论 “外出打工”的仪式过程与意义——基于桂西壮乡伏台的田野考察

李 虎

改革开放后，中国农民大规模地从乡村流向城市，形成前所未有的人口流动大潮，农民世代定居于一个固定聚落的传统居住格局和自给自足的农耕生活方式被颠覆。进入21世纪，“农民离开农村、离开土地”几乎成为所有人的共识和努力方向，［1］1－19农民离乡背井、抛家弃子，从农村走向城市务工的浪潮几乎席卷中国的五湖四海和大江南北，成为当代中国农村最主要的时代特征。在这一背景下，世代定居于西南边陲乡村的壮族人也不例外，同样卷入外出务工的浪潮中，外出务工成为壮族青年生命历程中不可或缺的经历。越来越多的壮族农民离开生于斯、长于斯的原空间环境，进入到陌生的城市新空间中。

2012年1月至6月，笔者在广西马山县西部的一个壮族村落——伏台屯开展以外出务工现象为主题的田野调查。据调研期间统计，在伏台屯734人中，共有397人的外出与务工相关 (包括务工和随行)，占总人数的54.09%。其中，务工者328人，占外出务工相关人数的82.62%;随行者(即随同务工者在外生活的老人或读书的小孩)69人，占外出务工相关人数17.38%。外出目的地主要分布在广东、广西、海南等省区的各大城市，其中，到广东各城市务工人数最多，共235人，占外出总人数的59.19%;在广西区内次之，共124人，占外出总人口的31.23%;在海南务工者居第三，34人，占外出总人数的8.56%;其他省市者较少，仅有4人，占外出总人数的1.01%。可以说，村落基本已无青少年留守，形成社会学研究者所说的“空心村”。外出务工现象对整个村落的影响不仅是来自务工带来的经济收入，还包括来自城市的观念、信息和现代技术，乃至大量青壮年人口外出对村落自身带来的影响。因此，围绕“外出打工”主题产生了以各种观念、仪式和实践等为表现形式的“打工文化”。

笔者曾有在福建、甘肃、云南、重庆等地的农村开展田野的经历，这些区域的农村外出务工现象也基本成为常态，再结合当前的农村研究成果和网络信息，可以发现，“外出打工”已然成为中国农村的普遍现象。因此，壮村伏台不仅可以作为考察壮族地区农村外出务工现象的重要样本，也是窥探中国大部分边远农村社会现状的窗口。

一、理论回顾

自从“仪式”成为人类学的专业术语后，仪式研究一直备受人类学家的青睐，随之形成的象征人类学也成为当代人类学最主要的理论流派之一。人类学早期的仪式研究主要集中于神话和宗教范畴，如著名人类学家泰勒 (Tylor，E.)、斯宾塞 (Spencer，H.)、史密斯 (Smith，W.R.)等都曾对神话仪式的研究做出贡献，奠定了人类学仪式研究的理论基础。法国社会学家兼人类学家涂尔干 (Durkheim，E.)和莫斯 (Mauss，M.)的研究主要是探索宗教仪式的社会意义，考察宗教仪式在整个社会结构中的位置、作用和地位，为仪式和社会结构之间的研究搭起一座桥梁。而随后的范·盖内普 (Van Gennep)、利奇 (Leach，E.R.)、特纳 (Turner，V.)、道格拉斯 (Douglas，M)则进一步发掘仪式的社会内部结构、象征含义、本质属性等，使仪式研究更加系统化和规范化。

涂尔干是最早探讨仪式与社会关系的人类学家之一。他认为，宗教现象可以分为两个基本范畴:信仰和仪式，而宗教信仰也表现出一个共性，即以神圣与世俗的对立作为分类前提，因为世界上所有的事物都可以分为两大类:神圣的部分和世俗的部分。［2］涂尔干这一“神圣/世俗”的著名命题后来成为人类学家在探讨仪式内涵时不能轻易跨越的一个“原点”。［3］35－36范·盖内普对于仪式理论的贡献则主要来自于其对“通过礼仪”的研究。他认为，通过礼仪即“伴随每一次地点、状态、社会地位，以及年龄的改变所举行的仪式”，［4］94而通过礼仪可以分为基本的三段结构，即分离(separation)、过渡 (margin－transition，又称“阈限”)与整合 (reaggregation)三个阶段。第一个阶段，个体或群体离开先前社会结构和社会阶层中的某一点，即与过去的日常生活状态分离;第二个阶段是介于“分离阶段”与“整合阶段”之间的过渡形态，受礼者进入神圣的仪式时间和空间，处于脱离日常时空的神圣世界中;第三个阶段，受礼者回归社会，恢复世俗生活的原态，但其社会角色或地位已发生质的改变。

象征人类学大师特纳继承并创造性地发展了范·盖内普的仪式理论。特纳在范·盖内普通过礼仪三段式结构 (分离、过渡与整合)基础上，提出新的三段式发展模式:前阈限 (preliminal)、阈限 (liminal)、后阈限 (postliminal)。在其看来，阈限阶段是仪式过程的核心，它处于“结构”的交界处，是一种在两个稳定“状态”之间的过渡和转换。他指出:影响“阈限”状态重要性的原因是存在一种隐喻，即若没有身处低位者，就不可能存在身处高位者，而身处高位者须切身体验身处低位者的滋味。［4］97阈限阶段是一种模糊不定的时空，此阶段的受礼者处于一种神圣的仪式时空，处于中间状态，所有世俗社会生活中的种类和分类都不复存在，甚至不存在地位、身份和阶层等级的差异。

此外，人类学家利奇、道格拉斯等也在田野实践基础上，继承和发展了仪式理论研究。这些仪式理论丰富了人类学的成果，甚至成为后来不少人类学家研究宗教现象和社会仪式的“圭臬”。不少研究者立足人类学的仪式理论，探究生活仪礼、政治仪式、体育仪式、旅游现象等等。本文试图借鉴人类学仪式理论的视角，基于一个桂西壮族村落的个案，分析当前中国农村社会中的“外出务工”现象，以及打工对于壮族村落社会个体的影响，剖析壮族社会和打工者对于外出务工的观念和想法。

二、“打工”成为社会成员的“通过礼仪”

人类学家范·盖内普发现，绝大多数人在其一生中，都要经历一些重要的关口:从某一年龄阶段进入另一年龄阶段，从一种社会角色或社会地位进入另一种角色或地位。绝大多数民族或部落都要为个人在经历这些人生关口时举行仪式，即“通过礼仪”。［5］115盖内普所说的“通过礼仪”，一般是指人一生中必须经历的出生、成年、结婚和死亡等重要的人生关口。在传统壮族社会中，这些人生礼仪是每个成员都要经历的。然而，随着外出务工成为壮族社区经常且持续发生的社会现象，它也成了具有与其他人生礼仪同样意义和性质的“通过礼仪”。

笔者在田野中发现，随着外出务工人员的增多，越来越多个人和家庭直接或间接地卷入到打工的浪潮中，打工已经成为壮乡社会文化的重要组成部分。打工文化已然渗透到社会成员生活的方方面面，成为个人成长过程的必须经历，甚至成为人生的一种“通过礼仪”和村落中不可或缺的文化模式。“打工”成为村民谋生立命的最主要选择，是衡量社会成员是否勤快、有出息、乃至婚姻嫁娶的重要标准，因此也成为社会成员生命过程中的“通过礼仪”。打工由早期一种个体的自愿选择，转变为社会成员整体被动卷入的结果。

虽然很多青少年外出务工收入甚微，甚至没有能力给家庭带来实际的经济贡献，但留守村民在谈到外出打工子女时，仍流露出明显的自豪感。一位50余岁的村民称:“我们家老三刚出去打工那年，过年回来的路费都没有，但是没有关系，只要出去就好，总比在家里天天伸手向我们要钱强。借了钱 (做路费)回来过年，然后我们再给他垫付回去的路费。”这位村民在谈到其外出儿子时并未表现出不满或不悦，仍然觉得年轻人能够出去就是成功。

在2012年过年期间的一次家庭聚餐上①2012年1月25日在伏台村民黄金世家的晚宴。伏台有一个习惯，过年期间家中的饭桌一般不收拾，桌上摆上各式酒菜及电磁炉，若有客人进门，主人立即会邀请坐下，打开电磁炉煮火锅，喝酒聊天。，餐桌边除了笔者还有其他5位村民，其中两位中年人，一位已有一年外出经验的16岁打工者特弟②“特”是壮族人在称呼小辈或平辈男性时的前缀词。，一位18岁的高中生特怀，一位外出多年的23岁打工者特连。聊天时，特连掏出一包玉溪牌香烟发予众人，先发给两位长辈，后欲按距离远近依次发给特弟、特怀和笔者。但发到特怀时，其中一位长辈发话了:“特怀不能抽烟，他还没有成年。”特怀伸出的手，又缩了回去。特连接上话，呵呵地笑着说:“特弟应该比特怀小吧。要说未成年特弟才是，特弟都可以抽烟，特怀已经18岁，更可以抽了。”特连说这句话时顺便将一支香烟递过来，笔者摆摆手说:“我不抽烟”，谢绝了。另一位长辈接着回答:“话不能那么说，特怀还在读书，还向家里伸手要钱，那就是未成年;特弟不一样，出去打工了，独立了。不过特虎 (指笔者)可以抽啊，虽然在读书 (指读博士)自己也已经有收入。”笔者接着问了一句:“那怎么才算成年啊?”这位长者回答:“去广东了，不用向家里要钱。”笔者惭愧地笑了笑说:“有时候我还向家里伸手 (要钱)呢。”另一位长者笑呵呵地说:“你不一样，你可以不算我们这里的人了。”从这些对话中，可以总结出经济独立是当地人认为一个年轻人成年与否的重要标准，而经济独立与否则基本与是否外出务工直接关联，年龄甚至是次要的。因此，有时候当地人会把是否外出打工视为年轻人是否成年的标志。在这一背景下，很多年轻人为了追求经济独立，或是为了得到村落社会的认可而外出。

在这一前提下，村落中年轻人外出打工成为常态，非过年或家中无重大事情时在家赋闲则被看成一种异态。有些人在外出受挫后，即使暂时返乡休养，但期间来自村落的压力使其很快又选择外出。田野调查期间，有位在家待了一段时间的受访者说:

我这次回家是因为觉得在那里上班太累，想回来休息一段时间调整一下，再重新下去换个工作。但在家待着一点都不爽。不是过年的时候在村里待，不仅仅是无聊，最受不了的是村里老人们的异样眼神以及各种差不多一样的问题:怎么还在家里?还不出去?在家待着干吗?什么时候出去呢?很烦的，所以我都基本上不出门，问的问题都一样，懒得回答。①2012年2月23日访谈资料。受访者:黄福盛;地点:其伏台家中。

很明显，这些问题的言外之意是，年轻人怎么不在外面好好混，不是过年过节跑回来干什么?是不是混不下去了?年轻人在家待着没有出息，还是赶紧出去吧。而这位受访者当然能听得出这些意思，所以才显得“烦”，只好选择不出门来回避。此外，有位受访者说:“平时在村里，没有一个年轻人，没有人一起玩，一点意思都没有。”另一位年轻人指出:“在村里待着根本娶不到老婆，女孩都出去了，而且你不出去打工，在家待着那些女孩也看不上你。”一位24岁的年轻人说:“本想着过年前早点回来，年后在家待一段时间专门找老婆的，没想到反而找不到。很多工厂过年的假期只有一个星期左右，女孩都是年前放假才回来，年后几天工厂一开工就走了。”由于大多数年轻人都在外打工，村内没有谈婚论嫁的适龄青年，所以在家待着找对象显然不符合实际。在外打工的青年男女仅过年期间才会回家待数日，很多青年男女只能趁这一时间找对象，但仍略显匆忙。年轻人若在外打工时无法找到合适对象，欲回家找对象则只有看缘分。因此，当地人对这句话的评价是，现在找对象在家待着反而找不到，年轻人都在外打工，留在家里者多是老弱病残，还不如在打工地找。简言之，随着务工潮的来临，外出打工已经成为壮族村落社会对其成员的要求，也是社会环境促使个人必须做出的选择。

务工潮形成前，外出务工虽然具有经济上的因素，但这一时期个人仍然可以自行做出选择，既可选择外出，亦可选择留守村中。当务工潮席卷壮乡时，外出务工已成为村民是否有出息，是否有能力的重要评价标准。大多数村民认为不外出务工的年轻人都是好吃懒做、游手好闲、没有出息的。打工是否成功甚至成为衡量一个人成才与否的关键，也是婚姻选择的重要标尺。换言之，随着打工成为社会成员成长过程中的“通过礼仪”，越来越多的年轻人抛弃了过去对方家中是否有足够土地、是否耕种好手、是否会唱山歌等传统的择偶标准，而将是否外出打工、打工成就的高低视为择偶的重要依据。从这一方面也可体现出现代择偶标准更注重实在，如打工行业、打工收入、未来的发展潜力、家中的经济状况等。总而言之，对于年轻人而言，外出务工不仅仅是一种谋生手段，俨然已成为他们成长过程中必须经受的仪式洗礼，与生老病死这样的“通过礼仪”具有同样的地位和意义。

三、“打工”:一种“神圣的旅程”

在特纳的仪式理论和“共睦态”②Communitas一词目前在国内翻译不一，有“共睦态”、“社区共庆”、“集体欢腾”、“交融”等，本文共引用两次，均遵照原文，故出现不同译意。(communitas)术语提出后，学者麦坎内尔 (MacCanell)便将其运用于旅游现象的研究，石破天惊地揭示:旅游是社会不同人群所上演的一种仪式。［6］旅游人类学者纳尔什·格雷本 (Nelson H.H.Graburn)则从仪式性质、仪式结构与阈限体验等方面将仪式与旅游进行比照，得出旅游既是一种“世俗礼仪”，更是一种“神圣的旅程”的论断。旅游人类学的理论之所以能够运用于对外出务工现象的分析中，是因为外出务工犹如一次长时间的旅行。两者之间具有一定的共性，都是离开曾经熟悉的地方，到一个陌生的环境中去感受、体验。

大多数外出务工者，并不奢望通过打工留在城市，而是希望能在经济上有所收益以实现经济的独立，丰富人生阅历，学到某种技能以便于返乡创业。尤其是在外出务工成为一种村落文化后，部分年轻人甚至不自觉地卷入到外出大军中，因为只有外出务工才可能受到村落社会的认可。因此，借鉴格雷本的观点，从务工者的生命历程来看，外出务工不仅仅是“世俗礼仪”，更是一种“神圣的旅程”。

格雷本受到法国社会人类学家休伯特 (Henri Hubert)和莫斯的影响，结合利奇、范·盖内普的仪式理论，提出旅游仪式性进程的分析模式。受这一模式的启发，本文力图通过仪式的过程对人口流动进程及其对个人影响进行分析，并将其称为人口流动仪式性进程分析模式。格雷本在阐述其旅游仪式性进程的分析模式时，描绘了一个形象的结构图 (见图1)［7］245－246。下文将直接借鉴这一模式图分析人口流动的进程及这一过程对流动者的影响，以便更清楚地认识流动人口在不同阶段中的行为和意义。

A－B阶段与状态:流动人口在A－B阶段处于“期待”外出的阶段。如果将外出过程视为一个完整的、具有明确“阈限”价值的模式，则相当于“进入阶段”(Entries)。这一过程的流动人口可能包含两种行为和心理上的表现形式:一是在确定要外出务工后，流动者会有一段时间，几周甚至几个月，开展外出的安排和准备工作，包括资金预算及各项筹备工作。在这一段时间里，流动者会表现出一种期待的心理，但也会出现某种矛盾的思想状态，主要表现为对外出地选择的考虑、外出行业和收入的不确定、外出期间家庭留守成员的安排以及外出的适应状况等复杂的心理活动。二是在外出务工那一个短暂的、真正“进入”的“阈限关节”。它是流动者从实际准备和心理期待到具体实现的“渐进”过程，这一过程的完成就意味着流动的开始。

C－D阶段与状态:C－D处于一种“接受洗礼”的阶段和过程，它具有象征意义上“神圣”的“阈限”意义，处于完全脱离农村的日常生活而在城市中接受不同的生活方式和工作状态。这种状态正是流动人口所期待甚至梦寐以求的。事实上，这一阶段同样也充满着矛盾的状态，流动人口会因为工作压力、城市生活中的各种不适以及受到的各种歧视，而有返乡的期望和冲动，但基于种种现实的考量又使他们选择留在城市。

D－F阶段:D－F是处于返乡的阶段，同样体现出返乡者的一种矛盾心理，一方面外出务工者即将成功与久别的家人团聚，另一方面打工并没有像期待的那样容易出人头地、成就伟业，一些打工者辛苦一年之后，身上所剩无几，甚至没有返乡的路费。

在A之前和F之后的是一种“世俗”的日常生活，即所谓“出去”(Exits)阶段。后一种阶段是打工之后的状态，对于打工者而言外出务工使其获取某种经验，甚至在家庭和村落内获得身份的提升。

格雷本的“世俗—神圣—世俗”理论实际上承袭了范·盖内普的“分离—过渡—整合”及特纳的“前阈限—阈限—后阈限”的结构发展模式，三者存在本质上的结构契合。旅游前后即为“世俗”，旅游过程谓之“神圣”。这里印证了人类学者彭兆荣的观点:涂尔干的“神圣/世俗”与其说是一组人类学、宗教学的概念和工具，还不如说它旨在间隔出一个结构的空间范围。［2］“神圣/世俗”同样将“外出打工”过程间隔出结构的空间范围。对于边远地区的壮族人而言，城市意味着“先进”、“文明”、“富裕”，而乡村则包含“落后”、“蒙昧”、“贫穷”的隐喻。欲洗脱“蒙昧”，只有依赖于到城市中接受洗礼以提高自身素质。外出务工者正是在这一过程中不断重复着“世俗—神圣—世俗”的过程，接受着仪式般的洗礼。与格雷本对旅游的分析不同的是，人类的旅游活动更多的是自愿选择，而外出务工的过程还包含着农村社会的期待，以及社会环境话语的推力。因此在这一外出务工的过程中，个人的从众心理及村落中的社会舆论发挥着重要作用。

外出务工行为的推进还体现在个人的从众心理。当外出务工成为村落社会评价其成员社会化不可或缺的标准，而众多年轻人在求学之路上无法走得更远时，即使再“胸无大志”、“缺乏远大抱负”，也会受同伴影响汇入到外出的洪流中。“大家都去，我当然也要去了”——这一从众心理使许多年轻人甚至失去判断，不知不觉成为外出务工大军中的一员。

四、“打工”与“返乡”:结构与反结构的仪式意义

春节作为最重要的传统节日，目前已经在中国大多数少数民族地区流行。全国统一的春节长假为长期分离的务工者与留守者提供难得的聚首机会。正如《欢打功》①歌词为古壮字，于2012年6月12日由壮族歌师陆仕章演唱、记录并提供。所唱:“广东赖 钱，合年称到扒……舍 依 裔，悲广东千年;母忧栏西凉，欧钱不鲁够。”其大意为:去广东可以挣到很多钱，一整年才能回一次家，老母亲和幼子孤独留守家中，然而钱是永远挣不够的。可见，务工者抛家弃子在外谋生，家中老小无人照拂，亲情难以维系，只有过年是分离者一年当中唯一的回乡团聚机会。然而，分离者春节短暂的聚首，常常没有想象中那么舒适和美好，不少返乡者常因返乡期间各种应酬和紧凑的社会活动而不停忙碌，与家人的聚会反而很短暂，与亲属的聚首时间和交往范围也非常有限。

春节期间外出者的返乡生活充斥着各种需要完成的事务，最常见的如春节期间物品的筹备，青年会聚会、“帮”②“帮”，指壮族青少年达到一定年纪 (伏台一般是十五、六岁)后，在特定日子里特定年龄段成员结伙到本村村庙聚餐，并结成村落中的一个年龄组。“帮”成员有义务在村内的重大事务中，相互团结、互相帮助，发挥作用。成员的聚餐、各类亲属和拟亲属的往来，各种婚礼、满月宴、同学朋友聚会，祖先坟墓祭祀及大家庭的团聚等等，再加上其他杂事和家务缠身，大多数外出村民在返乡期间几乎都闲不下来，甚至不少居住地很近的村内成员都无缘碰面。即使是田野期间笔者为了抓住这一时期寻求更多的访谈资料，而常到村内各户家中走访聊天，但也有不少返乡者无缘碰面。事后，当问其留守家人，你们家某某春节没有回来吗?怎么没碰到?答案常常是，回来了啊，不过就待几天，家里的凳子都没坐过几回，一直在外面跑。

长期的离别，加上春节期间难以碰面，不少村民之间甚至部分亲属之间也变得陌生。春节期间，在村落中最常见的初次见面打招呼用语是:你是哪位啊?是不是谁谁?回应则是:我叫某某，你呢?很多年没见，都认不出来了。随后便是:原来是你啊，很多年不见了，什么时候回来的?现在哪里混呢?做什么的?什么时候下去 (指外出打工)?可见，同一村落中的村民由于长期未谋面，使原有的熟悉社会出现短暂的陌生，同村村民不相识并不罕见。同时，随着春节期间外出务工者的返乡，打工相关的话语再次占据村民交谈的主题，返乡者与亲人碰面、返乡者之间偶遇或聚会无不谈及打工，打工文化变得更加浓厚。

外出务工者返乡的目的是与家人、族人、村人团聚，然而返乡时间如此短暂，而离别期间无法从事的一些事务也通过时间的转移，改为春节期间完成。因此，返乡者短暂的春节变得更加繁忙甚至“拥挤”。春节期间，常常听到不少返乡者表示，回家本想跟家人团聚，坐下来聊聊天，也让自己放松一下，可以吃好睡好，但却总有这样那样的事情忙来忙去，坐下来说话的时间都很少，甚至觉得比在外面打工还累。

人类学家维克多·特纳在进行仪式研究时，不仅在范·盖内普“过渡礼仪”论述的基础上分析了仪式阈限阶段的重要性，而且提出结构、反结构等重要概念。特纳将人类社会关系分为两种状态:一种称为“位置结构”(Structure of Status)，即日常生活状态，在这一状态下，人们的关系保持相对稳定或固定的结构模式。此处之“状态”，既指个体被社会承认的成熟情况，如“婴儿状态”或“已婚状态”，以及个体于特定时间内的生理、心理或感情状态;也指一种“相对稳定或固定的状态”，包括法律地位、职业、职务、等级相关的社会常数。另一种被称为“反结构”，即不同于日常生活与社会关系的仪式状态，而仪式过程就是对仪式前后两个稳定状态的转换进程。［8］133－134特纳进一步指出，日常社会以人与人、群体与群体、阶层与阶层的等级关系和矛盾为主线，等级关系和冲突是社会的结构。在仪式期间，社会的矛盾、冲突、分裂及等级关系暂时得到缓和，出现“社区共庆”(communitas)的形态，仪式结束后参与者又回到原初的社会地位和群体分化的局面。以此观之，仪式的程序是从结构出发，进入反结构状态，再回到结构，其结果是从象征上强化结构。［9］389

对于打工者而言，长期在输入地的日常工作和生活是一种“相对固定或稳定的状态”，即所谓的位置结构过程。过年短暂的返乡期间，打工地辛苦地上班攒钱与回到老家大方地花钱，停止他乡日常的工作而忙于春节各式事务都形成鲜明对比，即务工者的返乡生活摆脱了常态，而处于一种“不同于日常生活及社会关系的仪式状态”，即特纳所说的“反结构”状态。可见，从打工者返乡的角度而言，过春节具有一种“仪式”的意义。

从打工者一生的趋势来看，打工生涯也可以视为生命历程中的重要“仪式”，同样经历着“结构—反结构—结构”的状态，即大多数外出者基于自身能力和现实的因素而无法留在输入地，因此希望通过年轻时的打拼，在掌握一定技能和积攒一定资金后返乡创业或年老返乡生活。从这一生命历程可以看出:外出务工前，村民在村落中出生、成长，并习得和遵循传统生活方式，处于一种“相对固定或稳定的状态”，即结构;而外出务工期间，务工者在生产生活方式上与传统村落生活有着较大的差异，且处于与村落的亲人、村人、祖先、神明及传统文化分离的状态，即“反结构”的状态，而当最终因年龄或其他因素返乡时，又重新回到村落生活中，在村落中随年龄而老去，即所谓的结构状态。

五、结语

随着外出务工浪潮的席卷，打工成为边远地区壮族农村文化的重要组成部分，整个村庄充斥着各种外出打工相关的话题，城市成为大多数村民向往的新空间。村落打工文化的形成，使“打工”成为壮族社会成员生命中的“通过礼仪”，是否外出打工被村落社会视为年轻人是否成年、独立，是否适合嫁娶，是否有追求、有出息的评价标准。因此，无论是基于何种原因，无论是否情愿，年轻人若无力通过升学之路外出开拓新空间，必然有意无意地加入到外出务工的队伍中，因为打工已经成为壮族年轻人进入新空间最主要和最便捷的方式，也是社会文化对年轻人成长过程的一种基本要求。

对于务工者而言，外出务工是一种“神圣的旅程”。从其生命历程的角度来看，可以分为务工前、务工过程及务工后三个阶段，大多数成员寄希望于通过外出务工完成生命的升华。短期来说，外出务工可以受到村落社会的认可;长期而言，则是通过务工积攒资金、经验等，以求返乡重新创业和生活。因此，无论现实中的城市务工生活如何艰难，但务工者仍然希冀通过外出的历程，获得村落社会地位的提升，为社会角色的演变提供基础。这不仅体现“神圣—世俗—神圣”的仪式过程，而且反映着“结构—反结构—结构”的仪式意义。当然，具体到打工者返乡而言，“打工”也具有仪式的意义。务工者长期的城市工作和生活是一种“相对固定或稳定的状态”，即位置结构过程。过年短暂的返乡生活与之形成对照，即大方花钱、忙于应酬等不同于务工地的事务。换言之，务工者的返乡生活处于“不同于日常生活及社会关系的仪式状态”，即“反结构”状态。

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