先秦墨家眼中的人性图景

杨建兵

摘要：现存的墨家典籍中没有“人性”字样，但是不能因此断定墨家没有人性思想。肯认“人性欲利”的客观性是墨家人性思想的基础，但墨家并未断言“人性善”也未宣称“人性恶”。循着墨子与孟子、告子思想的历史线索似可走出墨家人性思想的迷宫，通过《墨经》亦可直观地感受墨家人性观的内涵与意蕴。墨家人性论可简单概括为：人性“欲利”；无称善恶。墨家人性思想中“欲”的自然主义与“知”的理性主义的交相辉映使墨家思想呈现出斑斓的异彩。

关键词：墨家；人性欲利；善；恶；欲；知（zhì）

中图分类号：B224文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）05-0112-04

日本学者谷中信一认为，对人性问题采取漠然置之的态度是墨家被世人遗忘的主因。①徐复观则断言：“墨家无人性论，但并不是没有此一问题。”②本文以为，现存的墨家典籍中确实没有“人性”字样，但是，不能因此断定墨家不论人性，没有人性思想。如同所有的伦理体系都以一定的人性假设为前提一样，墨家伦理的立论也有其基本的人性思想基础。从中国古代思想史的角度来看，在儒墨同显的年代曾出现过“天下之言性也”③的学术盛况，墨家积极参与当时的学术争鸣并且能够脱颖而出，显荣一时，不可能回避这一热点问题。

依据《墨子》文本的逻辑，循着墨子与孟子、告子关系的线索，庶几可寻墨家的人性观点。

一、墨家人性思想的基础

墨家伦理思想的核心既非“兼爱”也非“天志”，而是以“贵义”为宗旨的“兴天下之利，除天下之害”，因为它是孵出或者确证墨家其他道德命题的最高原则，在墨家伦理体系中居于核心地位。而这个最高原则作为一个道德命题的确证却是基于这样一个默认的事实，就是“人都是趋利避害的”。这是除“天志”以外的唯一充足理由。其实，墨家所有的设论都是以人的“趋利避害”的本性为起点和皈依，不止“利害原则”而已。“墨家十论”包括“天志”的道德善的属性都是以人的“趋利避害”的本性为前提的。比如，“兼爱”何以“应该”（或曰“是一种道德上的善”）呢？因为“兼相爱”会产生“交相利”的结果。何以“交相利”就是“好的”或者“善的”呢？因为所有人都是“趋利避害”的，所以，“兴利除害”就会受到所有人的欢迎和称赞而成为道德上“善的”或者“好的”。当然，后一个推理过程在《墨子》文本中是省略的，墨家把它当成一个最基本的常识，是人所共知的“公理”，是不需要确证的。

根据《墨子》文本的逻辑，墨家“利害原则”的孵出过程可以还原为一个以“人性趋利避害”为前提的三段论演绎。

前提1：仁人以天下为己任，当为天下人都喜欢的行为；

前提2：人都是“趋利避害”的，所以，天下人都喜欢的行为是“兴天下之利，除天下之害”；

结论1：仁人当“兴天下之利，除天下之害”。

同样，墨家“十论”都可以结论1为大前提通过一个三段论的推理得到确证，形成结论2。

前提3（即结论1）：仁人当“兴天下之利，除天下之害”；

前提4：“尚贤”“尚同”“兼爱”“非攻”“节用”“节葬”“天志”“明鬼”“非乐”“非命”，“兴天下之利，除天下之害”；

结论2：仁人当“尚贤”“尚同”“兼爱”“非攻”“节用”“节葬”“天志”“明鬼”“非乐”“非命”。

可见，在《墨子》文本中，确证墨家十论道德善的共同前提是“仁人”当“兴天下之利，除天下之害”，而这一命题得以成立的根本基础是墨家预设的人性立场，即“趋利避害是人的本性”。

人的“趋利避害”的本性在《墨子》文本中多以人自然而生的各种欲望出现。这其中最重要的就是强调人生而就有满足自己生存需要的“本能欲望”。这种“本能欲望”，在生死观上具体表现为“民生为甚欲，死为甚憎”④；在现实的物质利益观上表现为“欲福禄而恶祸崇”⑤；在情感和生育观上则表现为“天地也，则曰上下；四时也，则曰阴阳；人情也，则曰男女；禽兽也，则曰牡牝雄雌也。真天壤之情，虽有先王不能更也”⑥。乐生厌死、男女之情、饮食之欲，这是最自然不过的本原的人性。如果墨家仅仅停留在这个较低的层次去论人性，则有可能会由“心理利己主义”走向“伦理利己主义”。墨家的可贵之处在于，他们敢于直率地道出儒家不愿宣之于口的事实（比如，人之“欲利”），然后又能非常勇敢地再向前迈出建设性的一步，提出应以理性控制欲望的理性主义人性思想，并以此为基础构建其功利主义伦理大厦。

二、墨家人性思想的内涵与意蕴

通过《墨经》中的相关篇章我们可以真切地体味墨家功利理性主义人性观的内涵与意蕴。先来看一看《经上》及《经说上》中对“为”的界说。

为，穷知而于欲也。⑦

为，欲其指，智不知其害，是智之罪也。若智之慎文也无遗，于其害也，而犹欲之，则离之是犹食脯也。骚之利害，未可知也。欲而骚，是不以所疑止所欲也。廧外之利害，未可知也。趋之而得力，则弗趋也，是以所疑止所欲也。观“为，穷知而于欲”之理，脯而非也，指而非愚也。所为与不，所与为相疑也，非谋也。⑧

以上第一篇有两层含义：其一，影响道德行为之动机的因素有两个，即“欲”和“知”；其二，“穷”于“知”而受“欲”的宰制就会出现失德的“为”，即“不道德行为”。所谓“欲”是指人的“本能的欲望”。所谓“知”在以上两篇中却有三种表述的方式，四种含义。第一种表述是“知”，有两重含义，其一是“感知的能力”，其二是“通过感觉取得的认识”；第二种表述是“智”，即“理智”之意；第三种表述是“”，是指“理性认知”。总体而言，可以将“知”归结为“理性的认识”。主体选择正确的行为是因为他有“理性的认识”来指导，对人的“本能欲望”进行了合理的节制；主体选择不道德的行为是因为他的“知识有限”，不能以“理性”控制“本能欲望”，于是只好听从“本能欲望”的无节制扩张，产生“为，穷知而于欲也”的后果。在第二篇中通过实例对造成这种后果的两种不同情况进行了分析。第一种情况，当道德主体的认知能力有限而导致失德时，这是智慧不够，但是，如果能够“以所疑止所欲”则能避免错误。第二种情况，当主体认识到了错误却仍然继续犯错，这就是缺乏理性的自制能力。这两种情况都会造成“于欲”的后果，最终就导致“为”的失德行为。从以上两篇中我们可以感受到墨家对于人性中“欲”的力量的强大及其蕴含的风险是深有体认的；同时，我们也可以感受到墨家对“知”的真诚呼唤与顽强坚守。

通过以上的讨论，我们可将墨家对人性的基本看法总结为三点：第一，人有本能的“欲”即“趋利避害”，这种“欲”因对象的不同而表现为不同的具体形态，如“生”“食”“色”等；第二，人也有“知”，因主体能力的高低不同，“知”有层次的差异，有无认知能力是第一层，是否获得了正确的认知是第二层，能否在理性认知的基础上做出理性的选择是第三层；第三，人应以“知”制“欲”，而不能“穷知而于欲”，否则就会出现墨家称之曰“为”的失德行为。

人性论通常包括两个层次的内容：第一，对人性如何的事实陈述；第二，对人性如何的道德评价。主观性的评价更能反映一个学派的价值取向，所以，第二个层次的内容具有决定性意义。比如孟子的人性论就是由人有“四端”可以最终彰显为“四德”，然后得出“人性善”的结论。但是，上文所总结的三点内容基本上只是停留在“对人性如何的事实性陈述”的层面上。那么，墨家对第二个层面的人性问题到底是如何回答的呢？

在上文所列举的《经上》与《经说上》两篇有关“知”与“欲”的辨析中，墨家似乎认为应该以“知”制“欲”，有“性恶论”的倾向，但它并没有否定“欲”，而是从更高的层面上肯定“欲”的价值，因为制“欲”的最终目的是为了避免“欲”的完全落空。墨家认为，人的本性虽是“欲利”（或称为“爱利”）而“恶害”的，但是，如果听任人的“欲利”本性的无节制扩张必然会出现“人对人像狼”的情景（墨家的说法是“若禽兽然”）。所以，有理性的人应该自觉地对“本能欲望”进行节制。必要时“必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，而用仁义”⑨。“用仁义”就是要“周全”地“爱人”“利人”。“爱人”“利人”并不是违背自己的本性，因为人性是相通的，“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”⑩。

“爱人”“利人”的结果是最终更有利于自己“欲”的实现。那么，这是否又表明墨家认为“欲”是“善的”，是主张“性善论”呢？显然，也并非如此，上文已反复强调，墨家是主张以“知”制“欲”的。也就是说，墨家既没有主张“人性善”也没有主张“人性恶”。这使我们想起曾为墨子弟子主张“性无善无不善”的告子。《墨子》文本中虽然没有记载告子与墨子辩论过“人性”问题，《孟子》中却非常生动地记载了告子与主张“性善论”的孟子就人性问题展开的激烈论战。如果《墨子·公孟》中的告子与《孟子·告子上》中的告子为同一人，则基本可循着“墨告孟”关系的线索找到墨家人性论迷宫的钥匙。

有以下三个理由支持这一推测。第一，“墨告孟”三人的具体生年都存在争议，但由“墨”不称“孟”，“孟”却大张旗鼓地“辟墨”的史实可断定：“墨”在“孟”先。如此，则告子在青年时期学于老年的墨子，老年时则与少壮的孟子就人性问题在齐之稷下学宫进行激烈的辩论是极有可能的。第二，从性格因素来看，《墨子·公孟》中的告子，喜争辩，有反叛精神，是人在青年时期的心理特征；而《孟子·告子上》中的告子虽也喜辩好胜，但对孟子偷换概念的诡辩却不能敏锐洞察，符合其暮年反应迟缓的特征。二者在性格、年龄发展上的特征是深相契合的。第三，“告孟”辩论中告子人性论的主要内容有四个：“生之谓性”，“食色性也”，“仁内义外”，“性无善无不善”。告子在辩论中主动提出来的一定是自己最为熟稔且以为必能稳操胜券的辩题。这些辩题又极有可能是他在学生时代经常辩论并且在当时的学术环境中被广为接受的观点。《所染》篇曰：“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变，五入必，而已则为五色矣！故染不可不慎也！”墨家在此以“新丝”喻人性，“新丝”无色却可以染成任何颜色，人性无所谓善恶，通过后天的修养却可善可恶。墨家“丝染”之喻成立的条件是将人性界定为初生时的一无所染的状态，即告子所谓“生之谓性”。上文已经论述，墨家认为人天生有各种“本能欲望”，这其中就包括告子所说的“食、色”。有关“仁内义外”在《经下》与《经说下》中都有专条讨论，并且明显是针对告子的观点的。可以推测这是告子学于墨子之时反复讨论屡遭批评的问题。至于第四个“性无善无不善”，这是《墨子》现存文本中所没有谈及的，但没有记述并不证明没有存在过，有可能是在今存的五十三篇之外，也有可能是墨家认为这个问题是不证自明的“公理”。同样，《墨子》文本中没有对告子“人性无善无不善”的观点进行驳斥，这是否说明在这一点上“墨告”是有共识的呢？其实，我们还可以进行反向的推导，如果告子的观点与墨子根本对立，以他的性格是不怕再引起一场论战的。这样，我们似可以推测墨子是基本赞同告子“性无善无不善”的观点的，也可以说，告子人性论是对墨子人性论的继承与发展。

那么，这种推测是否站得住脚呢？回答是肯定的。告子“人性无善无不善”的论断其实是可以与墨家的相关论述实现通约的。我们先讨论告子人性论的核心观点，即所谓“人性无善无不善”。

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象；以瞽叟为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与？”

以上是《孟子·公孙丑上》第六章中公都子向孟子转述告子人性论的一段话。这是目前最重要的反映告子人性论的文字资料，然而经常被误读，概出在对于文中“或”字的错误理解上。大多数人将这个“或”字简单解释为“有人”，这样，告子完整的人性论就被强行肢解为三个人的三种观点。其实，联系前面五章告子对人性的论述，要使前六章的内容语意联贯流畅，逻辑严密，上文中的两个“或”字就只能解释为“有时”，“或曰”也就是告子“有时说”。两个“或曰”后的内容都是对“性无善无不善”的补充说明。告子认为人性如水，正如水之性无所谓东西一样，人之性也无所谓善恶。水可以引向东亦可引向西，人性既可以发展为善也可以发展为恶。成为善还是成为恶，主要受后天环境的影响。明君治世，则人向往善；暴君治世，则民心趋向恶。在相同的社会环境下也会出现善恶不同的人，比如，在暴君治理时出了义人，贤君治世时也会出暴人。总之，人生下来都是一样的，这就是人性，它单纯如一张白纸，既有可能为善也有可能为恶，所以不能断言，人性是善还是不善。

如上文有论，墨家人性论在《墨子·所染》篇中亦有深刻的喻示。其核心观点是“人性如丝”，所谓“善恶”全在于后天的“所染”，既然“善恶”是后天形成，它就不属于先天的人性的范畴。接下来告子的观点“人性无善无不善”也就呼之欲出了。当然，“墨告”人性论的契合之处远不止于此。墨家认为，人性多“欲”，比如，“故衣食者，人之生利也”，“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也”，“人情也，则曰男女”。告子则简捷地概括成“食色，性也”。在墨家看来，这多“欲”的人性易受环境的浸染与引诱，“时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶”，“民饥寒并至，故为奸邪”，人并无固有的善恶。这可看做告子“性可以为善，可以为不善”和“有性善，有性不善”的最好注脚。

三、结论：理性的自然主义视角

至此，我们不难得出结论，墨家人性论可简单概括为：人性“欲利”；无称善恶。之所以不以“自利”或者“自爱”二字来加以概括，是因为这两个词已有“性恶论”的色彩，而且，《墨子》文本中没有这样的表述，甚至于连法家所谓人“皆挟自为心”这样相对委婉的措辞也没有。墨家的本意是人性就是这样，这是一个客观的事实，不宜也不必强分善恶。墨家的“欲”是自然而然而生的，也应该自然而然地去评价和使用。墨家肯认人性的“自然性”，但并不“纵容”它，更不像法家那样把人的自然欲望夸大化、绝对化，而是提倡利用理性的“知”的力量对自然的“欲”进行合理节制。但是，墨家对理性的推崇又没有将“知”发展到儒家那样偏执的程度，这就为墨家功利主义伦理思想的生长培植了合适的土壤。有限的理性既可以驯服“欲”的狂野又宽容得足以容忍将“欲”标识为“利”。“利”的本质既然是“欲”，那么它就是可感的，“利，所得而喜”，“利”是“欲”满足后的愉悦，这正是以感性经验为基础的功利主义所需要的。以“欲”为质的“利”使墨家获得了便利的裁决工具。人的自然之“欲”是“天壤之情，虽有先王不能更也”，所以，厚葬“败男女之交”，就是恶的；“为乐”“亏夺民衣食之财”，故“非也”。“欲”也是促人劳动创造的动力，因为“赖其力者生，不赖其力者不生”，“今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必饱，不强必饥，故不敢怠倦”。墨家也深知人之“欲”是无止境的：“非无安居也，我无安心也；非无足食也，我无足心也。”这是“欲”的局限性，所以，墨家要提倡“知”的理性制约作用。制约的方法其实也是温和的，就是提倡不要囿于一己之“私利”，而是要“兴天下之利，除天下之害”。为了实现“交相利”而在情感上提倡“兼相爱”。

总之，墨家一方面肯定自然而生的“欲”的现实性和基础性地位，具有自然主义的色彩；另一方面又希望对人的“欲”的无节制生长进行节制，所以，呼唤“知”的理性制约力量，又在不知不觉中打上了理性主义的烙印。理性主义与自然主义的交相辉映使墨家思想呈现出斑斓的异彩。

注释

①谷中信一：《谈墨家的人性论》，《职大学报》2007年第1期，第14页。②徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海三联书店，2001年，第275页。③《孟子·离娄下》。④⑤⑥⑦⑧⑨⑩辛志凤、蒋玉斌：《墨子译注》，黑龙江人民出版社，2003年，第146、148、25—26、265、265—266、383、88、7、144、16、25、17、25、243、26、137、198、199、218—219、1页。朱熹：《四书集注》，岳麓书社，1987年，第469、467页。陈奇猷：《韩非子新校注》，上海古籍出版社，2000年，第684页。

责任编辑：涵含