《公孙龙子》新解

杨菊生

（南京财经大学，江苏 南京 210042）

《公孙龙子》新解

杨菊生

（南京财经大学，江苏 南京 210042）

一般认为，公孙龙是唯心主义诡辩家。这是对其著作错误解读作出的错误判断。他的物位思想，是名位思想的理论基础。他通过君臣关系的分析，认为君臣当位则国家治（通），君臣错位则国家乱（变）。在对坚白石、白马的分析中，公孙龙洞察出个别与一般的差异，并采用剥离“繁辞”（坚、白）的方法，发现了“独而正”（石形、马形）的共相。他认为万物以形分类，“物莫非指”犹“物莫非形”；“指”是共相，是“一般物”，它存在于“个别物”（物指）中，又不同于“个别物”。“指非指”是“白马非马”的公式化表述。所谓的“离坚白派”与“合同异派”的对立和斗争，基本上不存在。

公孙龙；物位；治乱；共相；形状

公孙龙，战国时赵国人。《公孙龙子》一书，现存6篇，除《迹府》一篇为后人介绍他的生平事迹外，其余5篇应为公孙龙本人撰写。一般认为，公孙龙是唯心主义诡辩家，故常被列为批判对象。本文拟对《公孙龙子》提供另一种解读方法，进而对公孙龙其人其思想给以重新评价。

一、物位思想：名位思想的理论基础

所谓物位思想，是指万物产生出来后，在自然界大家庭中，必有一固定位子，如同我们去剧场看戏，买了票后对号入座一般。物位思想也可称为物格思想，是说天下每一物皆处于一定的时空位置，犹如网络中的一个方格，中药店中的一个药柜或药盒。天生我物必有位。《名实论》说：“天地与其所产者，物也；物以物其所物而不过焉，实也；实以实其所实而不旷焉，位也；出其所位非位，位其所位，正也。”这段内容，描述了万物从产生到对号入座的全过程，与《周易·序卦传》“有天地，然后万物生焉，盈天地之间唯万物”相似，强调了世界的物质性及其运行规律的客观性。比较起来，公孙龙的论述更为全面而深刻。他提出了他的物位思想，强调了万物“位其所位”的重要性。具体来说，公孙龙在这里表达了四层意思：“物也”句是说，天地万物是客观存在；“实也”句是说，万物适时生长，形成实体；“位也”句是说，万物形成实体后，找到自己的位子坐上去，勿使位子空着；“正也”句是说，只有位其所位，才是正道。

对于这段内容的错误解读，表现在两个方面。一是认为公孙龙所说的“物”是没有物质性内涵的，它是天地万物的创造者。这以侯外庐等为代表。他们断言公孙龙所说的“物”，乃是“天地万物的最后原因，似是‘神’的代名词”。[1]448在他们笔下，客观存在着的、涵盖了“天地与其所产者”的“物”，被消解得无影无踪；与此同时，“物”升天变成了“神”，变成了“最后原因”的造物主。他们说，“物以物其所物而不过焉”中的第一个“物”字，就是《指物论》中的“指”：这个“指”是个“观念的东西”，它可以“直接转化为‘物指’，无须借物而显现”；而当这个“‘指’转化为‘物指’，因而有‘物’”，才有“‘天地与其所产者’的个别的物概念”。[1]451-453他们先把“物”神化为“指”，再由“指”物化为天地万物，为我们描述了造物主的“造物过程”。他们用柏拉图的理念论解读公孙龙所说的“物”字，其结果必然走上否定客观世界、肯定上帝存在的歧途。这是对读者的一种误导。二是认为“不过”和“不旷”是正名的原则和标准。这以庞朴为代表。他将“过”字解读为“过分”，即多了一点什么；将“旷”字实际解读为“欠缺”，即少了点什么。例如以马命白马，则为“过”，以白马为马，则为“旷”；前者多了一个“白”，后者少了一个“白”。[2]49-79其实，这里的“过”是过错（指发生灾害），“不过”就是没有过错，是说在物生物（“物其所物”）的过程中，风调雨顺，万物适时生长、结实；所以“不过”也可理解为不失时。“旷”是空缺（指位子空着），“不旷”就是没有空缺，是说物生物后，新生之物凭着“出生证”找到了自己的位子，是对号入座的（“实其所实”）；所以，“不旷”也可理解为不空位。“过错”不等于“过分”，“空缺”不等于“欠缺”；而且不应把它们放在同一个时间点上；物不失其时才有“实”，实其所实才有“位”，位其所位才是“正”，是有时间先后顺序的，颠倒不得。问题出在对“不过”的错误解读上，即把“过”字当作“过犹不及”或“言过其实”中的“过”字理解。并由此导致对“不旷”的错误解读，因为“少了一点”与“多了一点”是相对应的。将“不过”解读为没有过错，古籍中并非鲜见，如《周易·系辞上》：“知周乎万物而道济天下，故不过。”《墨经·经说下》：“知狗不重知犬，则过。重则不过。”《荀子·正名篇》：“辨异而不过，推类而不悖。”将“不过”解释为不失时，也可以从古籍中得到印证，如《诗·小雅·鱼丽》：“物其有矣，唯其时矣。”《管子·白心篇》：“天不为一物而枉其时。”这也就是《荀子·天论篇》中所说的“天行有常”的意思。

《名实论》的主旨是物位其位，即物之名与物之实相当，也就是彼之名只用于彼之实，此之名只用于此之实，不可“彼且此”或“此且彼”。以牛马为例，牛之名只用于牛之实，马之名只用于马之实，不可“求牛则名马，求马则名牛”（《吕览·审分篇》）。公孙龙的本意是强调概念的确定性、同一性，不可混淆概念，导致名实不当。再以白马与马而言，公孙龙不仅从概念的内涵上认定白是“命色”的，马是“命形”的，所以命色命形的“白马”不同于命形的“马”；他还认为，“求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑马不可致”，则从黄黑马的可致与否，也就是从概念的外延上强调白马只是马类中的一种马，不可将白马和马等同起来。公孙龙还说，“有白马不可谓有马”，等于说“有白马不可谓兼有黄黑马”；也就是说“有白马”就“只有白马”,并不包括有其他颜色的马。故“有白马不可谓有马”，可说成“有白马非有(各种)马”，再去掉两个“有”字，就简化成“白马非马”。因此，“白马非马”可看作是“有白马非有(各种)马”的紧缩语。但一般解读时，将“白马非马”说成“白马不是马”；并认为只能说“白马是白马”，不能说“白马是马”，否则就是“彼且此”或“此且彼”了。这样，“白马”和“马”之间的关系，原本是相容的从属关系，被曲解为不相容的排斥关系。这决不是公孙龙的本意。“白马非马”不是“白马是马”的反命题。“白马非马”中的“非”字，本为“非有”，也就是“无有”、“没有”，不可用否定判断词“不是”来解读，这里是“异于”或“不同于”、“不等于”的意思，《白马论》中“异黄马于马，是以黄马为非马”就是明证。事实上，“白马是马”这一判断蕴含在“求马，黄黑马皆可致”中，公孙龙为了表达自己观点的需要，故意将白马隐去。公孙龙并未否定“白马是马”的存在权。[2]78应该说，“白马是马”和“白马非马”是一个事物的两个方面，可以同真。这就是说，“白马”是“马”(中的一种马)，但“白马”和“马”不是同一概念，两种说法都对。冯友兰说，“白马是马”和“白马非马”这两个命题都是真的，并没有冲突：“白马是马”的马是就这个名词的外延说的，“白马非马”的马是就这个名词的内涵说的；“白马是马”的马是就具体的马说的，“白马非马”的马是就抽象的马说的。这是对的。但蔡尚思却批之为“是非不明，主次不分”，持论有失公允。[3]

公孙龙的物位思想，启始于《礼记·祭法》所说的“黄帝正名百物”和《书经》的“取类正名”。物有属类分野，人有尊卑上下，不管是物是人，各位其位，那么，天下就太平了。公孙龙就是这样，从物到人，来论述物和人“位其所位”的重要性的。因此，他的物位思想，实在是正名、定分即名位思想的理论基础。在《名实论》中，公孙龙特别强调“正位”、“当位”，反对“出位”、“非位”。这种守位思想直接源于《周易》，如《鼎卦·象传》：“鼎，君子以正位凝命。”《坤·文言》：“君子黄中通理，正位居体，美在其中。”《蹇卦·彖辞》：“当位贞吉，以正邦也。”其实正名就是要正位，或者说通过正位达到正名的目的。如果你买的戏票是10排10座，那么剧场里就有这个座位等你去坐，这戏票犹如“名”，那个对应的座位就是“位”。因此，“名”和“位”可说是一回事，合起来称作“名位”。当你这个“实”坐在该你坐的座位上，实其所实，就是名实相当，叫做“正位”或“当位”。但如果你坐到别人的座位上，或与别人的座位互易了，叫做“错位”或“易位”；如果你的座位被别人强占了，对别人来说是“占位”，而你就“失位”了；如果你坐到较前较好的座位上，那你就“越位”了。凡此种种，都是不允许的。因为位非其位，名实不当，就会发生混乱。所以要正名，要正位，即查验一下你的戏票，到底几排几座，是否坐错了。公孙龙说：“其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也。”这是说正名就要正实；而正实就要实其所实；实正了，位其所位了，名也就正了。“正其所实”，不是要改变“实”的内容和性质，而是要改变“实”所处的位置。使此在此、彼在彼,不出位、不错位。如果你这个“实”坐错了座位，实非其实，你就该挪动你的屁股，重新对号入座。名位具有相对稳定性，在一定历史条件下是不变的。所以正名一般不是要改变名位本身，而是要改变实体所处的位置。还应看到，在人类社会关系中，名位一经确定，必有行为准则相随，而行为准则是人类活动在一定历史条件下的产物。正名就是要求人们按行为准则办事，谨言慎行；正位就是要求人们把自己的言行关进名位的笼子里，非礼勿为。所以正名的关键是你这个“实”必须位其所位，走正道。当然，也有尸位素餐的情况，在其位不谋其事，这种“缺位”情况也应当作失位、错位来处置。孔子把正名看做“为政”的头等大事,以期循名责实、各位其位。那种“用旧名以正新实”、“用主观的名去纠正客观的实”的说法，实在是对孔子正名思想的一种曲解。[4]11，172

正名之要务在“定分”，也就是“定位”，即分尊卑、上下、贵贱、贤愚。《周易·系辞上》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”在孔子看来，名位的尊卑上下，似乎是天经地义的。他修《春秋》“以道名分”。管子认为，“义者，谓各处其宜也”，而“明分以喻义之谓也”（《心术上》）。意思是说，能分君臣上下，就是明事理、知礼义。荀子则从自然和实践的角度论证了“群而有分”的重要性和必要性：人是群居性动物；“群而无分则争，争则乱，乱则穷”（《富国篇》），原因是“势位齐，而欲恶同，物不能澹（赡）”（《王制》）。他并引用《尚书·吕刑》“维齐非齐”的话，认为只有不齐，才能齐。慎到也从财物占有的角度，论证了“分”的重要性。他举例说，“今一兔走，百人逐之，由分未定”，而“积兔满市，行者不顾，非不欲兔也，分已定矣”。“分已定”，说明所有权已定，就争不起来；而“分未定”必争。①引自《吕览·慎势篇》。因此，定分定位，正名正位，则万物各得其所，各位其位，各守其职，就不会出乱子，而错位、占位、越位等等，乃是致乱之道。春秋无义战。孔子生于乱世，君不君、臣不臣等事时有发生。他主张正名，主张君君、臣臣、父父、子子，企图以此来消除各种社会乱象，按周礼要求，恢复正常的社会秩序。他修《春秋》，为使乱臣贼子惧。尽管他相信天命，思想保守，但并不顽固。他对“礼”的看法，有继承，有发展，是与时俱进的；他还赞扬汤武革命，认为“顺乎天而应乎人”。②《论语·为政》：“殷因于夏礼,所损益可知也；周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也。”另见《周易·革卦·彖辞》。他的人治理念，即使在今天，在规范人们的行为准则方面，仍有积极意义。公孙龙的物位思想，为孔子的正名思想作了深层次的诠释，他告诫人们说,正名就是要实其所实,位其所位,做到君象君,臣象臣，从而使比较抽象的正名主义变得具体而具有可操作性。

《迹府》中说公孙龙疾名实之散乱，欲“以正名实而化天下”。而《名实论》是专门论述名实问题的，可以认为这是一篇反映公孙龙思想的具有纲领性的文章。抓住欲“以正名实而化天下”这条红线，则《公孙龙子》可解可读；背离这条红线，势必肢解公孙龙的思想，作出错误的解读和判断。“纯逻辑论”便是一例。温公颐说，公孙龙“摆脱了正名主义的政治逻辑，而把逻辑纯化”，“从纯逻辑观点出发，不带有政治和伦理意味”。[4]52果真如此吗？在公孙龙自己的言论和文章中，不乏他对政治和伦理的高度关注。《庄子·秋水篇》中说，公孙龙自称“少学先王之道，长而明仁义之行”，难道这与政治、伦理无关吗？《名实论》结尾处他写道：“至矣哉，古之明王！审其名实，慎其所谓。至矣哉，古之明王！”公孙龙认为，古代贤明的帝王正确处理了名实关系，把国家治理得很好，赞美之情，溢于言表，难道不带有强烈的政治倾向性吗？宋濂《诸子辨》说公孙龙“伤明王之不兴，疾名器之乖实……冀时君之有悟，而正名实焉”，确认他的思想是带有政治和伦理意味的。在《通变论》中，公孙龙假物取譬，专论君臣关系和国家治乱问题，说明他是非常关心政治和伦理的（详见下文）。公孙龙还以“正名实”为思想武器，以“化天下”为政治抱负，积极参与了一些社会政治活动，如他驳赵惠文王“偃兵”，助赵责秦王“非约”，劝燕昭王“偃兵”，劝梁君勿滥杀无辜，劝平原君拒虞卿为其“请封”等。③参见《吕览》中的《审应》、《淫辞》、《应言》及《庄子·逸文》、《史记·平原君列传》。公孙龙继承了孔子的正名传统，求治反乱，具有明显的儒家思想色彩。他既不是如晋人鲁胜所说，为孙诒让、梁启超诸人认同的“祖述墨学”的墨家，因为他主张分上下、正名位，而墨子倡导“兼相爱”、“僈(无)差等”；更不是如郭沫若、杨荣国诸人所说的属于道家，因为他主张离坚白、别同异，而庄子倡导“万物与我为一”，不辨是非。汉人司马谈始创“名家”之名，将研究过名实关系且能言善辩的人（辩者）称作名家，这样一来，战国时代多数思想家几乎都被囊括在内，公孙龙自然名列其中。胡适认为，“古无‘名学’之家，故‘名家’不成为一家之言。”[2]103-108这话有一定道理。因为辩者们各是所是、各非所非，不成一家之言，怎么能称“一家”呢？能称“一家”的，应在宇宙论、人生论或认识论中某一方面有独特而一致见解者，如儒家讲“仁义”，墨家讲“兼爱”，道家讲“无为”，法家讲“刑法”。名家是个大杂烩，它汇集了各家各派的思想家。在中国哲学史、思想史中，当各思想家一一被其祖师爷认领后，名家门中就只剩下被称作诡辩家的惠施和公孙龙两人了，故诡辩家几乎成了名家的别名。唯一令人困惑不解的是，荀况和公孙龙均是同时代赵国人（公孙龙约比荀子年长22岁），只见荀子将惠施和邓析“捆绑”在一起批判之，未见他如今人那样将惠施和公孙龙“捆绑”在一起鞭挞之。虽然，荀子也批评过“牛马非马”和“坚白同异”，但很难断定这是针对公孙龙的。荀子是眼睛里容不得沙子的人，而对公孙龙却网开一面。究其原因，莫非他们在思想深处原本是一家——儒家，所以不愿下狠手？

二、治乱理论：君臣当位则治(通)，君臣错位则乱(变)

《通变论》是公孙龙文章中最怪诞的一篇，诸如“二无一”、“左与右可谓二”、“羊合牛非马”、“牛合羊非鸡”、“青以白非黄”、“白以青非碧”等命题，令人不知所云。其实，说怪也不怪，只要明白其中的名词、形容词和数词一、二均是比喻就行了。庞朴认为：“通变论，即通达变化之论，其目的在于弄通变化的道理。”[2]26此话有两个问题：一是如果“通变”一词是通达变化之意，那么视“通”即“变”，“变”即“通”，是两个字义相同或相近的字组成的合成词，只有通达变化一义；二是如果“通变论”是弄通变化之论，那“通变”一词就成为动宾式词组，也仅弄通变化一义。其实，公孙龙笔下的通变二字，字义相对甚至相反，通非变，变非通；也不能组成动宾式词组，这与《名实论》中的名实、《坚白论》中的坚白、《指物论》中的指物一样，均是两个字义相对或相反的字组成的合成词。“通变”一词，源于《周易》。《系辞上》：“一阖一闢谓之变，往来不穷谓之通”，“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”。这里“变”是变化、变革，“通”是通达、通畅，是指自然界和人类社会发展变化过程中的两个既相衔接、又有实质性区别的不同阶段。《系辞下》：“易穷则变，变则通，通则久。”这里的“变则通”，并非“变即通”。这句的意思是：“易”的原理是当走入困境后就要变革，变革才能通畅，通畅才能长久。在《通变论》中，公孙龙赋予通变二字以特殊的含义：“通”是指君臣当位，政通人和；“变”是指君臣错位，变乱频仍。简言之，“通”是治，“变”是乱。具体而言，一、马、黄比喻“通”，二、鸡、碧比喻“变”。因此，《通变论》是公孙龙论述国家治乱兴亡的一篇文章，既讲治和兴，又讲乱和亡。《通变论》也可说是《治乱论》或《兴亡论》。

“二无一”是本篇主题。谭戒甫认为，“白马非马”就是“二无一”。郭沫若认为，“白马非马”乃是“二非一”，并说“《通变论》的‘二无一’也就是‘白马非马’的数字上的衍变”。杜国庠则解释为“当概念构成时，构成这个概念的因素概念不能够和它同时作为独立的概念而存在”，这就是说，两个“一”构成“二”时，已失去原来“一”的独立意义了。庞朴把“二”明确地看作是“全体”，“一”是“部分”，故“二无一”就是“全体中不再存在部分”。屈志清则倒转过来，认为“一”是全体，“二”是部分。①参见谭戒甫《公孙龙子形名发微》、郭沫若《十批判书》、杜国庠《便桥集》、庞朴《公孙龙子研究》、屈志清《公孙龙子新注》。实际上，这里的“二”和“一”跟数量基本无关，其意义相对或相反：“一”是比喻一致、协调、和谐，“二”是比喻差异、分离、变乱。例如《墨经》中将“异”分为二、不体、不合、不类四种，“二”为异之首。《经说上》解释道：“二必异，二也。”据侯外庐等统计，《论语》中“异”字凡八见，并指出：“此八‘异’字皆可训‘二’，训‘贰’，训‘离’，而与‘一’为对待语，与‘二’为同义语。”[1]184因此，“二无一”是说当出现分离、变异时，就无一致、和谐可言了。把这种思想应用于国家、社会，就是“一山不容二虎，一国不可二主”。类似的说法，在先秦典籍中不胜枚举。《管子·霸言篇》说：“使天下两天子，天下不可理也；一国而两君，一国不可理也；一家而两父，一家不可理也。”（“两”义同“二”）《明法篇》又说：“主行臣礼则乱，臣行主道则危”，“上下无分，君臣同道，乱之本也”。所以主张“威不两错，法不二门”。《慎子·德立篇》详细分析了国乱、家乱的根源是“两”，所以“立天子者，不使诸侯疑焉；立诸侯者，不使大夫疑焉；立正妻者，不使嬖妾疑焉；立嫡子者，不使庶孽疑焉。疑则动，两则争，杂则相伤，害在有不在独”。《荀子·致士篇》则认为：“隆一而治，二必乱。自古及今，未有二隆争重而长久者。”《成相篇》甚至认为“一而不贰为圣王”。所以他主张“修道而不贰，心结于一”。《吕览》中也有较多的关于“二无一”的论述，结论是：“一则治，两则乱。”（《执一篇》）因为“二”与“贰”通，故“二心”同于“贰心”，“叛臣”也称“贰臣”。总之，“二”是形容矛盾、分离、变异的那种状况，在一个乱象丛生、争斗不息的国家里，怎么会有安宁、祥和之“一”呢？这就是公孙龙“二无一”的本意。

公孙龙认为，国家出现“二无一”的那种状况，主要是君臣矛盾、君臣错位引起的；君不君，臣不臣，国必乱。公孙龙以左右、羊牛、青白及其结合方式为喻，论述了君臣关系的变化；又以一二、马鸡、黄碧为喻，论述了治乱（通变）之不同结果。这里，“右”和“左”有贵贱、上下、强弱的区别。《史记·廉颇蔺相如列传》中有“秦汉以前，用右为上”的记载。“以右为尊”的习俗，大概是从《黄帝内经》中“人左手足不如右强也”的自然规律中引申而来。公孙龙以“右”喻君，以“左”喻臣，所以“陪臣执国命”就是“左与右可谓二”，意谓处于下位的臣子越权凌驾于君王之上，国家就不得安宁了。这里的“与”和下文的“合”、“以”等字，兼有连词和动词的作用，在它们前边的词是处于主动地位的结合者，后边的词是处于被动地位的被结合者，词序的先后有着贵贱、上下、主次之分。其次，马、牛、羊、豕、犬、鸡，古称“六畜”，其中，马最珍贵，牛次之，羊又次之，鸡最低贱了。这是以人的价值判断为根据的贵贱系列，是人为的“物位表”。公孙龙以“牛”喻君，以“羊”喻臣。当处于下位的“羊”越权凌驾于“牛”上时，变乱就发生了，所以“羊合牛非马”。“非马”就是“无马”。“马”表示国家通泰，表示“治”，所以“无马”就是国家没有安宁了。再次，根据五行学说，青、赤、白、黑、黄皆为正色，这五色和木、火、金、水、土结合，分别表示东、南、西、北、中五个方位，形成东方木（青）、南方火（赤）、西方金（白）、北方水（黑）和中央土（黄）的格局，它们之间又有相生相克的关系。正色中，表示中央土的黄色最为尊贵，因为它象征着国家社稷；而碧非正色，即所谓“骊色”（杂色），最贱。公孙龙以西方金（白）比喻君，以东方木（青）比喻臣。金能克木，君在上、臣在下，天经地义。而当“木贼金”时，即臣下凌驾于君王之上时，就会产生种种矛盾，变乱就会发生，其结果是“碧”，不可能是“黄”，故“青以白非黄”。上述“青以白非黄”、“羊合牛非马”和“左与右可谓二”（等值于“左与右非一”），均是从反面论述君臣关系及其结果的，故称为“非正举”；而“白以青非碧”、“牛合羊非鸡”和“右与左非二”（文中以右与左“苟不变”表述之），均是从正面论述君臣关系及其结果的，是“正举”。这就是说，“非正举”表示君臣错位，其结果“非黄”（同“碧”），“非马”（同“鸡”），“非一”(同“二”)，也就是“变”，是“乱”；“正举”表示君臣当位，其结果“非碧”(同“黄”)，“非鸡”(同“马”)，“非二”(同“一”)，也就是“通”，是“治”。上述君臣关系的结合方式及其治乱结果如表1。表中的“正举”(箭头向上)，表示君臣当位，产生治（通）的结果；“非正举”（箭头向下），表示君臣错位，产生乱（变）的结果。其具体表述如下：

正 举：右与左非二(等值于“右与左则一”)

牛合羊非鸡（等值于“牛合羊则马”）

白以青非碧（等值于“白以青则黄”）

非正举：左与右可谓二（等值于“左与右非一”）

羊合牛非马（等值于“羊合牛则鸡”）

青以白非黄（等值于“青以白则碧”）

表1 君臣关系的结合方式及其结果

“狂举”是对治乱（通变）结果的错误选择，如说“与其马宁鸡”、“与其黄宁碧”。但文中是以正确选择的方式出现的：“与马以鸡宁马”，“与其碧宁黄”，这就不算狂举了。至于“黄其正矣，是正举也。其有（犹）君臣之于国焉，故强寿矣”这段文字中的“强寿”二字，杜国庠引伍非百说，谓“寿”通“俦”，“类也”，已属强解；温公颐则释为“勉强的比喻”，“强为类比”，[4]52也是以不解而解之。其实，公孙龙的本意清楚明白：君臣当位，上下和调，则国家繁荣昌盛，长治久安。

公孙龙的物位思想，在《通变论》中表现为名位思想。他继承了孔子的正名传统，将名位思想应用于君臣关系的分析，形成了颇具特色的治乱理论。在他看来，君臣上下，尊卑分明；名位既定，不可逾越。君民臣等，只有各安其位，各守其职，国家才会安宁；反之，祸起萧墙，变乱就会发生。但公孙龙将治乱问题，简单地归结为君臣矛盾、君臣错位，忽视了社会矛盾和阶级矛盾，自有偏颇处。其实，在一定历史条件下，君臣矛盾是社会阶级矛盾在统治集团内部的反映。其次，由君臣当位或错位引发的治乱（通变）问题，在一定条件下是会互相转化的，治（通）会变成乱（变），乱（变）也会变成治（通）。但公孙龙似乎忽视了这种转化，这在文章结尾处“两明而道丧，其无以正焉”的话中，多少流露出了这种绝对化思想。公孙龙的名位思想和治乱理论，有利于社会的稳定和国家的安定，但明显是为统治集团巩固其统治地位服务的。

三、发现共相：“独而正”的石形和马形

（一）关于共相

作为哲学名词的共相，其本义是一类事物的共同形式或共同形状。亚里士多德用此来对苏格拉底的“一般定义”进行诠释。他认为共相一词是用来“述说许多个主体的这样一种性质的东西”，而个体却“不能这样”，[5]213并指出“没有共相我们就不可能获得知识”。他批评柏拉图却“把共相和个体分离开来”，说它们是“单独存在的”，并称之为“理念”。[6]58因此，亚里士多德的共相论是对柏拉图理念论的修正或否定。我国学术界将理念论、共相论引进后，应用于《公孙龙子》的研究，开创了新局面；常常把它们混为一谈，引起概念上的混乱。例如冯友兰说：“公孙龙未为共相专立名词，即以‘指’名之，犹柏拉图所说之概念（idea），即共相也。”他并用“概念可思而不可见”来描述共相。他在对坚白石的分析中说：“‘离坚白’者，即指出‘坚’及‘白’乃两个分离的共相也”，“岂独坚白离，一切共相皆分离而有独立的存在”。[7]258-261他所说的“概念”、“共相”、“独立的存在”，实是理念，不是共相。再如侯外庐等也把“指”称作“概念”，认为概念“实际上是‘神’的代名词”，“概念离事物而独有，共相离别相而自存”；他们还认为公孙龙把宇宙间所有的具体事物，如白马、骊牛、坚白石等说成是“莫非概念的自己外化”，并称之为“概念外化的唯心主义”。所谓“概念外化”，就是以“概念”（理念）为摹本，复制出具体事物来；之所以说是“唯心主义”，是因为“种类既不在于个体之中，共相又在个体之外”。[1]454-471这是道地的柏拉图的理念论！这说明，我国学术界从西洋取来的不是亚里士多德共相论的真经。用共相论解读《公孙龙子》，方向是正确的；用理念论或其变种唯实论、新实在论解读《公孙龙子》，只会走入歧途。原因在于理念先于个别，高于个别，可以离开个别而单独存在，而共相存在于个别之中，不可离开个别而单独存在；前者是唯心的，后者是唯物的。

（二）关于“离坚白”和“白马非马”

坚、白是形容词，按照新实在论者罗素的说法，名词猫、狗、人和形容词白、硬、圆都表现为共相，[5]212-213那么视坚、白为共相是无可非议的。但亚里士多德似未说白、硬、圆等形容词是共相。倒是柏拉图将美、善、大等形容词当作理念的。柏拉图有句名言：“美的东西是美使它美的。”[6]73这句第二个美字，原是形容词，现在指“美本身”，是理念，是单独存在的“实体”，它已失去形容词性质了。罗素混淆了理念和共相这两个概念的区别，用理念论来解读共相论，以致以讹传讹，我国学术界也就把形容词坚、白当作共相了。这是误解。

公孙龙认为，在坚白石中，石是形，是“定者”(尽管没有明说)，是本质属性，规定此物是“石”，不是他物；坚、白是色性,是“不定者”,是修饰成分，,不是物,具有或藏或离的自离性，可以不坚石物而坚，不白石物而白。因此，在坚白石中，坚、白、石三要素有轻重之别，主次之分。《尹文子·大道上》有“以通称随定形”的说法，例如“好牛”：“好则物之通称，牛则物之定形。”这里“好”是形容词，是修饰名词“牛”的，是附属于“牛”的。所谓“通称”，就是到处适用的意思，例如“好”字还可以去修饰马、人等“定形”之物，称作“好马”、“好人”，等等；换句话说，“好”是“不定者”,有自离性。所谓“定形”，一是说牛是命“形”的，不是命“色”命“性”的；二是说牛是“定者”，没有游离性。“通称”与“定形”之间这个“随”字，表明“好”只是“牛”的一种属性，具有游移不定、随遇而安的特点。“白马”和“好牛”的词语组合形式相同,“白马”也是“以通称随定形”的,甚至连“白”的性质也随定形之“马”发生了变化。所以《白马论》说：“白马者,言白定所白也,定所白者非白也。”与此类似，伍非百也有“以常然者寓偶然者”的说法。他说：“盖形状，常然者也；色地，偶然者也。”常然者（如石形）好比是个家，偶然者如坚、白）寓居其中,成为坚白石、白马。偶然者就是公孙龙所说的“不定者”,常然者就是“定者”。《孔丛子·公孙龙》在说到给万物命名时，有两个原则：一是“先举其色，后名其质”；二是“贵当物理，不贵繁辞”。例如坚白石，坚、白表示石之色性，是“繁辞”(修饰辞)，舍弃它们仍不失其为“石”；“石自体”表示石之形，它是本质，是物之理，舍弃它就不成其为“石”。同理,在白马中,白是“繁辞”,马是“本质”。古人重质轻辞，表示古人对事物本质属性把握的重视。但现今我囯学术界一般都把坚、白、石三要素称作是“指”，是共相，其含金量是相等的，没有主次之分、轻重之别；並认为“‘物’不过是‘指’的集合体的体现者”，[4]41“‘物’是‘指’的聚合”。[9]7这种观点，与贝克莱的“存在就是被感知”、马赫的“感觉要素论”相比较，只有主客观的不同，没有实质性区別。陈宪猷认为：“公孙龙以‘形’为本质之內涵，其他各种属性是‘形’的诸属性在各方面的反映。”[10]36这是对的。“要素聚合论”无疑是错误的。

因为坚、白不是物，所以在自然界的“物位表”上,就没有它们的位置，也就说不上位其所位了。再者，所谓“离坚白”，是人们因视觉和触觉的功能差异（“目不能坚,手不能白”）而造成感觉上的坚、白分离,只可说坚石二、白石二而不可说坚白石三。由于坚、白皆是“不定者”,有自离性，坚、白分离进一步表现为坚、白离石。但这就象人们处于“失神”状态时那样,面对坚、白却不知有坚、白。此时的石,即石形,从坚白石中“脱颖而出”,表现为神奇的“可思而不可见”的共相。一般认为,不仅坚、白分离,坚、白、石三要素也是各各分离的；不仅坚、白可离石,石也可离坚、白。所以他们在解读“石其无有，恶取坚白石乎”一句时认为：石可离坚离白独自成石,不必通过坚、白而表现自己是石。但从上下文语意看，这个反问句似针对上文“坚白域于石,恶乎离”那个问句说的：石没有了坚、白（或藏或离）,还能称做坚白石吗？坚、白有自离性,可以离石；石无自离性,不会离坚、白。此所谓跑得了“和尚”（坚、白）跑不了“庙”（石）是也。其实，“离”只是手段，不是目的。公孙龙先说坚、白分离，后又说坚、白离石，这犹如剥笋一般，当把坚、白等笋壳层层剥离后，剩下的就是“独而正”的笋芯——石形了。《坚白论》结尾处的“离也者天下,故独而正”,是说天下万物的色性都可离物而去,所以留下的就是那单一而纯正的形状﹙共相﹚了。因此，坚、白分离是为坚、白离石作铺垫，坚、白离石又为寻找“独而正”的“石形”作铺垫。“独而正”的“石形”,是存在于坚白石中的共相,是石类事物中的一般,寻找并发现它，才是公孙龙主张“坚白石离”的真正目的。这在《白马论》中，公孙龙认为“独而正”的“马形”,是存在于白马中的共相,是马类事物中的一般,寻找并发现它,才是他主张“白马非马”的真正目的。这时,已回复到游离状态的坚或白,我们大可不必去管它。《白马论》中说：“白者,不定所白,忘之而可也。”可以弃之不论。

公孙龙还认为，在自然界，万物虽然各以其个体出现，但却是各以其形状分门别类的，即所谓“物以类聚”；而同类之物必有同一形状，这同一形状就是共相。《吕览·有始览》有“天斟（聚）万物，圣人览焉，以观其类”的话，只是假托圣人观其物类命名罢了。因为同一类事物必有同一形状，故“石形”是石类之物的共相，“马形”是马类之物的共相。这些剥离了繁辞的“石形”、“马形”，和其他物类之“形”，组成了自然界大家庭。这是个“可思而不可见”的“独而正”的共相世界！在这个自然界大家庭中，形容词坚、白是不能开门立户的，因为它们不是“物”；坚白石、白马等个体也不行，因为它们不是“户主”；而石、马和罗素说的猫、狗、人都可以。这些都是实物名词，都是单名，都是普遍概念，都有一定的形状，都是“独而正”的共相，都可以当“户主”。如果说自然界是个大森林，那么石、马、猫、狗、人就是这个大森林中一棵棵“独而正”的共相之树，桠杈枝叶则是它们的属类。凡石类归“石家”管，马类归“马家”管。拿马类来说，白马只是“马”这棵树上的一枝，它不能代表整个“马家”,所以白马非“马”。

类名有大小，共相有层级。这是因为万物门类繁多，存在着属种关系；而且物类越多，越复杂，属种关系的层级就越多。“马”和“四足兽”有属种关系，“四足兽”和“动物”有属种关系，直到最高层级的达名即大共名“物”为止（四足兽、动物、物等可称为共名共相，有别于石、马、猫、狗、人等单名共相）。层级越高，共相概念的内涵越少，外延越大；反之，层级越低，共相概念的内涵越多，外延越小。而处于底层的私名即个别就不是共相了。一般而言，墨家说的类名和荀子说的共名、别名，都有一定的形状，都是有属种关系的，都表现为共相。荀子所说的“共则有共”（内涵逐步减少、外延逐步扩大）、“别则有别”（内涵逐步增多、外延逐步缩小），就是建立在名称之间具有属种关系的基础上的。属概念和种概念，合称类概念。任何判断和推理都离不开类概念。《墨经》上说的“辞以类行”、“以类取，以类予”，是因为类概念之间具有属种关系。类概念即共相概念之间具有属种关系，这是亚里士多德共相论的重要特征（这导源于苏格拉底的“辩证”方法，即人们“聚在一起讨论问题，按对象的种属加以辨析”，见克塞诺封《回忆录》；在中世纪罗马人波爱修的《波尔费留〈引论〉注释》中也可得到佐证）。①注意：白与白马之间无属种关系,而马与白马之间有属种关系。坚白石同理。[6]59，232值得注意的是，公孙龙在《坚白论》、《白马论》中，采用剥离“繁辞”（坚、白）即“离”的方法，从个别中发现了“独而正”（石形、马形）的共相，苏格拉底采用归纳法即“合”的方法，从众多个别中发现了“一般定义”（共相），可谓殊途而同归，具有同样重要意义。对公孙龙的重大发现，我们理应给以足够的重视，并给予恰当的评价。

（三）关于“离坚白派”和“合同异派”

对于公孙龙主张的“坚白石离”,多数学者较重视“坚白分离”而忽视“坚白离石”。于是,所谓“对立物绝对对立”的“离坚白”,成了公孙龙思想的核心内容。有“离”就有“合”,离、合两派论的出现,与此不无关系。冯友兰说：“战国时论及辩者之学，皆总而言之曰‘合同异，离坚白’。或总指其学为‘坚白同异之辩’。”[7]268并据此将战国时代辩者分为“合同异派”和“离坚白派”，分别以惠施和公孙龙为首领。此论一出，我国学术界普遍认同，几乎已成定论。其实此论疑点甚多，能否成立，值得讨论。

疑点一：误“别”为“合”问题。冯友兰“两派论”的主要依据是《庄子·秋水篇》中公孙龙自谓：“少学先王之道，长而明仁义之行。合同异，离坚白；然不然，可不可。”还有清人马国翰辑《鲁连子》谓齐辩士田巴“毁五帝，罪三王，訾五伯；离坚白，合同异，一日而服千人”。且不说其中并无离、合两派对立斗争迹象,其资料真实性也值得怀疑。据钱穆考证,《鲁连子》是伪书；而《庄子》书中内容,可能传抄致误。例如《淮南子·齐俗训》则称公孙龙“析辩抗辞，别同异，离坚白，不与众同道”，与庄子说法不同。侯外庐等注意到这一问题，认为《庄子》书中的“合同异”有误，他们说：“此处‘合’字应是‘别’字之误。”[1]458这是可能的。因为在公孙龙的文章和有关言论中，没有涉及“合同异”的。相反，在《通变论》中，公孙龙认为羊、牛虽可称做一类，却是“类之不同”者；马、鸡差异大，因而“材不材，其无以类”。这说明公孙龙是主张“别同异”的。《墨经·小取》认为辩者的六大任务之一即为“明同异之处”。汉人刘向《别录》中说：“辩者别殊类使不相害,序异端使不相乱。”试问,作为辩者,不别同异,何辩之有？辩学是别同异、明是非的学问。公孙龙不别同异，还算是辩者吗？足见《庄子》书中的“合同异”有误,资料有问题。冯友兰凭借这有问题的资料，并冠以“皆总而言之曰”的概括性语言，认定战国时代辩者中离、合对立两派的存在，有失偏颇。

疑点二：离、合兼容问题。据庞朴的说法，离、合“两个学派，形同水火，仿佛毫无共通性可言”。[2]120如果《庄子》书中“误‘别’为‘合’”的情况没有发生，公孙龙既“离坚白”，又“合同异”，那么两个学派就有“共通性可言”，亦即离、合观点可以兼容，集于公孙龙一身。从上文的分析中可知，此种情况似不可能发生。而惠施则不然。史料中并无直接证据证明他持“合同异”观点，只是“历物十事”中的“泛爱万物，天地一体也”一事，确有明显的“合同异”倾向。其他九事，很难说都是讲“合同异”的。例如“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”一事，是讲万物“有同有异”，只是观察角度的不同,同异程度有大小之别；不象是讲万物“合同异”，因为“合同异”的实质是“视异为同”,“合异为同”，有悖于“有同有异”的初衷。更值得注意的是《庄子·德充符》说惠施“天选子之形，子以坚白鸣”，《齐俗训》说他“以坚白之昧终”；又《文选·演连珠》刘峻注：“倪惠以坚白为辞。”（倪惠即倪说、惠施）这里的“坚白”，不可能是指“盈坚白”，因为庄子是带着批评的口吻介绍惠施的。看来惠施是个矢志不渝、死不改悔的“离坚白”思想持有者，而“合同异”思想充其量不过是他思想中不很重要的一部分。尽管如此，似可说明离、合两种观点在一定条件下是可以相容的。如果这样，那么“形同水火”的离、合两派的存在与否，不是大可怀疑吗？

疑点三：訾应记载问题。如果离、合两派确实存在，就应该留下相互论战的记载，如像《吕览·淫辞篇》、《孔丛子·公孙龙》记有孔穿和公孙龙“相与论于平原君所”，或像《庄子·齐物论》中记有批评公孙龙的指、马之喻，或像《庄子·秋水篇》记有魏牟以井底之蛙批评公孙龙，使他无话可说，只好逃走，或像《史记·平原君列传》记有“邹衍过赵，言至道，乃绌公孙龙”。类似的情况，竟没有发生在惠施与公孙龙之间，岂不怪哉？至于《庄子·天下篇》记有惠施以历物十事“晓辩者”，“天下辩者相与乐之”，辩者们也以二十一事“与惠施相应，终身无穷”，表明惠施与辩者们在这些论题上观点还比较一致，辩者们对惠施只是应之、乐之，鲜有争之、辩之者，没有发生“形同水火”的那种不愉快情况。文中虽提及公孙龙为“辩者之徒”，但似不在“晓辩者”之列，谈不上他曾与惠施论战过。

疑点四：“坚白同异之辩”问题。《荀子》书中多次提到“坚白同异”，如《礼记》：“坚白同异之察”，《儒效》：“坚白同异之分隔”；《庄子·天下篇》称“坚白同异之辩”。冯友兰认为“坚白同异之辩”是指离、合两派对立说的，这未免望文生义。因为“离”虽是“合”的反义词，但“坚白”不是“同异”的同义词，故“离坚白”不是“合同异”的反命题。“坚白同异”确是先秦时期辩者辩论的两个专题，且由来已久，可以上溯到杨朱时代。《庄子·骈拇篇》说:“骈于辩者，累瓦结绳，窜句游心于坚白同异之间，而敝跬无用之言非乎？而杨、墨是已。”杨朱约比公孙龙早 75年,杨、墨﹙家﹚进行坚白同异之辩时,公孙龙尚未出生。坚白同异之辩，不是坚白与同异之辩，而是坚白之辩和同异之辩的合称，《庄子·胠箧篇》中旳“颉滑坚白，解垢同异”就是指此而言的。坚白之辩，有离、盈两派；同异之辩，有别、合两派。“离坚白”和“别同异”，观点相近；“盈坚白”和“合同异”，观点相近。不妨将前者可称“离别派”，后者可称“盈合派”。“离坚白”与“盈坚白”，“别同异”与“合同异”，观点相反，是对立的，争论主要发生在它们之间。杨朱“为我”，“拔一毛而利天下不为也”，在坚白同异之辩中，似应属于“离别派”，公孙龙是这派代表；墨翟“兼爱”,“摩顶放踵利天下”,在坚白同异之辩中,似应属于“盈合派”,庄子可做这派代表（见表2）。

表2 坚白同异之辩及有关人群

而所谓的“离坚白派”与“合同异派”的对立和斗争，犹如隔山打虎一般，因为它们不在同一个平台上，不存在捉对厮杀的条件。即使有所攻讦，本质上仍是坚白之辩和同异之辩。与离、合观点可以兼容一样,盈、别观点也不是针锋相对的。例如墨家重视“类”的区别,后期墨家内部更有“坚白同异之辩”,并相谓“别墨”。侯外庐等认为,历代研究者不知施、龙所持论旨针锋相对,是因为将辩者二十一事都当做公孙龙一派的论题,遂不能与惠施的历物十事相分别,并引明人方以智的观点,认为施、龙的观点是对立的,从而论证冯友兰离、合两派论的正确性。其实,将惠施的历物十事均作为合同异论题已经不妥,将辩者二十一事划分为“离坚白”和“合同异”两类也很牵强。要之,用非此即彼的两分法,将战国时代辩者论题分别贴上“离坚白”、“合同异”标签,缺乏科学根据。公孙龙“善为坚白之辞”,可视他为历代离坚白思想的代表者。惠施竟“以坚白之昧终”,这个合同异派首领实在不够称职。那种“施从‘合’的观点谈坚白同异,龙从‘离’的观点谈坚白同异”的说法,实难自圆其说。[1]417-419庞朴则认为，公孙龙的“‘离坚白’的观点，完全包含在惠施的‘合同异’的观点中，虽然是作为对立物”，更叫人匪夷所思。[2]118且惠施本人约比公孙龙年长五十岁，两人是祖孙辈的人物(钱穆：“施、龙之年辈不相及，其未能相交游”)，相互对阵的可能性很小，这一出“关公战秦琼”式的好戏，似无上演的背景条件。

四、“指”即是“形”：打开《指物论》的一把钥匙

《指物论》是公孙龙文章中最难读的一篇。文章开头的“物莫非指，而指非指”，是本篇的总纲。其后句“指非指”中的两个“指”字，不可能同义；“而”字是转折连词，故前句中的“指”字必与后句两个“指”中的一个同义，一个不同义。句式或为“物莫非a，而a非b”(甲式)，或为“物莫非a，而b非a”(乙式)。由于下文中有“使天下无物指，谁径谓非指”一句,意思是“因为有‘物指’,才去说‘非指’”,故“物指”可视作与“非指”等值。将“物指”代入“指非指”中，则成“指物指”，可知“指非指”中前一个“指”字实为“物指”。于是，“指非指”变形为“物指非指”，“物莫非指，而指非指”可写成“物莫非指，而物指非指”。句子属乙式。弄清“指非指”实为“物指非指”，对弄清“指”字含义和解读全文起着至关重要的作用。

《指物论》全篇269个字中，“指”字竟有49个之多。上文说过，冯友兰把“指”字解读为共相,这很有见地，但同时他把共相和理念搞在一起，也没有说清楚为何“指”是共相。后来的研究者们多半以“概念”或“观念”解之，不但含糊不清，而且有与柏拉图并搞清形与名、名与指、指与形等三种关系。

（一）形、名关系：名出于形

远古之初，混沌一片，无物无形无名。《老子·五十一章》说：“道生之，德育之，物形之，势成之。”意思是说万物靠道生德养，并获得形状，自然成长。《周易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，可见器物都是有形的。《荀子·解蔽篇》：“万物莫形而不见。”《正名篇》几乎把“物”和“形”等同起来：“异形离心交喻，异物名实玄纽。”《庄子·天下篇》也有“形物自著”的说法。可见物必有形；有形是万物的基本特征。但“物”有二态，“形”有二义。作为有形实体的“天地与其所产者”，是物中的具体的个别事物，它们有形有体，我们称之为“个别物”；作为有形实体组成之属类，是物中之一般事物，它们有形无体，我们称之为“一般物”。与此类似，“形”的基本义有形体和形状。“形状”是人们从一类事物的众多“形体”（个别事物）抽象而得的共同形状即共相，是人们“知其象则索其形”（《管子·白心篇》）和“摹略万物之然”（《墨经·小取》）的结果。它是虚象，不是实体。摩崖上的人形石刻，白纸上的人形图画，均是概念化的“人”（“两足而无毛”）；它是共相，虽不可见，但存在于所有活生生的具体人中，我们能说世界上没有“人”吗？《墨经·经说上》说：“物，达也，有实必待之名也。命之‘马’，类也，若实也者，必以是名也。命之‘臧’，私也，是名也，止于是实也。”不管是私名(个别物)还是达名、类名（一般物），都是反映“实”的，或者说，都是客观存在的反映。一般物是客观事物的一种特殊存在方式。理念论与共相论的根本区别在于；理念论认为一般物可以离个别物而独存，共相论认为一般物不可离个别物而独存。

有形就有名。《管子·心术上》：“物固有形，形固有名”、“姑(诂)形以形，以形务（侔）名”。这是说，物本有形，形必有名，应根据万物的各种形状来形容万物，根据万物的各种形状来命名万物。这里的“形”字明显具有一般或共相的性质。《管子》又认为：“以其形，因为之名，此因之术也。”即根据万物之形状命名万物，是一种顺应自然的命名方法。《尹文子·大道上》也说：“名生于方圆”，“名者，名形者也；形者，应名者也”，确认名从形来。对此，吕思勉在《先秦学术概论》中也作了精辟的论述。他说，“物已既成，必有其形”，“名出于形”；并说：“人之所以知物者，特此形耳。形万殊也，则各为之名。名因形立，必与形合。”综观世界各民族的原始文字，无不是象形文字（周有光称“形义文字”），例如埃及的古文字。我国现在使用的方块汉字,其中很多是象形字；所谓“六书”，就是以象形为基础的六种造字方法。而所谓象形，就是描摹实物形状，《墨经》称作“拟实”；而“拟实”就是“拟形”，即《周易·系辞上》所说的“拟诸形容，象其物宜”。《墨经·经说上》还举例说：“名若画虎也。”意即画出的虎之形，即为虎之名。这与牛、马之名产生于牛、马之形是一样的。篆书中虎、牛、马三字分别写成 、 、 ，可说是最简明的动物肖像画。因为名从形来，逐渐出现了“形名”一词。谭戒甫说：“因为凡物必有形，再由形给它一个名，就叫‘形名’”，又说：“‘形’即是物的标帜，‘名’即是形的表达；物有此形，即有此名”。[12]1这表明，古人在辨认万物并给以命名时，特别重视万物的外部特征，视其为本质属性。庄子说：“万物皆种也，以不同形相禅”（《寓言》），赫胥黎说：“生生者各肖其所生。”这是因为物形内含有物种的不同遗传信息。尹文说，“牛则物之定形”，公孙龙说，“马者，所以命形也”，都认为牛、马之名来源于牛、马之形。伍非百在论述《墨经》“命之马，类也”时说：“命之马者，以其同形状而名之。”可见，同类必同形，同形必同名。反之，殊类必殊形，殊形必殊名。因此，形和名是密不可分的：名出于形，名可代形，名即是形。在孙武的兵法中，形和名成了可以相互替代的一种治军御敌手段（详见下文）。

（二）名、指关系：名可代指

《墨经·经说上》说：“或以名示人，或以实示人。举友富商也，是以名示人；指是霍（鹤）也，是以实示人也。”这是说，人们交流思想有两种方式，一是用“名”举实，二是用手“指”实。用“名”举实是在物名产生以后，是一种比较间接、比较文明的交流方式，时空限制小；用手“指”实只限于眼前事物，是一种相对直接、相对原始的交流方式。《指物论》认为：“天下无指，生于物之各有名，不为指也。”这是说，之所以天下无指，是因为天下万物已各有名称；既然有了名称，何必再用手去“指”呢?这也就是说，天下本来是有“指”无“名”的，现在变为有“名”无“指”了。显然，这里的“指”是动词，是以手指物之“指”。这表明：先有“指”，后有“名”；“名”是对“指”的替代。从“指实示人”到“举名示人”，实在是先民们在生产、生活的实践中被倒逼出来的。这可从“名”这一字的产生，窥探其端倪。《说文》：“名，自命也。从口从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自命。”这是说，白天，人们可以指着实物示人；到了夜晚，所示之物变得模糊不清，甚至看不见，人们只好给它起个名呼叫之，以名示人了。这就是荀子在《正名篇》中所说的“制名以指实”。随着名越来越多，人们“声出口，俱有名”(《墨经·经说上》)，人类开始走向文明。至此，人类社会完成了“名”对“指”的替代，“无名”世界变成了“有名”世界。但公孙龙似乎仍沉湎于过去的“无名”世界，企图返朴归真，故意以“指”代“名”，而要说“物莫非指”了。但此“指”非彼“指”：“指是霍也”中的“指”表示动作，“物莫非指”中的“指”表示共相，词性、词义都发生了实质性变化。《尔雅·释言》：“指，示也。”邢《疏》：“示，谓呈现于人也。”“指”字的字义已从手部指示动作变为物象的自我显示。因此，“物莫非指”是说万物莫不呈现出各种不同的形状；“物莫非指”犹“物莫非形”。而“名”出于“形”，“物莫非形”可解读为“物莫非名”，“物——指——名”的命名模式其实是“物——形——名”的变相形式。公孙龙所说的“物之各有名”，在“物”和“名”之间，是跳不过“形”或“指”这个中间环节或中介作用的，句意与吕思勉所说的“形万殊也，则各为之名”相当。这里的“形”和“指”都表现为共相，“名”则是它们的语言表达形式。

（三）指、形关系：指即是形

万物皆有形，有形便可指；可指必是物，物如其所指。从“指”到“形”有一个机制转换问题。当人们顺着手指的方向注视前方某一物时，被指的物形被反射回来，映入人们的眼帘，这物形便是被指的东西，就是“所指”。“指”(动词)的东西成了“所指”(相当于名词)，这犹如“画”(动词)的东西成了“画”(名词)一样。故“所指”便是“形”。“物莫非指”其实是“物莫非如所指”的紧缩语，与“物莫非形”等值。由于“指”即是“形”，故“指物论”也可说成“形物论”，是专门论述“形”(共相)与“物”(主要指“一般物”，也包括“个别物”)的关系的。“指”即是“形”，是解读《指物论》、打开《指物论》之门的一把钥匙。

其次,作为共相的“指”必然是“形”(形状)。上文说过,公孙龙在对坚白石和白马等个体的分析中,洞察出个别与一般的差异,提出了“坚白石离 ”和“白马非马”等著名命题,并且采用剥离“繁辞”（坚、白）的方法,发现了“独而正”的共相（石形、马形）,并以“指”名之。在这里,形、指和共相是等值的（冯友兰认定“指”是共相,惜其未与“形”挂钩）。《指物论》实为关于个别与一般关系的一篇专论。文中公孙龙所讲的“指”的几个特点,无不与“形”有关：一是“天下无指,物无可以谓物”。坚、白等色性若没有石形、马形等“定形”之物作载体,天下就没有坚白石、白马了。二是“指也者,天下之所无”。单纯的不含色性的石形、马形,即所谓“石自体”、“马自体”,确是天下所无的。三是“天下无指,生于物之各有名,不为指也”。“名”可代“指”；而“名”本是“形”,“名”从“形”来。四是“且夫指固自为非指”。石形、马形等共相以坚白石、白马等“非指”显示出它们的存在。故公孙龙笔下的“指”,实在是“形”的别称。

再次，我们还可从庄子批评公孙龙的一段话中，知道“指”即是“形”。庄子说，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马。天地一指也，万物一马也。”(《齐物论》)原文指、马对举，作用相同。郭沫若认为，这里的指、马“只是一个符号”(《十批判书》)。这是有道理的。那么是个什么符号呢？庄子说：“天地，形之大者也”(《则阳篇》)；尹文说“牛”是物之“定形”，公孙龙说“马”是“命形”的。看来，这个符号就是“形”：天地是大形，万物是一个个小形。在庄子看来，所有天地万物，都是没有什么本质区别的，只有形状大小的不同。但“形”有虚实之分，形体不同于形状。因此公孙龙在讲“物莫非指”的同时，强调了“指(物指)非指”，即个别不同于一般。“指非指”可以看作是“白马非马”的公式化表述，（见图1）。

图1 物、物指、指、形、名关系示意图

上图是物、物指、指、形、名五者关系示意图，基本上由左、中、右三个三角形组成。左：物(一般物)是指(共相)，物指(个别物)不等于指(共相)，物(一般物)是物指(个别物)的抽象。中：“物莫非指”犹“物莫非形”，形和指是等值的。右：物(一般物)——形(形状)——名是一般命名模式，物(一般物)——指(共相)——名是变相命名模式；名是形和指的语言表达形式。

与上文有关，附带要提及的是“形名”与“刑名”问题。一般辞书和论著中，都认为“形名”等同于“刑名”。清代东吴人王鸣盛虽持此说，但他强调：“刑非刑罚之刑，与形同，古人通用，刑名犹言名实。”①裘锡圭在研究马王堆《老子》甲乙卷本前后佚书时指出：“其实‘形名’指事物的本形及其名称，跟刑法根本无关。”[13]72战国末至秦汉间，以商鞅、韩非为代表的法家思想占主导地位，刑名法术思想盛极一时，遂以“刑”代“形”，“刑”与“形”通用，“形名”和“刑名”从此混淆不清了。其实，刑名法术思想与“以形务名”的形名思想无涉，与“循名责实”的正名思想也有本质上的区别。“刑名”一词，常见于汉人笔下，马王堆是西汉墓，帛书将“形名”写成“刑名”，也就不奇怪了。在法家思想集大成者韩非的文章里,“形名”变为“事名”，与“名实”同义(以事为实，以言为名)。如《二柄篇》：“形名者，言与事也。”《主道篇》：“有言者自为名，有事者自为形。”伍非百认为：“以形名之原则，用之于刑当其名，则变为刑名。此后世‘刑名’二字之所来。”[8]770这一说法基本符合历史事实。因此，将“形名”与“刑名”等同起来是不妥的。

“形名”一词，最早见于《孙子·势篇》：“斗众如斗寡，形名是也。”曹操注：“旌旗曰形，金鼓曰名。”即所谓“言不相闻故为鼓铎，视不相见故为旌旗”。“形名”在这里是号令三军的一种治军御敌手段：举旗或击鼓,则进军；偃旗或鸣金,则收兵。形、名虽异,但其传递信息的功能是一样的,可以替代使用。其后的孙膑兵法，认为“形定则有名”，在形名关系上，认定“名”产生于具体事物形态。[14]102

《庄子·天道篇》中说：“形名者，古已有之，而非所以为先也。”虽然古逸书上已有“形名”一词的记载，但最早恐不会早于《孙子》。因为庄子文章的内容，从明大道、明道德、明仁义、明分守、明形名、明因任、明原省，直到明赏罚，上承老子的道家思想，兼收孔子的儒家思想，归结于明赏罚的法家思想，可以看做是一种道家思想向法家思想发展的过渡形态，而孙武差不多与老子、孔子同时代稍晚之人。裘锡圭把稷下学派的田骈、宋钘、尹文等人称作道法家，而道法家都是讲形名的。[13]72因此庄子见到的古逸书其实并不很古，很可能出自哪位道法家之手。冯友兰将这里的形名二字解读为“某人者，形也；某职者，名也”，[7]404可备一说。

归纳起来，我们把“形名”一词的发展演变，粗略地分为三个阶段。大致战国前为“物名阶段”，战国时为“事名阶段”，战国后为“刑名阶段”。物名阶段“以形务名”，是文明社会之缘起；事名阶段“循名责实”，是正名主义的产物。而刑当其名之“刑名”，与原先之“形名”已大异其趣，几乎风马牛不相及。

通过以上分析，我们知道公孙龙对名实论、治乱论均有独到见解。尤其是他在洞察个别与一般差异的基础上，对个别与一般的关系作了详尽的分析。他采用剥离法，发现了“独而正”的共相(形状)，与苏格拉底采用归纳法发现“一般定义”即共相具有同等重要意义。他深受儒家思想的影响，求治反乱，欲以正名实而化天下，积极参与了一些社会政治活动。他不仅是当时颇有影响的思想家，也是当时知名的政治家。但由于公孙龙采用当时辩者们常用的苛察缴绕、正言若反的表达方法，他的真知灼见不为常人所理解，学术界多半以唯心主义诡辩家目之，成为批判对象。谭戒甫将公孙龙所行事，与苏秦、张仪各持诡辩、玩弄人主、以要厚利高爵相比，认为“其正邪高下，殆犹天壤之差”，并叹曰：“呜呼！龙诚才智之君子也，孰谓诡辩之雄者乎？其妄膺不美之名而为后世所诟病，盖亦冤之甚矣。”[12]155其评说不为过也。钱穆则称公孙龙为“贤人”、“君子”，赞扬他“恂工退让，不溺仕宦”。[15]149冯友兰也曾为惠施、公孙龙说了句公道话：“他们在某些问题也带有一些诡辩的倾向，但不能归之于诡辩流派。”[2]111我们怀着崇敬的心情研读《公孙龙子》并写成此文，冀望学术界给公孙龙其人其思想以应有的历史地位。这也是一个对传统文化能否予以客观评价并给以发扬光大的问题。

（责任编辑：李俊丹 校对：贾建钢）

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B225.4

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1673-2030(2014)01-0029-13

2013-11-10

杨菊生（1935—），男，江苏无锡人，南京财经大学副教授。