傣族“孔雀公主”故事在佛寺景观中的呈现

刘 朦

（云南大学职业与继续教育学院，昆明 650091）

傣族“孔雀公主”故事在佛寺景观中的呈现

刘 朦

（云南大学职业与继续教育学院，昆明 650091）

“孔雀公主”故事属于“天鹅处女型”故事之列，经由傣族的原始宗教崇拜及南传佛教的影响，最终形成了叙事长诗《召树屯》。佛寺作为佛教文化的集中地，客观上促进了民间口传叙事诗的保存、传播和发展，同时也培养了许多傣族民间叙事诗写作者。随着口传叙事在当代的衰微，“孔雀公主”型故事当中的符号意象在佛寺景观中获得了新的呈现方式。

“孔雀公主”故事；召树屯；民间叙事诗；佛寺景观

一 “孔雀公主型”故事与“天鹅处女型”故事

“孔雀公主型民间故事”包括我国云南的《孔雀公主》、西藏的《诺桑王子》、印度的《鸟》、泰国的《树屯和满诺拉》、缅甸的《雀女和恋人》、老挝的《淘西吞》，以及它们在各自区域内的变体，大概有五十多个。孔雀公主故事属于“天鹅处女型”故事之列，丁乃通教授1987年出版的《中国民间故事类型索引》中，表明含有天鹅仙女母女异文的仙女母题的异文，就达40多篇[1]。刘守华在《比较故事学》里，把天鹅女故事按情节结构作了综合概括，认为有三点是共同要素：（1）远方的羽衣仙女飞来湖中洗浴，男主人公窃取羽衣与之结合；（2）女主人公找到自己的羽衣后飞返回故乡；（3）丈夫追寻妻子，重新团聚（也有的从此离异）[2]388。天鹅女的故事文字记载最早可以追溯到我国东晋干宝所撰《搜神记》卷十四中之《毛衣女》，钟敬文早在三十年代写的《中国天鹅处女型故事》中指出：《搜神记》和《玄中记》中所载的《毛衣女》，“不但在文献的‘时代观’上，占有极早的位置，从故事的情节看来，也是‘最原形的’，至少较近原形的[3]”《毛衣女》是世界上最早见于文字记载的天鹅处女故事，这已是学者所公认的事实。

故事中所叙述的人鸟结合的仙女形象，是人类最早对鸟的崇拜反映，雀女不过是以飞鸟作为图腾的氏族或部落的女子。孔雀，被视为百鸟之王，是最美丽的鸟类。孔雀作为吉祥物，自古以来为人们所喜爱。在中国五十六个少数民族中，与孔雀联系最紧密的，莫过于云南的傣族。所以，汉地的天鹅女到了傣族这里就变异成了孔雀女。傣族对孔雀的崇拜，与其他民族一样，来源对古老的原始崇拜。今天的孔雀文化，发源于原始的鸟文化。傣族被学术界认定为古越人，而越国是鸟文化崇拜盛行的地区之一。但是傣族并不是单一的崇拜鸟，而是有着多种图腾物。如：版纳勐龙地区崇拜狮子，景洪地区崇拜象，勐混地区崇拜狗，勐仑地区崇拜龙，。一族中崇拜多种图腾，属于比较罕见的现象。在这些主体崇拜物中，都没有孔雀。但是孔雀后来却后来者居上，成文傣文化组成的动物主体之一，这里面有着深层次的原因。首先，原始人的生产力低下，想努力改造自然，希望自己充满了力量，所以原始图腾崇拜的主角一般都用勇武有力的。比如说彝族的虎，佤族的牛，越人的蛇等等。在傣族的崇拜中大象也成为傣族文化重要的组成部分，是因为大象不仅是力量的象征，而且大象在驯化后可以为人类服务；其次，对孔雀的崇拜应当是与生产力的发展相伴随的，当生产力进一步提高，人们才开始对美丽的事物多加留意，对美的追求才真正多了起来。今天所看到的关于孔雀的记载，大多数是封建领主制时期的作品；再加上傣族地处亚热带物产丰富，历史上长时间处于自给自足的封闭状态，养成了傣族人与世无争，温柔多情的民族性格。这些性格因素排斥了强悍的民族图腾，最终就剩下大象、孔雀和水了[4]。

二 佛寺与“孔雀公主型”口传叙事诗的传承

傣族的孔雀崇拜并不是古以有之，生产力的发展是一方面原因，宗教的影响也是重要的影响因素。在傣族的原始宗教中便有对孔雀的崇拜，当佛教传入傣族地区后，与当地的原始宗教相融合，产生了新的孔雀文化。孔雀佛教起源的传说便是两种文化相碰撞后的结果，在这些传说中，孔雀来源于佛教。在对中国天鹅女类型故事进行清理和考察后，陈建宪先生认为孔雀公主型故事很可能来自于印度，是随着佛教的传播而进入傣族的。这个亚型在藏族、蒙古族及泰国、老挝都有发现[5]。但由于神鸟（孔雀）的崇拜已经是根深蒂固，所以傣族人民又对佛教文化进行了改造，形成了具有傣族特色的孔雀文化。

傣族的孔雀公主故事比起其他类型的天鹅型仙女故事来说，情节得到扩展变化，主人公的爱情和宗教、战争等结合起来，在更复杂广阔的背景上来展开叙述。按照刘守成先生的说法，傣族叙事长诗《召树屯》所依据的孔雀公主故事便是天鹅处女故事的第四代[2]394。无论从内容、情节安排，人物塑造方面都更加完整丰满。《召树屯》以大同小异的各种异文，流传于邻近我国的泰国、缅甸、印度等国。相关学者考证道，它们均系出一部包括五十个故事的佛本生故事集，是佛教故事译述过来的，在不同地区染上各自的民族生活和文化色彩。所谓佛本生故事，其内容即讲述佛祖释迦牟尼曾转生为形形色色的人或动植物，借以宣传佛教教义故事。从艺术上来看，它是一种以具备仁勇品质的正面人物或拟人动植物为主角，有着固定格式的系列故事。这种体裁很容易吸收各式各样的民间故事，又很容易穿插佛家的说教，成为僧侣凡众所共赏的文体。佛教徒吸收了民间流传的孔雀公主故事，加以改编，于是成为了《素吞本生经》，进入经书，把它的基本形态固定下来了。与传统的雀女故事相比，经佛教改编的故事发生了一些重要的变异：（1）男女主人公获得了王子、公主的高贵身份。将荒野间发生的古朴传说改造成为在金碧辉煌的王宫里串演的爱情传奇，从而纳入了改编和新编本省故事的流行模式；（2）穿插宗教宣传。将男女主人公的悲欢离合同宗教斗争紧密联系在一起[2]415。

这类故事被渲染了佛教色彩之后，又随着佛教文化的传播，进入了云南、四川、西藏等地，形成了《召树屯和兰吾罗娜》和《诺桑王子》。把《召树屯和兰吾罗娜》和藏族的《诺桑王子》及有关异文加以比较，可以看到，流传于两个不同地区的故事，形态十分相似，情节主干也一致，佛教色彩和异国情调都很浓厚。王国详先生认为，傣族民间叙事诗《召树屯》是根据《树屯本生经》改编的。在改编中进行了创造性的变动，使之更贴近傣族的现实生活。佛经故事“旨在图解教义，将信徒引向彼岸世界”，而改编后的叙事诗，“则着眼于此岸，着眼于人的生活。”它们把“虚幻的佛国天堂改变为纷纭的人世，描写战争，描写爱情。”其次也增添了对傣族社会生活场景及傣族地区特有的自然风光的描写。《召树屯》可视为这种改编的典型例子，它与《树屯本生经》相比，其主题、人物、情节均已“脱胎换骨”而傣族化了。

傣族近代的孔雀公主故事受外来影响，主要是指吸收了新的变异，就故事起源来说，其实早已存在于傣族中间。傣族的孔雀公主故事有多种异文流传，《召树屯和兰吾罗娜》、《猎人与孔雀》都是人们所熟知的孔雀公主的异文。异文中有的保持着未受佛教仪式侵染的早期形态；有的同“佛本生经”中的外来故事更为接近；有的则更多地融汇了近代傣族人民的艺术智慧，是根植于本民族生活心理的一种变异。

由此可见，佛教文化对傣族叙事诗的形成和发展起到较大促发作用，它不仅影响到诗歌题材、主题和艺术风格，且对诗歌的传承方式也有所影响。佛寺作为佛教文化、傣族文化的集中地在传承民间诗歌的过程中起到了不可忽视的作用。据调查，自公元前1569年（傣历931年）西双版纳最高领主（召片领）在景洪建立了第一座佛教寺院后，至20世纪50年代，在上述地区的每一个傣族村寨都有佛寺。傣族男子中有90%以上的人都要入佛寺度过一段时间的僧侣生活，傣族女子自幼年开始，亦要到佛寺听经、赕佛。可见，佛寺之于傣族的生活来说是一个必不可少的场所。傣族全民信教，佛寺多建于村寨中，与生活区域不相分隔，数量之多在各少数民族中也是属于少见的。

那么，佛寺对傣族民间叙事诗的传承究竟起到了什么样的作用？根据李子贤先生的看法，主要存在两方面的影响因素：其一由于手抄本的民间叙事诗亦被视为“经书”而藏于佛寺，导致了在民间出现争相传抄、收藏民间叙事诗的习俗或风尚，这就在客观上促进了这一文学样式的保存、传播和发展。即便在经历了“十年浩劫”之后的今天，仍然在民间保存了相当数量的傣族民间叙事诗；其二是佛寺的“寺庙教育”让很多人有可能系统了解傣族文化、深谙傣族传统文学及佛寺文学，提高文学素养。这就在客观上培养了一批批傣族民间叙事诗写作者[6]。

除了上述的因素外，我认为佛寺还以自身的艺术形象保存并传播着这些民间叙事诗，而叙事诗也在佛寺形象表达中经历了一个符号化的过程。怀海特说：“人类为了表现自己而寻找符号，事实上，表现就是符号”[7]。符号是人作为人存在于世的方式，也是意义活动（表达与解释）的独一无二的方式。按照索绪尔的学说，语言本身是一种表意符号，那么民间叙事诗就是由语言组成的表意系统。通过对孔雀公主型故事流变的考察，可以得出这样的图示：

表意符号经历了由原始崇拜到本民族的意象附着再到表达当时的社会民生，实属人对符号意义的认识与阐释过程。孔雀公主型故事表达了当时人民在频繁遭战乱之害后渴望结束战乱、恢复和平与安宁的心声。他们把实现这种社会政治理想的希望寄托在贤明的王子和公主身上，赋予他俩的爱情以崇高的色彩。这样，传统的爱情故事主题便突破了男欢女爱的个人圈子，获得了新的生命。而在今天，社会背景发生了巨大改变，彼时意义情境已不复存在，诗中原有的符号意义渐渐消退，而边缘的符号意义反而会愈加凸显。

三 “孔雀公主型”故事在佛寺景观中的呈现

“孔雀公主型”故事于佛寺建筑景观上，主要呈现在两个方面：

（一）对孔雀造型元素的吸收

1、整体造型

傣族佛寺一个很突出的造型特点在于重檐单坡面歇山式顶屋面造型，屋顶庞大陡峻，屋面轮廓丰富。整个屋顶建成中间凸起，再向两侧分段分层降低，一般为三层。这种屋面的造型使得屋顶轮廓变化丰富，并且呈现轻盈展翅的形态，由整个佛殿屋顶的造型可以鲜明的看出受到傣族竹楼屋顶造型传统的影响，这和汉族寺庙建筑整体式重檐歇山屋顶是绝然不同的。

傣族传统屋顶造型相传是受到神鸟的启示。神鸟在傣族传统神话《建第一座傣族主楼》中有至关重要的作用。神话中说到在一场灾难性的大洪水之后，很多动物和人都消亡了。但一条船救了很多人类和动物，这些不同的人类中也包括傣家人。洪水退后，傣族的人数又逐渐增多，繁衍生息起来。一开始，他们都住在山洞里，但因为人越来越多，山洞渐渐住不下了，于是傣族的智慧王帕雅桑木底就想办法建造可以遮风避雨的房子供人居住。但一开始建的棚架式和后来建的狗坐式的棚子都不能完全遮挡风雨。最后，天神下到地面变为一只神鸟站立在暴风雨中，不让风雨袭击。受到神鸟的启示，帕雅桑木底带领众人砍伐竹木和稻草建起了第一座真正的傣族竹楼。它四面的斜屋顶就像神鸟向四面伸出的脖子、翅膀和尾巴。底层架空的柱子就像神鸟的腿脚。总之，傣族的竹楼整体造型便像一只展翅欲飞的神鸟。

在傣族文化里，孔雀便是他们的神鸟。所以说，从佛寺建筑的整体造型上来看，就像一只展翅开屏的孔雀，有着轻盈的体态和绚丽的色彩。

2、局部构件

在佛寺当中，很多构件都采用了孔雀造型。如：雀替常用浮雕的方式雕镂出孔雀的形状，雕纹精细巧妙，十分优美生动；在大殿基座造型上也频繁出现孔雀纹样；戗脊的顶端装有凤、孔雀，有翼的“龙”、狮子、鱼等瓦饰。孔雀在佛寺建筑的装饰构件中与龙、凤共同作为吉祥平安的瑞兽形象，共同装饰着佛寺。

另外，佛殿是群众听经、赕佛和“滴水”（即“许愿”“诅咒”）的场所，摆有“仪仗”和各种供品，如纺织品、陶器、竹木器、剪纸等。仪仗是为了宣扬佛法的庄严而设置，除开类似武器的形式之外，还有一些图案与题材，其中就有孔雀图案，在这里孔雀是与宗教故事“果他麻成佛”相关。相传“果他麻”在成佛前，对他的四个哥哥说法，他们都相信，并说若“果他麻”成了佛，他们愿分别赕出他们的头、身体、首、尾。所以在果他麻成佛后，他的兄长们因实现诺言：赕出手的缺了手；赕出了尾巴的变成了孔雀；赕出了头的变成了龙；赕了身体的变成了凤。仪仗中的手、龙、孔雀、凤，是据此传说而来[8]。

（二）壁画艺术对叙事长诗的表现

傣族的佛寺壁画是佛寺艺术中最为主要的部分。它直接描绘在寺内墙壁或板壁上，或是画在布上或挂在寺中。画面的内容大致可分为几种：佛教故事、民间传说、原始宗教图腾形象，以及反应傣族社会生活的场景。

民间叙事诗为傣族佛寺壁画提供了广阔的题材，傣族佛寺壁画中有一部分是表现傣族民间文学的。勐海县勐遮公社老艺人康朗赛画的《召树屯》之一，是勐遮佛寺壁画中的一部分。它表现了傣族叙事诗《召树屯》中湖边定情的一幕。勐板加的王子召树屯在帕拉西神的指引下，来到荷花覆盖的金湖边，偷看从远方孔雀国飞来游泳的七个公主，并深深爱上其中最美丽的七公主南诺娜。他按照神的旨意拿走了其公主的孔雀衣，使她无法飞走，他又用真诚和歌声赢得了七公主的爱情。于是，美丽的七公主南诺娜留了下来，并与召树屯顶下百年之好[9]。

傣族佛寺是傣族文化最为集中的地方，傣族把这里当成他们的活动中心和学校。所以描绘傣族民间传说和故事的壁画出现在佛寺的大殿上，不能不说是傣族的独特创造。讲故事是人类保存古老文化记忆的一种方式，故事世代相传，增强了人们对民族和国家的身份认同感，并且使人们受到相应的教育。然而，随着书写时代的到来，口传叙事势必会面临衰弱，当旧有的口头叙事不复存在时，便要产生新的方式来替代。佛寺的壁画无疑是用图像的方式继承了口传叙事的传统，通过画在壁上的故事来再现古老的传说，正如达芬奇所说，有时候当“诗歌结巴，雄辩变得麻木”，绘画就成了“阐释者”[10]135。

再者，孔雀公主型故事的演变与佛教的传入密不可分，那么壁画《召树屯》便不单单是叙述一个故事那么简单，它还有着传播佛教教义和接受人们祭拜的功能。达芬奇在论述绘画与诗歌的表现能力上说道：“如果你，诗人，描写某些神的形体，那写作就不会与被画的神受到相同的尊敬，因为画上的神将继续接受叩首和祷告。各地的人们将世世代代从四面八方或东海之滨蜂拥而至，他们讲求助于这幅画，而不求助于书面的东西。[10]153”达芬奇认为事实服从于眼睛，而词服从于耳，与任何其他感官相比，眼睛不易受到欺骗。这就说明图像比起诗歌更具有真实性和权威性，也易受到人们的崇拜与尊崇。从某种意义上来说，符合了佛教宣扬教义的目的。佛寺壁画在保存和传承口传叙事诗时虽然脱落了很多的叙事因素，也不能像诗歌一样把故事表达完整，但另一方面它却依靠图像获得了诗歌无法比拟的神圣性和象征性。

佛寺不仅仅是佛教圣地，同时也是傣族特有的一道景观。傣族的佛寺非常具有民族特色，无论从民族学角度还是艺术造型角度，都具有较高的价值。在视觉为主导的当今社会，佛寺景观以其造型艺术和视觉艺术，用图像叙事的方式，使“孔雀公主型”口传叙事诗获得了新的生命。

[1]丁乃通.中国民间故事类型索引[M].中国民间文艺出版社, 1986.

[2]刘守华.比较故事学[M].上海:上海文艺出版社,1995:388-415.

[3]钱舜娟编.钟敬文民间文学论集[M].(下册).上海文艺出版社1985:55.

[4]鹿习健.论傣族的孔雀文化[J].德宏师范高等专科学校学报, 2013,(2):22.

[5]陈建宪.中国天鹅仙女故事的类型[J].民间文学研究,1994.

[6]李子贤主编.多元文化与民族文学——中国西南少数民族文学的比较研究[M].昆明:云南教育出版社 2001:111-112.

[7]转引自赵毅衡.符号学原理与推理[M].南京:南京大学出版社,2011:5.

[8]李伟.傣族佛寺中的造型艺术[J].美术研究,1982.

[9]吴平.融合-演变-出新-谈傣族佛寺艺术与外来佛教艺术的关系[J].民族艺术研究,1993.

[10]W.J.T 米歇尔.图象学[M].陈永国译.北京:北京大学出版社,2012:135-153.

[责任编辑龙倮贵]

The Presentation of Dai “Peacock Princess” Story in the Landscape of Buddhist Temple

LIU Meng
(Professional and andcontinuing edulation college of Yunnan University, Kunming 65009, China)

"Peacock princess" story belongs to "swan maiden type story ".Through the influence of primitive religious worship and southern Buddhism, it eventually formed a narrative poem called Zhao shutun. Buddhist temple as a center of Buddhist culture, objectively promoted the preservation, spread and development of folk oral narrative, but also cultivate a lot of the Dai ethnic minority folk narrative poem writers. With the decline of oral narrative in contemporary, symbolic image of "peacock princess" story in the Buddhist temples landscape won a new way of rendering.

“Peacock Princess” story; Zhao shutun; folk narrative poem; Buddhist temple landscape

I29

：A

：1008-9128（2014）04-0001-04

2013-12-19

2013年度云南省教育厅科学研究基金人文社科类重点项目：云南少数民族口传文学在景观中的当代呈现（2013J060）

刘朦（1981—），女，讲师，博士，研究方向：艺术人类学、民族民间文学。