的伦理道德规范是单方面的、不公正的，今天已经成为历史的陈迹。当然，在现代的家庭生活中保留一点“内外有别”，这是男女分工的需要。至于德、容、言、工“四德”，若剔除其宫廷性、封建性的尊卑观念，保持“东方女性”的端庄温柔，多一些“窈窕淑女”，少一些“野蛮女友”，还是值得提倡的。

三 “三纲”与“五常”的关系

长期以来，人们常将“三纲”与“五常”并称，简称“纲常”。但“常”与“纲”却有不同。“三纲”是对君臣、父子、夫妻三伦的政治、社会、家庭地位的主从、高低、尊卑的某种定位，而“五常”则是五种基本的道德原则，是对一切社会阶层的要求，性质大不一样。比较而言，“纲”以定尊卑，“常”以扬德性。“常”的本意是“永恒”、“不变”，即任何时代、任何地方都无需改变的道德原则。也就是说，“五常”具有道德的绝对性和普遍性。

“五常”与“三纲”在西汉董仲舒的《春秋繁露》中都有提及。班固《白虎通德论·情性》云：“五常者何？谓仁、义、礼、智、信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微者也。信者，诚也，专一不移也。”可见，汉代白虎观会议也讨论过“五常”。这应该是迄今关于“五常”最早、最完整的解释。概括而言，“仁”就是关爱他人，“义”就是行为适当，“礼”就是行事有矩，“智”就是遇事不惑，“信”就是诚信不移。敦煌文书中发现过一件《孝经注》的残片，其中有关于“五常”的另一种解释，其文曰：“好生恶死曰仁；临财不欲，有难相济曰义；尊卑慎序曰礼；智深识远曰智；平直不移曰忠；信义可复曰信。”《白虎通德论》和《孝经注》的两种解释，各有所长，前者是从本质来定义的，后者是从现象来描述的。如，《孝经注》以“尊卑慎序”为“礼”，用的就是描述现象的方法；而《白虎通德论》以“履道成文”为“礼”，用的就是本质定义的方法。另外，按孟子的“四端”说，仁是“恻隐之心”，“义”是“羞耻之心”，“礼”是“辞让之心”，“智”是“是非之心”，“信”没有解释。但在孟子那里，人能够具备这四种“心”，已是足够的善。孟子用的大致属于道德心理学的解释。从这三种解释可以看到，“五常”中的任何一常都值得提倡。如“仁”， 无论是“不忍也，施生爱人也”，还是“好生恶死”，亦或是“恻隐之心”，这是普适性的道德原则。其他四常无须举例。以此而言，“五常”确是任何时代都适宜的“恒常之道”，今天仍然没有过时。

古人将“三纲五常”连到一起，统称“纲常”，是因为他们认为“三纲”和“五常”都是“礼”的一部分。董仲舒提出的“三纲五纪”、《白虎通义》提出的“三纲六纪”等都属于“礼”。东汉经学家马融对《论语》中的“殷因于夏礼，所损益可知也”注释曰：“所因，谓三纲五常也；所损益，谓文质三统也。”马融比班固晚出。后来何晏的《论语集解》、皇侃的《论语义疏》、邢昺的《论语注疏》等都采马融之说，这就是“三纲五常”被连用的来历。朱熹后来在《论语集注》也同样引马融之说，但他讲得更深入：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度，小过不及之间。”即是说，“三纲五常”作为根本的伦理道德原则是不会变的，所变的只是制度和形式。朱熹还说过：“宇宙之间一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性；其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”[14](P673)意思是说，“三纲五常”都是由“天理”的总原则派生出来的，所以是永恒的。这与汉代董仲舒说“天不变，道亦不变”意思相同。朱熹只说三纲五常很重要，但对二者之间的关系没有讨论。冯友兰在他的《新理学》中说“社会制度是可变的，而基本道德则是不可变的”与朱熹是同一思路，但冯友兰把“三纲”和“五常”分开了，而且提出了“共相”和“殊相”、“实际世界”和“理世界”的差别问题，这是他的高明处。从现代伦理学的角度看，“三纲”属于伦理制度，是可变的；而“五常”属于道德原则，具有稳定性。中国古代的思想家由于时代的局限，他们将“礼”的总原则和“礼”的具体的形式混到一起。后人不明白其中的道理，也不加区分地将“三纲五常”放到一起批判，五四时期的很多思想家就犯了这样的错误，这是不利于清理中国传统道德文化遗产的。

中国传统道德范畴非常广泛，远非“三纲五常”所能涵盖。像墨家的“兼爱”、道家的“自然”、佛教的“慈悲”就不在它的范围。儒家的伦理规范有很多出自“五常”的系统或与之相关，如仁可对应诚、恕、慈、宽；义可对应公、志、勇、刚；礼可对应让、恭、孝、俭、惠；智可对应和、敏；信可对应忠、毅，等等。但还有很多规范在这个系统以外，像乐、忧、贞、温、直、中、廉、勇、节、健、和、合、良知、正心，等等，还可以找出很多，用现代的伦理学分类，这些道德规范既有公德，也有私德，既有德性伦理，也有规范伦理，很多范畴都是中性的，是中华传统美德的重要组成部分，也是建设中国现代道德文明的重要资源。

中国的封建专制主义制度延续了两千多年。从今天的角度看，封建专制主义制度最大的缺失就在于维护等级和特权，践踏人的个性和尊严，在此基础上形成的中国传统伦理道德也深刻地打上了这一时代的烙印。“五四”新文化运动以“道德革命”为先，将“三纲五常”这一中国传统道德的核心价值观作为攻击的靶子是理所当然的。在中华民族处于生死存亡的关头，人们反思传统，看到传统的不足，甚至不惜用全盘否定的方式来激发国民的觉醒，这是可以理解的。但此一时彼一时。今天的中国，正步入民族复兴的道路上，民族的复兴，必然伴随着文化的复兴。尽管对传统还要批判地继承，但不能只破不立，不能只见糟粕，不见精华，将孩子和脏水一起倒掉。

[1] 钱穆.论语新解[M].北京：三联书店，2002.

[2] 杨伯峻.孟子译注[M].北京: 中华书局,1960.

[3] [清]王先慎.韩非子集解·忠孝[M].北京:中华书局,1954.

[4] [汉]董仲舒.春秋繁露[M].北京：中华书局，1975.

[5] 陈立.白虎通疏证[M].北京：中华书局，1994.

[6] 周振甫.诗经译注[M].北京: 中华书局,2002.

[7] [宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[8] [明]顾炎武著，黄汝成集释.日知录集释[M].石家庄：花山文艺出版社，1990.

[9] [宋]程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，1981.

[10] [清]方苞.方苞集[M].上海：上海古籍出版社，1983.

[11] [汉]马融，孔子.忠经·孝经[M].长春:吉林摄影出版社,2003.

[12] [清]阮元校刻.十三经注疏[C]. 北京：中华书局，1980.

[13] [清]王聘珍.大戴礼记训诂[M]. 北京：中华书局，1983.

[14] [宋]朱熹.朱子全书[M].上海：上海古籍出版社，2002.

TheEssenceandDrossinthe“ThreeCardinalGuidesandFiveConstantVirtues”

LIU Li-fu，LI Ling

(School of Public Administration, Central South University, Changsha 410083,China)

The three cardinal guides are variable ethical systems while the five constant virtues stable ethical principles . Not all three cardinal guides encourage precedence and compliance, we can catch sight of the bidirectional relationship about rights and obligations in the Book of Loyalty, the Book of Filial Piety and the Book of Rites. It stands to reason that the May 4th New Culture Movement accused the traditional core value in the three cardinal guides and the five constant virtues. However, circumstances have changed with the passage of time. The rejuvenation of Chinese nation has undoubtedly brought about the prosperity of national culture. And the establishment of new form is one significant step we cannot forget when critically inherit the traditional culture, as we should not ignore the elite for the sake of dregs.

the three cardinal guides；the five constant virtues；ethical system；ethical principle

2013-04-26

教育部重大课题:中国道德文化的传统理念与现代践行研究(08JZD)；湖南省哲学社会科学基金项目:朱子哲学与佛道关系研究(11YBA313)

刘立夫(1966—)，男，湖南东安人，中南大学公共管理学院教授，博士生导师.研究方向：传统伦理.

B824.3

A

1008—1763(2014)01—0129—05