明政府对入华西洋教士的态度与政策

陈玉芳

明政府对入华西洋教士的态度与政策

陈玉芳

西洋教士入华是明朝政府在处理对外关系时遭遇的一个新问题。广东地方政府首先允许西洋教士入华，并对其施行一定的管理和控制。至利玛窦进京之后，西洋教士的问题逐渐为明廷所重视。从西洋教士在明代中国分布和扩散呈现发展的趋势可以看出，中央和地方政府对待传教士的主流态度是包容的，但以不违背他们所考虑的国家利益为前提。1616年南京教案的爆发凸显了明政府对西洋教士宽容的有限性。

西洋传教士；明政府；态度；政策

十六世纪初，中国东南沿海出现了一批以贸易或传教为目的欧洲人。广东地方政府在该世纪八十年代准许第一批欧洲传教士居留。到十七世纪初，这一群体已经进入明中央政府的视野。万历皇帝先是允其在京居留，后又将之驱逐。至天启、崇祯时期，这些人又获准居京。学界已从多方面对于明清时期中国政府及士大夫对西洋教士和天主教的态度进行研究，大体认为，士人阶层对西洋教士和天主教的拒斥与包容是多种因素合力的结果。其中，儒家思想伦理与天主教的冲突或互补，是士人拒斥或包容天主教的主要原因。此外，传教士对明朝国家安全和社会秩序的威胁也被视作一种拒斥因素考虑在内。1[法]谢和耐著，耿昇译：《中国和基督教》，上海：上海古籍出版社，1991年；沈定平《明清之际中西文化交流史：明代：调适与会通》，北京：商务印书馆，2007年。这类综合性的分析有助于理解中西文明之相容和冲突关系，但却不能清晰展示作为国家管理者和公共权力代表的明政府究竟是如何对待西洋教士和天主教的。本文综合利用西洋教士留下的文本和明代文献，从国家政治角度着眼，分析明政府对入华欧洲传教士的态度和政策，以求比较清晰地展现和分析明代国家对待外来者和外来文化的举措方式。2石元蒙《明清朝贡体制中的两种实践（1840年前）》（暨南大学2004年博士学位论文）认为，明清处理对外关系的运作界于“怀柔远夷”和“保持自主性”之间，但未深论。吴莉苇《介乎国体安危与华夷之辨之间——晚明政府对待外来宗教态度辨析》（《中华文史论丛》2012年第3期）一文，以万历南京和崇祯福建两次反天主教事件为研究对象，比较官方文告和同一时期士人的反对天主教文章，认为晚明政府对待外来宗教和外来文化的基本着眼点是社会治安管理需要，并不包含明确的是否文化异端的考虑。卜正民在《早期耶稣会士与晚明边疆：明朝的适应之举》中，强调把传教士入华放置在明清中国社会语境中研究，通过分析中国官员围绕处置1612-1613年澳门葡人问题、1616年南京反教案和1630-1632年征用葡铳和葡兵发生的争论，认为早期传教士问题多被中国官员视作影响国家安全的危险因素，中国官员对澳门问题的看法直接影响了他们对早期传教士的态度。但该文并未对中国官员对待西洋传教士的态度和政策做细致分析。参看Timothy Brook,“The Early Jesuits and the Late Ming Border: The Chinese Search for Accommodation”, in Xiaoxin Wu, ed.,Encounters and Dialogues, Sankt Augustin: Monumenta Serica Institute; San Francisco, California: The Ricci Institute of Chinese-Western Cultural History at the University of San Francisco, 2005, pp.19-38。

一、广东地方政府与西洋教士

欧洲人来到中国，触及了中国处理对外关系的传统模式。传统的天下观和华夷观指导着帝制中国对外关系的华夷秩序框架。这一框架倡导域外诸邦对中国以小事大，慕德向化，梯航修贡；中国则抚驭万邦，一视同仁，导以礼义、变其习俗。1参看何芳川：《“华夷秩序”论》，《北京大学学报》，1998年第6期。同时又要恩威并施，在怀柔远人的同时谨防夷夏之变。与之相应的体制，就是处理官方对外关系的朝贡制度。到明朝时，朝贡制度已经十分完善。国家规定只有列入贡册之列的他国使臣才可入华，未载入贡册或无勘合却私入明境者，以越渡关津之律和盘诘奸细之律惩之。此外，明廷也对贡使在中国境内的行为做出规定。明人黄廷师《驱夷直言》中就说：“古盛王通道诸夷，盖亦因其向化，而以中国之治治之耳。蠢彼夷酋，朝贡有期，其属不许私入内地；正朔是奉，其人不得谬献私书。此华夷不相及之辨也。”2黄廷师：《驱夷直言》，载夏瑰琦编：《圣朝破邪集》，香港：建道神学院，1996年，第174页。按：黄廷师，福建晋江人，万历四十七年进士。依据朝贡制度，夷人一般不能长期居留中国，但也有一些特例。当时入华的利玛窦神父察觉到：

要知道，中国一般是不允许外国人进入的，除非属于以下三等人的行列：第一等人是邻国每年自愿前来进贡的使节……第二等人虽然不是进贡的使节，但却慑于中国的强大，特意来此向皇帝表示敬意……第三等人是为中国的盛名所动，仰慕中国人奉行的道德，来此永久定居的——中国人是这样认为的……我们为了不被逐出中国，便把自己归入了这第三等人。更重要的原因是，前两等人都不可避免地要被遣返回本国……3[意]利玛窦著，文铮译：《耶稣会与天主教进入中国史》，北京：商务印书馆，2014年，第488—489页。

也即是说，慕名中华向化而来之人，可以永居中国。

在这样的大背景下，正德十二年（1517年），葡萄牙第一位使臣托梅·皮莱资（Tomé Pires）来到广州。广东官员予以接纳，但朝廷以佛郎机并无朝贡旧例而却之。后经广东方面多番疏请，皮莱资得以前往南京觐见皇帝，而后前往北京。然而由于葡人在广东沿海掠食小儿等恶劣行径，再加上麻喇加使臣告难之事，官员纷纷上言佛郎机人有窥探入侵中华之企图，请求却其贡事。4有关葡萄牙使臣皮莱资来华一事的详细叙述及相关研究可参见吴志良、汤开建、金国平编：《澳门编年史》第1卷，广州：广东人民出版社，2009年，第21—37页。正德十六年（1521年），明廷遣返贡使，拒绝与葡萄牙建立官方往来关系，但葡萄牙人仍旧周旋于广东、福建沿海地区。经过一段时间的冲突与磨合之后，广东地方政府找到一种处置与葡人关系的途径。1554年，海道副使汪柏允许葡商定期到广贸易。1557年许其侨寓广东沿海的临时贸易点濠镜澳，并设提调、备倭和巡缉三职进行管理。1582年两广总督陈瑞认可澳门葡人内部自治。5有关葡人入澳时间的研究，学界多有争议，此处可参考吴志良、汤开建、金国平编：《澳门编年史》第1卷，第102、113、191页。这些措施，表明地方政府在具体的对外关系实践中并没有完全贯彻朝贡制度，而是另外实行了一种既对“夷人”有所控制又不与之冲突的办法，同时又坚持了华夷之防的基本观念。广东政府通过这种方式，实现了与葡萄牙人的某种平衡关系。

与葡商不同，欧洲教士并不满足于驻足澳门。从1556到1683年，西洋神父多次进入广州，或为解救被囚葡人，或随商人贸易，但更多的是为了寻找传教契机。一些教士得以在广州停留长达数月，但终未能长久留居。6根据西比斯（Joseph Sebes）的《利玛窦的前辈》（《文化杂志》中文版，总第21期，1994年），1552—1583年间进入中国的传教士人次（包括重复进入），计有32名耶稣会士（24名神父，9名见习教士或俗家修士），24名圣方济各会士（13名神父，11名俗家修士或第三会会士），2名奥古斯丁教士和1名多米尼克教士。传教士多认为造成他们未能进入中国的最大障碍是中国人对外国人的戒备心理。7参见[葡]罗理路编：《澳门寻根：文献汇编》，文献之十一《曼努埃尔•特谢拉神父给欧洲耶稣会士们的信》，澳门：澳门海事博物馆，1997年，第135页。[意]利玛窦著，文铮译：《耶稣会与天主教进入中国史》，第40页。不过，从当时官员与传教士的接触可以看出，地方官员并非一昧因他们是“夷人”而将其拒之门外，而是根据形势不同、传教士入华的方式不同、交流方式的不同等等，对之采取不一样的态度。

1563年，传教神父曼努埃尔·特谢拉（Manuel Texeira）、弗朗西斯科·佩雷斯（Francisco Peres）和安德烈·平托（André Pinto）跟随贡使吉尔·德·戈伊斯（Gil de Góis）前往中国，请求入华传教。广东地方政府予以接纳，并禀告朝廷。在接到北京朝廷的指示之后，官员知会耶稣会士提出正式申请。耶稣会士佩雷斯在申请中提到其是“文士教师”，周游世界，传播天主律法。中国有许多文士，他希望能够得到允准与这些人交谈，并可以住在此地。在场官员认可其申请，并对其所奉教义饶有兴趣。但是，佩雷斯神父的申请最终遭到拒绝，原因是他不会中文。“布政使接着问神父懂不懂中文，神父回答说不懂，他就说，这样一来神父就不能在中国国土上走动，因为这就需要译员；假如懂中文，本来一个人就可以走动的。”1[葡]罗理路编：《澳门寻根：文献汇编》，文献之十《若昂•德•埃斯科巴尔德信（广州，1565年11月22日）》，第130页。按福建官员也曾接纳过传教士，参看汤开建：《明隆万之际粤东巨盗林凤事迹详考》，《历史研究》，2012年第6期。到了1583年，广东地方政府终于允许罗明坚（Michele Ruggieri）等入居肇庆仙花寺。地方官员此番允许西洋教士入居中华的依据是什么呢？

首先，罗明坚明确表示他是慕义向化之人。他向官员表明他们是宗教人士，因为慕名中华，不远万里而来，希望能允许他们修建一栋小屋和一座教堂。2[意]利玛窦著，文铮译：《耶稣会与天主教进入中国史》，第96页。他对中国文化语言的熟悉使得地方官相信他的确是为慕义向化而来的。其次，广东官员已经与罗明坚等有一定交情。罗明坚经常在贸易季节前往广州，有意结识地方官员。再次，尽管葡萄牙人侨寓澳门时，天主教就已经随之而来，但时人对天主教的认识并不清晰。叶权、汤显祖分别于1565年和1591年游历澳门，见过其教堂，都认为天主教为佛教之一种。3参见陈玉芳：《明清士人笔下的居澳夷人——评〈明清士大夫与澳门〉一书》，待刊。允许西洋教士入居的地方官员王泮等也认为天主教传教士是“番僧”。所以如此，与耶稣会士的策略有关。1594年之前，传教士以僧人形象示众，之后才在瞿太素建议下改换儒服，并以结交士人为主，低调传教。

根据利玛窦和金尼阁提供的材料可知，广东、江西、南京等地地方官员对西洋教士的管理做法基本类似，在一定程度上反映出明朝地方政府作为整体对入境西洋教士的一般管理模式。

地方官先要了解西洋教士的身份和来华目的。在知晓他们向化而来之后，便允其留居自己的辖区。同时授以土地，赐给官文和门房告示，以申明传教士居留的合法性，保护其不受攻击。4这类告示“说明了神父们来中国的目的，还大加赞扬神父们的品德与圣善，并说知府奉总督之命把这块土地划给神父们，让他们自费修建寓所，因此禁止任何人无理阻挠或给神父制造麻烦。敢有违抗此告示者，严惩不贷。”见[意]利玛窦著，文铮译：《耶稣会与天主教进入中国史》，第99页。官员这样做可能的前提是，西洋教士已经通过某种方式，或是西洋奇器或是自身形象，赢得了官员个人的认可。后来利玛窦在南昌遭遇的情况与在广东有所不同。南昌官员由于担心外国人的居留会带来麻烦，仅默许他在南昌居住，却没有颁发相应的文书。利玛窦也认可这样一种做法而不再强求，“因为布政使若颁发了许可证，就证明他要对此负责，要承担一定的风险，因此他第一个站出来驱逐神父，以防我们给他招来祸灾。而若不发许可证，每位官员都会更好地帮助我们，不必担惊受怕。”5[意]利玛窦著，文铮译：《耶稣会与天主教进入中国史》，第209页。官员也会颁给神父到其他城市活动的路引。路引上记录他们在中国居住的时间长短和住过的地方，以及允许旅行的地理范围。6参见[意]利玛窦著，文铮译：《耶稣会与天主教进入中国史》，第99、117、187页。不过，有时西洋神父也仰仗一些重要官员，在没有获得路引的情况下直接通行各个关口。例如，利玛窦等跟随礼部尚书王忠铭前往南京，甚至第一次到北京时，并没有持相关文书。除了保护和优待之外，各地官员也会根据实际情况规范和控制传教士的活动，如王泮反复限制传教士人数，并再三告诫他们要依法行事。7参见[意]利玛窦著，文铮译：《耶稣会与天主教进入中国史》，第116页。

此外，西洋教士的居留由各地总督、巡抚或者海道副使决定并规范，同时受监察御史的监督。例如，传教士可否在肇庆、韶州等地居住，须经过陈瑞、郭应聘和刘节斋等先后任两广总督的官员批准，包括给予土地文书。陈瑞遣传教士前往广州时，同时也批示广州官员提供给他们住所和修建教堂的地皮。刘节斋驱赶传教士至韶州时，也批给他们可以获得韶州某块土地的许可官文。这一时期，各地官员大体上对传教士比较优容，这是传教士得以从广东深入南京甚至北京的根本原因。

二、明廷的“柔远”与“豢养”

万历二十九年（1601年）二月，利玛窦进京。朝廷于万历末年驱逐西洋教士，到天启时，又允许其回京。至崇祯时期，则钦赐匾额以示褒扬。明朝末年皇帝怠政，京城士大夫群体议政活跃，明廷处置西洋教士的方式多体现在朝臣的态度中。朝廷对传教士政策的变化背后是对西洋教士与持两种不同态度的官员之间的较量。

礼部负责处理西洋教士的问题。利玛窦自称“西洋陪臣”，1利玛窦并非使臣身份。朱维铮在《利玛窦中文集》中认为利玛窦是作为佛郎机使节觐见皇帝，其实是有偏差的。当时利玛窦并无表文，也无勘合之文，这在之后礼部奏疏、文人笔记和庞迪我的《奏疏》中都有明确记录。以慕义归化、相当于士大夫等级的个人身份，请求贡献方物、觐见皇帝，但并未提及其宗教信仰和教士身份。礼部官员觉其“行踪诡异”，“以久住之夷自行贡献，从无此例”，中华禁止私夷阑入，但利氏等已在境内自行居住20多年，难以纠察其罪责，最终议请：“比照暹逻国存留广东有进贡者赏例，量给所进行李价值，并照例给与利玛窦冠带回还，勿令潜住两京，与内监交往，以致别生枝节。”2《明神宗实录》卷356，万历二十九年二月庚午朔，台北：中央研究院历史语言研究所，1962年。此疏留中。五个月后，礼部再上一疏，乞准利玛窦所请，令其返还“江西等处”。疏上，仍然未报。官员揣度圣意，默许利氏留在京师。

万历皇帝并未就利玛窦居留京师一事明确表态。不过，从利玛窦之后奉诏入宫修钟表、进奉西洋器物可以看出，皇帝对利氏留居京城并不抵触。西洋教士遂在京城自行租居，行走皇宫，享大官廪饩。时人视其为皇帝豢养之恩。1610年，利玛窦逝世，明廷将之视为归化之臣，认为他“久依辇毂，即属吾人”，生时“糊口于大官”，死时也应赐其安葬之地：“查有空闲寺观隙地亩余，给予已故利玛窦为埋葬之所。见在庞迪峨等，许就近居住，恪守教规，祝天颂圣。此圣朝泽枯之德与柔远之仁，乃所以风励外夷，而永坚其向化之诚者也。”3韩琦、吴旻校注：《熙朝崇正集：熙朝定案（外三种）》，《熙朝崇正集》，《礼部题准利玛窦御葬疏》，北京：中华书局，2006年，第22—23页。

不过，豢养于京也可能是朝廷控制西洋教士的一种手段。中西材料多有透露这一倾向者。据礼部七月第二疏言，利玛窦曾经请求回至江西等处，礼部就其事向皇帝申说：

……盖亦参酌事理，上听圣裁，迄今候命不下者，五阅月矣。毋怪乎本夷之郁病而思归也。察其情词恳切，真有不愿尚方锡予，惟欲山栖野逸之意。譬诸禽鹿久羁，愈思长林丰草，人情固然。委宜体念乞准所请，颁给遣回江西等处，听其深山邃谷寄迹怡老，下遂远人物外之踪，上彰圣明柔远之政。4《明神宗显皇帝实录》卷361，万历二十九年七月丙午。

不报。《利玛窦中国札记》中提到一位掌管韶州、南雄两地的道吏对利玛窦入京一事的看法：

在他的大堂上，他还告诉龙神父很多有关利神父的好消息，诸如利神父如何受到当今皇帝的重视和众人的爱戴，又如何享有国库颁发的每年一百两的俸银，以及利神父只遗憾不能回到广东，也不能回归故土。5[意]利玛窦著，文铮译：《耶稣会与天主教进入中国史》，第373页。

利玛窦自己也提到：“假使有时想回故乡看看，朝廷大概不会同意的。所以，可爱的神父，除非在另一世界外，我们已不怀希望今生有再会的可能。”6利氏致德·法比神父书（1608年8月23日），载罗渔译：《利玛窦书信集（下）》，台北：光启出版社、辅仁大学出版社，1986年，第401页。从这一点似乎也可以看出，利玛窦在京城的活动受到一定的控制。此后，崇祯年间，反天主教人士许大受也认为，皇帝将这些外国人“豢之京师”，是为仁也，同时也“恐其倡邪，欲以辇下威灵，坐治其族类”。1许大受：《圣朝佐辟》，载夏瑰奇编：《圣朝破邪集》，第195页。

三、朝廷与地方政府在对待传教士问题上的互动与协同

从1583年西洋教士进入广东，直至明朝终结，并非所有明朝官员都对西洋教士友好宽容，还有一些因素导致双方关系紧张并影响官员对西洋教士的态度。这些因素主要包括如下几点：

首先，一些明朝官员对西洋教士的居留是否会威胁相关官员的仕途有所忧虑。一旦有潜在麻烦，地方官员会对其辖区内的外国人采取较为严厉的措施。两广总督陈瑞被革除职务，遣返原籍时，考虑到肇庆传教士的存在可能给他带来更多麻烦，故而有意将之遣散。肇庆知府王泮亦是如此，他在意识到传教士可能影响他的仕途时，决定驱赶传教士。传教士力争，王泮才与之妥协，但更加严格地限制了西洋教士的人数，只允许一两个传教士留居，多余人等必须离开，并禁止其他人再进来。利玛窦跟随兵部侍郎佘立前往江西，2学者对此人是佘立还是石星多有争议，此处采佘立一说。途经吉安时，佘立担心自己有“被人参奏的危险，怕有人说他在时局紧张之际把外国人带进北京”，3[意]利玛窦著，文铮译：《耶稣会与天主教进入中国史》，第190页。想把玛窦送回韶州。南京工部侍郎徐大任曾在广东与利玛窦有交情，然而当玛窦出现在南京并表达他想开辟传教驻地的意愿时，徐大任坚持要他离开，因为“同僚们会参奏我邀外国人进入南京。”4[意]利玛窦著，文铮译：《耶稣会与天主教进入中国史》，第196页。

其次，他们担心西洋教士作为外国人入居内地会危及国家安全。在地方官员看来，传教士西洋人的身份以及他们与澳门的关系5广东政府尽管允许葡人寓居澳门，但对葡人充满戒心，视他们为心腹之疾。参见汤开建：《明朝野士大夫对来华葡人的态度、策略及流变》，载汤开建：《明代澳门史论稿》第1卷，哈尔滨：黑龙江出版社，2012年，第 225—272 页。对国家安全始终都是一个潜在威胁。总督刘节斋上任时，就曾怀疑肇庆的传教士与澳门葡人相互勾结。利玛窦也提到了他的感受：“因此我们也尽力掩饰我们与澳门的交往；如果说我们的传教事业发生危机的话，也应当是从澳门引起的，我们的敌人就通常这样说。”6《利氏致罗马总会长阿桂委瓦神父书（1605年7月26日）》，载罗渔译：《利玛窦书信集（下）》，第306页。1606年广东官员对郭居静（Lazzaro Cattaneo）谣言事件7当时澳门教会内部发生纷争，有教会人士造谣耶稣会神父偕同葡萄牙、荷兰、日本以及一些中国人谋反，而郭居静神父是这次行动的军事首领，因为郭神父懂中文又到过中国许多地方。他们会先杀死澳门的中国人，继而攻入内陆。广东政府听闻之后信以为真。参见[意]利玛窦著，文铮译：《耶稣会与天主教进入中国史》，第399页。的处理也印证了这一点。郭居静侵华的谣言传到广东时，两广总督下令拆除广州城墙外的全部房屋，停止与葡萄牙人的生意，并张贴告示，禁止任何人接待从澳门来的人，尤其禁止接待外国教士。不过，对已经在境内的传教士，地方官员只是加强防范控制，在规范其行为的同时限制其人数。对于在肇庆的传教士，知府王泮再三告诫他们不得招来其他同伴。当传教士违反命令时，他“暂命他们之中的一两人回去，而最初一起来华的两位神父可以留下。他还下令，从今以后神父门不得再招来任何人，否则依法将神父们全部驱逐，而神父们的行为将被视为欲对中国图谋不轨。”8[意]利玛窦著，文铮译：《耶稣会与天主教进入中国史》，第123页。过多的西洋教士必然会引起地方官员的恐慌，会被认为是居心叵测。

再次，是否扰乱当地社会治安。传教士出现在某地时，经常会触发当地百姓、暴徒或者强盗的暴力骚扰。除此之外，一些地方文人士绅出于各种考虑，也抗议传教士居留，尤其是在逐渐了解他们的真实意图后。这在利玛窦的《耶稣会与天主教进入中国史》中随处可见。根据葡萄牙神父曾德昭（lvaro Semedo）的计算，在1601年之前，传教士遭遇的各种侵扰事件不下54件。9[葡]曾德昭著，何高济译：《大中国志》，上海：上海古籍出版社，1998年，第215页。百姓们的反西洋人和反天主教举动迫使地方官进一步规范和限制传教士的活动。例如1607年，南昌一些文人士绅向布政司控诉传教士的种种恶行：疑似谋逆不道、教义邪恶、诱惑愚民，以及破坏当地社会生活风俗。1[意]利玛窦著，文铮译：《耶稣会与天主教进入中国史》，第438—439页。潜在的敌视天主教的因素在17世纪初变得比先前更为凸显。越来越多的地方士绅和官员对西洋教士群起而攻之。原因可能是传教活动已经比以前更为积极活跃，2关于第二个原因，参见[法]谢和耐著，耿昇译：《中国与基督教》，第28页。同时地方官员和士人也对西洋教士的意图了解加深。

万历四十四年（1616年）十二月二十八日，在利玛窦去世七年之后，万历皇帝下令驱逐传教士：

这奏内远夷王丰肃等，立教惑众，蓄谋叵测，尔部移咨南京礼部，行文各该衙门，速差员役递送广东抚按，督令西归，以静地方。其庞迪峨等，去岁尔等公言知晓历法，请与各官推演七政，且皆系向化来京，亦令归还本国。3夏瑰琦编：《圣朝破邪集》，《会审王丰肃等犯一案》，第81页。

这道驱逐令的颁布起因于南京教案。中外学者对1616年南京教案的研究已经十分丰富。一般认为南京教案爆发是各种因素合力造成的。从思想方面来讲，主要有中西价值之冲突，耶佛之冲突；从政治角度来讲，则与当时浙党、东林党之争有关，也与南京礼部侍郎沈的个人野心有关。4董少新：《论徐光启的信仰与政治理想：以南京教案为中心》，《史林》，2012年第1期；周志斌：《晚明“南京教案”探因》，《学海》，2004年第2期。抛开这些研究者分析的原因，当时相关官员的控词是什么，可能是更耐人寻味的问题。

私置花园于孝陵卫，广集徒众，门为记号，迫人尽去家堂之神，令人惟悬天主之像。假周济为招徕，入其教者，即与以银。记年庚为恐吓，背其盟者，云置之死。对士大夫谈则言天性，对徒辈论则言神术。道路为之喧传，士绅为之疑虑。7吴尔成：《万历四十五年二月移南京都察院咨》，载夏瑰琦编：《圣朝破邪集》，第78—79页。按：吴尔成，直隶华亭人，万历三十二年进士。

明朝行政法规《大明会典》规定，凡“书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公、太保、师婆，及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图像、烧香集众、夜聚晓散、佯修善事、扇惑人民”的行为，属于“师巫邪术”，视为违法。传教士前述那些行为在地方官员看来诡异，基本符合明朝对“异端邪术”的界定。

其次，南京官员反对天主教并非个例，在其未发生之前就有地方精英控诉传教士。1604年，一些士大夫借进京朝觐之机，控诉传教士，

或出于对神父盛名的妒忌，或因见神父公然反对那些很多人非常崇拜的偶像而产生的仇恨，或出于国家的利益，担心神父们在一些人中间传播自己的教义，从而纠集这些人帮助自己把中国置于西方君主的奴役之下。1[意]利玛窦著，文铮译：《耶稣会与天主教进入中国史》，第363页。

1607年南昌士绅反对天主教的群体举动，也是因为发觉当地西洋教士购置华堂广室，诱惑愚民聚会，使“学生不务学业，工人不做工，农夫不耕田亩，甚至妇女无心家计”，认为他们有可能谋反叛乱。当地士绅对其他省份的教士也有所了解，知道他们散布在5个省份，与高官显贵来往密切，因而引起他们的担心。2参见[韩]吴金成：《1607年的南昌教案和绅士》，载中国明史学会、南京大学历史系编：《第十届明史国际学术讨论会论文集》，北京：人民日报出版社，2005年；黄芸：《1607年南昌教案：罪名、理论及背景》，载杨慧林编：《文化身份：基督教文化学刊》，北京：宗教文化出版社，2013年。与1604年不同的是，南昌事件并未上报中央，而是由地方官处理了结。1612年，韶州传教士因知府和士绅的仇教情绪被迫放弃韶州居地，前往南雄。韶州知府在传教士离开韶州之后，在教堂一侧立石碑，刻上传教士和天主教的恶端。此外，他准备就此事上奏朝廷，后在对西洋教士亲善的官员震慑下而放弃。3Antonio de Gouvea,Asia Extrema, Primeira Parte(Livros II a VI), Horacio P. Araujo(ed.), Lisbon: Fundaçao Oriente,2001, fls.289-291, 321-322.1616年的南京事件只是众多地方反对天主教事件中的一件，不同的只是南京事件上升到了国家层面，并且满足了地方官反对天主教的诉求。4南京教案的相关研究许多学者也对南京教案有所研究，比较代表性的有Kelly Edward Thomas,Antichristian persecution of 1616-1617, Columbia University Ph. Dissertation, 1971; Nicolas Standaert ed.,Handboek of Christianity in China, Volume one: 635-1800, Leiden, Boston, Koln: Brill, 2001, p.510-511; Timothy Brook, The Early Jesuits and the Late Ming Border: the Chinese Search for Accomadation”, inEncounters and Dialogues, edited by Xiaoxin Wu; Isabel Pina,os jesuitas em Nanquim, Lisboa : Centro Cientifco e Cultural de Macau, 2008；周志斌：《晚明“南京教案”探因》，《学海》，2004年第2期；邹振环：《明末南京教案在中国教案史研究中的“范式”意义》，《学术月刊》，2008年第5期；董少新：《论徐光启的信仰与政治理想：以南京教案为中心》，《史林》，2012年第1期。从南京礼部侍郎沈、礼科给事中余懋孳参奏西洋教士的奏疏、5沈：《南宫署牍》，载夏瑰琦编：《圣朝破邪集》，第58—67页。余懋孳的参奏见《明神宗实录》卷541，万历四十四年七月戊子。皇帝谕令和南京礼部移都察院咨文来看，6吴尔成：《万历四十五年二月移南京都察院咨》，载夏瑰琦编：《圣朝破邪集》，第78—82页。地方官员和朝廷在两个方面对传教士的判断达成了一致，即“立教惑众”、“勾连外结”。如果从长时段角度来考察南京教案，并关照明廷对澳门一贯的“犹疾在腹”的态度的话，明廷对西洋教士和天主教的拒斥，主要是出于国家安全和社会秩序的考虑。

朝廷既然认同了反对天主教官员的判断，随后即有万历四十四年十二月的驱逐惩治。从当时的谕令中可以看出，朝廷指导地方和京城里的西洋教士有所不同，王丰肃（Alfonso Vagnoni）等地方教士属“立教惑众、蓄谋叵测”的远夷，而庞迪我等京廷教士是“向化来京”的远臣，但因属同侪，皆被驱逐。

明朝将西洋教士暂羁于广州，“量给馆谷，俟西洋船至遣还”。7《南京都察院回咨》，载夏瑰琦编：《圣朝破邪集》，第91页。这种结果远出传教士的预料之外。他们根据经验认为，他们在华长达30年，即使被定以煽惑愚民之罪，也不会被驱逐出境。利玛窦认为：“若有外国人偷偷入境，他们并不像我们想象的那样把他们杀死，而是不许他再回自己的国家，怕他回去之后做一些对中国不利的事情。”8[意]利玛窦著，文铮译：《耶稣会与天主教进入中国史》，第40页。龙华民（NiccolLongobardo）也十分自信地认为，传教士永远不会被逐出中国，至多“他们把我们从给一个地方转移到另一个地方，或者送进监狱；但是不会把我们赶出中国。”9龙华民的理由参见Longobardo, AL China Mission 1612, Nanxiong, 20 February 1613,ARSI Jap-Sin113:217r-218r. 转引自Liam Matthew Brockey, Journey to the East:The Jesuit Mission to China, 1579-1724, London: The Belknap Press of Havard University Press, 2007, p.62.时任参赞南京机务的黄克缵在《答沈少宗伯书》1黄克缵：《数马集》卷44，《答沈少宗伯》，扬州：江苏广陵出版社，1997年。按黄克缵，福建晋江梅林人，万历八年进士。《答沈少宗伯》一文由汤开建教授提供，在此深表感谢。中透露出朝廷的考虑。他指出，首先，尽管天主教侵入皇都，乱中华圣道，按左道乱正处置最为接近，然而“此辈并非师巫”，“律文不载”，恐被认为“深文巧诋”而惹圣怒。其次，若坐以境外奸细入境内探听之罪，则须审讯接引起谋之人，而此人——利玛窦已经去世，死无对证。官府知有此律，但“难引故疏”。再次，斥其私入关津，杖之八十而已，逐出皇都，仍在华土之内，如何处置西洋夷人成为难题。“臣子所守者，一部律例”，“议事以理，断事以律”，传教士所犯，按律处置皆牵强附会，不如“押还广东，归之澳夷”，以大快人心。后明朝官员又恐传教士“以澚为窟”，“宁使澚夷不致留存界限于今日，毋使狡夷明居澚滋隐祸于他年”因而，暂羁西洋教士于广州，“量给馆谷，俟西洋船至遣还耳”。2《南京都察院回咨》，载夏瑰琦编：《圣朝破邪集》，第91页。明朝官员认为这样处置现实宽大。用沈万历四十五年五月《发遣远夷回奏疏》中的一句话来说，此种处置方式，为“宽之以不杀之恩，递还本国，又真所谓‘包荒不遐遗’。”3沈：《发遣远夷回奏疏》，载夏瑰琦编：《圣朝破邪集》，第97页。

通过梳理和分析明政府对西洋教士的政策和态度可以看到，总体而言，西洋教士在晚明中国分布呈发展趋势，中央和地方官员对待传教士的态度主流是包容，但无论地方还是朝廷，都曾对西洋传教士加以拒斥。无论地方还是中央，明人对于西洋传教士的包容主要以符合明朝的国家利益为基本前提。故其对于西洋器物及器物之学包容最宽，对天主教信仰的态度则分歧甚多。明廷对西洋教士的拒斥，主要基于其对西洋教士可能威胁明朝国家安全和社会秩序的判断；地方对天主教的拒斥则涉及更过社会层面且由社会不同阶层人员发起，频率也高于朝廷的拒斥举措。当欧洲教士入华之际，明朝中央政治机关的机能已经有所松懈，这种松懈反过来给予地方官员在处理地方事务时更大的自主空间。在对待西洋教士的问题上，常常是地方政府先有决断和态度，中央则在地方木已成舟的情况下做出反应。此外，南京教案前后，中国官员群体中形成了护教和反教两种立场。因为西洋教士在明代中国并无直接对抗反天主教人士的身份地位，在很多情况下，他们要依赖中国护教官员与其他势力博弈甚至对抗。这使得一些私人之间的关系，也成为了解当时一些重大史事的关键，值得研究者深入考察。

[作者陈玉芳（1985年—），澳门大学历史系博士研究生，澳门]

（责任编辑：李媛）

2014年5月3日]