论“宗教生活”与“通俗文学”之互动

赵 益

(南京大学文学院，江苏南京 210023)

一、缘起

关于近世中国社会一般宗教生活与通俗文学之关系，当代论述虽已不少，但绝大多数研究仍基于一种简单的“影响—反映”观念——宗教生活影响了通俗文学，同时又为通俗文学所反映——进行探讨，而对二者之间的深层互动关系特别是通俗文学对一般社会宗教生活的反向建构作用，①所谓“正向”、“反向”，主要是标揭其互动性，并无区分先后、主次之意。缺乏足够的关注和思考。宋以后庶民社会生活愈趋丰富，而宗教生活更是沿续以往成为其主要内容之一;同时宋元特别是明代中期以降，通俗文学蓬勃发达，编撰、印刷和阅读普遍展开，与当时社会一般宗教生活的联系空前紧密。其中，尤为重要的是通俗文学的反向建构。因为文学既反映人生、反映社会，同时其悲天悯人的终极主题也深刻地影响着人生和社会。通俗文学尤不例外，作为一种社会文化发展到一定阶段的产物和影响最为广大的精神产品，对社会一般精神世界的核心内容——“宗教生活”必然发生了深层次的作用。由此，研究这一作用的内涵特别是其机制和历史过程，显然有助于解决一系列关于古代中国社会文化反思的困惑:在庞杂多绪的、丛散的多神民间信仰中，为什么会发展出很多超越地域、族群和时间界限而具有较广泛意义的共同“俗神”?在区域广大、次文化多元以及延续久长的古代中国社会传统中，民间宗教如何传播和接受并形成了一种普遍认同的宗教伦理，如何具体地实现了其宗教社会功能?更进一步的，大、小传统相对分立、精英阶层与庶民阶层文化水平分野极其显著的古代中国社会，如何成功地实现了核心价值观的分享?

本文即就“宗教生活”与“通俗文学”之深层互动关系特别是通俗文学的反向建构作用的问题，尝试做出一些粗浅的探讨，以求正于海内外方家。

二、“宗教生活”、“通俗文学”:概念的探讨及其意义

尽管对宗教的认识千差万别甚至对立冲突，①宗教学奠基者弗雷德里赫·麦克斯·缪勒(Friedrich Max Müller)即有言曰:“每个宗教定义，从其出发不久，都会激起另一个断然否定它的定义。看来，世界上有多少宗教，就会有多少宗教的定义，而坚持不同宗教定义的人们之间的敌意，几乎不亚于信仰不同宗教的人们。”(《宗教的起源与发展》，金泽译，上海:上海人民出版社，2010年，第13页)但人们都已经承认宗教是人类本质属性的反映之一，只不过这种反映因社会、文化的不同而呈现出相当复杂的差异性。辩证来看，宗教的本质意义或许正体现在这种差异性上。因此，凡是对中国传统深有体察者，都会对中国的宗教实际产生某种困惑。简单总结起来，这些困惑大致可以归纳为相关的两点:第一是古代中国文明发生以后实用理性早熟，原始宗教氛围渐次消褪，以儒家思想为代表的人文主义甚为发达并成为主流，而后世创生型宗教又不断与此一现世伦理相结合。这一事实基本成立。如此，中国社会究竟还有没有真正意义上的宗教?或者，与其他文明相比较，中国传统中的宗教色彩是否较为淡薄?再或者，是否如梁溯溟所论的，以伦理代替了宗教?更重要的是:持守中国传统“非宗教”观点的人不在少数，②参阅杨庆堃在其所著《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》(范丽珠译，上海人民出版社，2007年)导论中的简明综述。这与宗教是人类本质属性的基本前提是否存在矛盾?第二是中国的宗教至少是一种特殊的存在，既有如外来佛教的普及，又有创生型宗教融合发展形成的所谓“本土宗教”道教，而儒家思想并以祖先崇拜和自然崇拜的形式发展了类似于宗教道德的思想观念;同时，原始宗教遗存大量存在，以“迷信”(低级的信仰)或“民间宗教”的样式活跃于社会之中。这种特殊性是否违背宗教的本质?尤为关键的是:此一特殊存在的宗教在中国社会的地位究竟如何?它有没有发挥宗教的功能?又是如何发挥的?

正是这些困惑导致了现当代关于中国宗教的研究在各个方向上的不断深入。③参阅林富士《中国史新论·宗教史分册》导言《中国史研究的宗教向度》，载林富士主编《中国史新论·宗教史分册》，台北:中央研究院、联经出版社，2010年12月。其中，杨庆堃的研究对中国古代宗教的一个显著特性——民间社会的宗教存在给予了前所未有的重视，提出了“制度性宗教”(institutional religion)和“丛散性宗教”(diffused religion)之分，并证明了“丛散性宗教”在中国社会占据主导地位，其信仰和仪式在家庭、阶级、民间社会团体、行业、经济活动、生产活动中发挥了显著的宗教功能。［1］杨庆堃的研究以及由此产生的新思路实现了一个重大的突破，为中国自身语境中的宗教特色的发现提供了方向。

但问题并没有得到最后的解决。一方面，如欧大年(Deniel L.Overmyer)指出的，“制度性”、“丛散性”之分本身就是一种以西方基督教作为对比而产生的观念。就古代中国的事实来看，融入本土社会结构的民间宗教并不是个别的、丛散的现象，同样是“深深地制度化的”。④见欧大年为杨著《中国社会中的宗教》中译本所撰序言，载杨庆堃《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，第16页。另一方面，“丛散性宗教”占主导地位的事实的发现及进一步的结论，即“丛散性”就是中国宗教的特质所在，并没有解决前述的根本性困惑。也就是说，中国宗教的特殊性是否违背了我们所承认的宗教的普遍性规律，仍然需要回答。因为特殊性是包含在一般性中而且不能相互矛盾的。

个人以为，正确的解决之道应该是中西学者都需要变换思路，以社会生活整体而不是以各种“现象”为本体来认识所谓“宗教”这一对象。无论是西方基督教的“制度性”还是中国社会宗教信仰的“丛散性”，都是社会生活的内容，即是不同社会的意义的表现。因此，与其以“上层宗教”、“民间宗教”(“庶民信仰”)或“制度性宗教”、“丛散性宗教”来分析，勿宁即以“日常生活”(daily life)之有“宗教生活”作总观。所谓“宗教生活”，简单而言，就是一个社会的一般信仰和仪式体系。①在某种意义上，此与部分西方学者所主张的“社区宗教传统”(communal religious tradition)约略接近(见康豹〔Paul R.Katz〕《西方学界研究中国小区宗教传统的主要动态》，李琼花译，《文史哲》2009年第1期;此据林富士《中国史新论·宗教史分册》导言《中国史研究的宗教向度》，载林富士主编《中国史新论·宗教史分册》，台北:中央研究院、联经出版社，2010年12月)，但具体内涵、外延仍有相当的不同。“宗教生活”的提出并不是变换概念，而是一种符合对象属性的合理的反思视角:首先，如果视“宗教”为生活的现象，就无所谓“制度性”、“丛散性”之分，从而契合对象事实——正如欧大年指出的——中国社会中无论是制度化的寺院活动还是丛散性的民间社区的祭祀，“都是与以家庭和乡村生活的秩序为基础的组织、结构相关的”。［2］(p17)由是，关于中国社会宗教特别是“民间宗教”的旧有分歧，如是否存在上层阶级的宗教和群众性宗教之分、有没有一种跨越了社会阶层樊篱而为普通民众和上层统治者所共有的行为和信仰，以及中国宗教是否为一个不断更新、论辩和自我修复的象征性过程，而非一个静态的信仰系统等等，②详见太史文(Stephen F.Teiser)的综述:Stephen F.Teiser，Popular Religion，The Journal of Asian Studies，Vol.54，No.2(May，1995)，pp.378 －395.均可以得到相当程度的统一。其次，“宗教生活”直接指向的是“活动中的宗教”，亦即那些发挥社会功能的信仰和仪式。考察任何社会的一般性宗教状况，都必须以这种“活动的宗教”为对象，中国古代社会尤然，因为有两个基本事实是无法否认的:中古以后的体系化、制度化、义理化的宗教如佛教、道教等，迄于近世，已经基本停止了教团组织的进化发展和义理建构;而在一般社会中，“制度化、义理化的宗教”逐渐与“丛散性宗教”合二为一，亦即佛教、道教、“官方宗教”(offical religion)或国家和地方祭祀、“大众宗教”(popular religion)、“民间宗教”(folk religion)、“迷信”(superstition，低级的民间信仰)、“秘密宗教”(secret cults or secret society，不为社会一般伦理所接纳而转入地下的各种新兴创生型宗教派别)等各种概念所指称的、在社会中发挥功能作用的元素得到了综合，成为真正的“活动的宗教”。第三，文化基于“符号”之上。“宗教生活”的视角，使我们能够发现中国社会宗教所真正依赖的符号媒介系统。无论采取何种定义，宗教都可以分为信仰、仪式两个层面，“活动的宗教”的信仰媒介显然不是书面语言式的精英思想的哲学建构，而是日常言语和民俗文艺;而“仪式”，本身就是一种行为活动，仪式的层面甚至可以认为是“活动中的宗教”的象征主体，宗教生活实际上多表现为围绕着种种民间宗教仪式所建构的形式。

需要特别说明的是，“宗教生活”的视角特别强调发挥社会功能的信仰和仪式，并不意味着这种思路仍然是纯粹的“功能主义”式理解。实际上，这更倾向于一种“阐释学”主张，也就是通过发现真正的对象特别是其符号象征体系，从而能够实现意义的阐释。在这一点上，“宗教生活”与“通俗文学”逻辑地发生了关系。

现代中国学术语境中，“通俗文学”这一概念主要是“五·四”前后作为对旧有正统文学观念的一种批判而提出的，③参阅浦安迪(Andrew H.Plaks)，《“文人小说”与“奇书文体”》，载《浦安迪自选集》，北京:三联书店出版社，2011年，第116－117页。它在具体认识上存在着一些模糊、矛盾之处。④详细分析请参拙文《明代通俗文学的商业化编刊与世俗宗教生活》，《安徽大学学报》，2012年第5期。当代学者对此进行了新的探讨，西方学者David Johnson主张，界定“通俗文学”的标准应该是其读者或潜在接受者的文化身份状况而不是其文体形式或内容倾向。［3］这个观点是非常正确的，因为它不仅符合“通俗文学”的历史事实，也揭示了之所以提出“通俗文学”概念的意义。由此出发，以宋元明清话本、拟话本、其他短篇小说、长篇章回小说为主要代表的“通俗文学”最本质的属性有二:一是“世俗性”，二是“商业性”。

“世俗性”即受众广泛、内容世俗。“通俗文学”仍然是书面文学或写本文学，它的创作主体是有文化之人，其受众也是中下层文化水平以及至少是粗通文墨之人的特定阶层，包括乡绅、落第举子、商人、受过一些基本教育的人、某些行业的专门职业者如塾师、讼师、卜者、师巫、各种文书的代笔者等等。这个阶层的人数虽然不多，但在社会中的地位却相当重要，他们不仅是社会一般文化的整理者和传播者，而且是上层精英分子和一般庶民之间的中介人，在大、小传统之间扮演了沟通的角色。［3］(p225－233)因此，这一阶层实际上联系着大众群体，从而使通俗文学具有一个广泛的间接受众。再就“通俗文学”本身来看，它在社会大众中发生着一个互动过程:既吸收民间文艺的营养并进行艺术提升，同时又成为民间文艺的取资对象，明清说唱文艺、戏曲多取材于通俗小说的事实就是一个典型的证明。以说唱和戏曲表演为代表的民间文艺不赖文字，而且拥有现场观众，如北宋汴京“街南桑家瓦子，近北则中瓦，次里瓦，其中大小勾栏五十余座。……最大可容数千人”、“不以风雨寒暑，诸棚看人，日日如是”(《东京梦华录》);明代“目连戏”的一次演出，“凡三日三夜，四围女台百十座。……戏中套数，如招五方恶鬼、刘氏逃棚等剧，万余人齐声呐喊”(《陶庵梦忆》卷六)，其受众的广泛程度无以复加。民间文艺的直接观众至少是通俗文学的间接受众，在这个意义上，可以说通俗文学的受众范围涵盖了文化精英、识字百姓和文盲大众。［4］(p440)正是由其受众广泛的性质，通俗文学必然以社会生活和普通人的情感为表现对象，体现出社会的共同价值观。所以尽管其中融合了精英阶层的教化观念，其精神核心仍然是“世俗的”而不是“精英的”。

“商业性”是指通俗文学作品的生产、传播必然带有商业因素。易言之，通俗文学作品本身就是某种意义上的商品。宋以降通俗文学作品的“商业性”属性既是一种事实，①近来关于明清书籍史的研究，已经充分证明了这一点。可参阅以下论著:Lucille Chia，Printing for Profit:The Commercial Publishers of Jianyang，Fujian(11th －17th Centuries)，Harvard University Asia Center，2002;Cynthia J.Brokaw and Kai－ wing Chow ed.，Printing and Book Culture in Late Imperial China，University of California Press，2005;Joseph P.Mcdermott，A Social History of the Chinese Book:Books and Literati Culture in Late Imperial China，Hong Kong University Press，2006(中译本《书籍的社会史——中华帝国晚期的书籍与士人文化》，何朝辉译，北京大学出版社，2009 年);Kai－ Wing Chow，Publishing，Culture，and Power in Early Modern China，Stanford University Press，2007;梅尔清(Tobie Meyer－Fong)《印刷的世界:书籍、出版文化和中华帝国晚期的社会》，刘宗灵等译，《史林》，2008年第4期;大木康《明末江南の出版文化》，东京:研文出版，2004年;井上进《中国出版文化史——书物世界と知の风景》，名古屋:名古屋大学出版会，2002年;《书林の眺望——伝统中国の书物世界》，东京:平凡社，2006年;《明清学术变迁史——出版と伝统学术の临界点》，东京:平凡社，2011年。也是一种逻辑的必然:传统士大夫文人以外的中下文化阶层，原本就是中古以后社会发展的产物;明代江南地区商品经济得到了进一步发展，更加促进了这一阶层及其社会影响的壮大。同时，正是由于经济的发展才催生了社会生活的丰富和多元，从而使庶民社会越来越扩大了娱乐、交际、信仰生活的需求。二者相加，造就了通俗文学发生发展及蓬勃兴旺的土壤。在另外一方面，通俗文学不是口耳相传的“言语”，而是一种写本书籍，亦即是一种有赖于生产制作、传播流通的“物品”，故而是与印刷术的出现特别是印刷出版商业化的发生息息相关的。没有商业化的印刷出版，通俗文学作品就不可能得到广泛的传播和接受。印刷出版的商业化在明代趋于成熟，以追逐利润为目的的商业性书坊大量出现，与国家和地方政府出版、传统士人个体出版鼎足而三，根本原因在于社会对文献书籍特别是被精英分子所排除的通俗文献的出版印刷存在巨大的需求。通俗文献中，以日用类书为主的“民间日常实用之书”、科举应试书、医药书、通俗文学书形成明代坊刻图书的四个主要类型，②详见张秀民《中国印刷史》(杭州:浙江古籍出版社，2006年)对金陵书坊和谢水顺、李珽《福建古代刻书》(福州:福建人民出版社，1997年)对建阳书坊的具体分析。通俗文学书籍的数量规模尤其可观，作为坊刻中心地区之一的福建建阳是通俗文学编刊的大本营，嘉靖二十四年以后至明末，“建本小说杂书……其数当在千种左右，占全国出版总数之首位”。［5］(p267)这些出版物全部带有显著的商业化特性:编辑灵活、制作快捷、内容庞杂、印制粗糙但形式多样，并皆具有批发、零售、运输等销售流通过程。在这个方面，和很多明清书籍史研究者一样，David Johnson特别强调了通俗文学作品作为一种“书籍”的意义:“书籍的日益方便易得促进了人们，尤其是中等教育水平的人的读写能力的不断提高，读写能力的提高又会反过来促进书籍需求的增长:这是隐藏在宋代通俗写本文学出现之下的关键的社会发展。如同历史上的所有变革一样，这是不可逆转的:这批新出现的受众成了中国文化一个永恒的特色。而通俗文学作为一种无可比拟的有效的中介，促进了中国社会的融合。短篇小说和民歌大量兴起，相当大量的其他类型的书——年鉴、宗教小册子、工具书、说明书等层出不穷，并都在此进程中各自起着重要的作用。”［3］此一观点甚为精赅。

通俗文学的本质，决定了它只有在社会物质文明得到较大发展，文化水平普遍提高，社会生活的精神需要趋于迫切以后才能呈现出兴盛的面貌，也决定了它必然成为不断丰富多彩的社会生活的重要象征，并必然与社会一般宗教生活发生互动。

三、“宗教生活”与“通俗文学”的深层关系

文学是作为社会成员的创作主体的观念、情感要求的艺术化展现，所以文学必然反映社会和人生，同时也受到创作者社会背景和人生状况的制约，这是文学与社会、人生关系的基本内涵。宗教作为人类的观念核心，既必为文学所表现，又必对文学的内容和形式发生作用，此为宗教与文学关系的主要内容。但中国精英传统中宗教色彩较为淡薄，对现世的关注超过了对终极目的的思考，因此对应于这样一种大传统的典雅文学便相对缺少真正的宗教意味。如前文所论，既然中国语境中真正意义的宗教存在于一般社会的宗教生活之中，很显然，与宗教发生关系的自然就是民间文学和通俗文学。随着近世以来通俗文学的兴起，通俗文学与社会一般宗教生活的关系成为文学与宗教关系的主体甚至是唯一的内容。

“神鬼怪”是民间口头文学永恒的主题，它们既是神话的遗迹，也是文明以后不断涌现的创生宗教的内容反映。通俗文学的早期形式，从《汉书·艺文志》所总结的“街谈巷语”之“小说家言”到《搜神记》、《冥祥记》之文人重述，再到唐宋时的变文、俗讲、评话的文字记录，“辨论妖怪精灵话，分别神仙达士机”一直是主要类型之一。明清长篇章回小说的视野更加拓展，既将社会生活方方面面无不纳入，遂富含宗教生活的宏观和微观叙事。这是因为宗教生活在中国古代庶民社会生活中占据着核心地位。

通俗文学成熟与兴盛的具体表现不外有三:一是以《三国演义》、《水浒传》为代表的优秀长篇章回小说的“积累式完成”，以及如《金瓶梅》、《西游记》、《儒林外史》等的新型创作;二是以“三言二拍”为代表的文人“拟话本”、“话本小说”或白话短篇小说的出现以及后继创作;三是其他各种类型的章回小说、短篇故事集的大量创作，尤其是以书坊为编刊主体的“流行文学书本”的不断出现。①此处“流行文学书本”大约相当于伊维德(Wilt Lukas Idema)所谓“地摊书(chapbooks)”(Chinese Vernacular Fiction:the Formative Period，Leiden，1974，xi－xii)。个人以为，至少在通俗文学出版的意义上，伊维德的这一提法是极有道理的。这些作品都不同程度地体现出宗教生活对通俗文学创作的影响，也反映了宗教生活方方面面的内容和庶民社会的宗教理念。在此方面(即“影响—反映”方面)学界论述已多，②相关论述数量极夥，不能一一列举。较为重要的有孙逊《中国古代小说与宗教》(上海:复旦大学出版社，2000年)及孙昌武《中国文学中的维摩与观音》(天津:天津教育出版社，2005年)、《佛教与中国文学》(上海:上海人民出版社，2007年)等。但涉及二者更深一层次互动者仍然较少。“影响—反映”只是表面的关系，而不是结构性的作用。因此，探究二者的互动还需要透过现象发现更本质的内涵。个人以为，这种互动的最重要的结构性因素是某种内在的需求性:通俗文学作品与社会宗教生活的需求相关，有些作品甚至是它们的直接产物。

需求之一是作为沟通上下的中层文化人的教化欲望。我们可以在绝大多数作者的自我表述和相关揭示中看到这种“欲望”，有的虽然是故作姿态，但很大部分完全是真实想法的流露。关键是，这种创作需要是与其社会属性、思想意识和作品主旨极相吻合的。古代中国以小农生产方式为主，社会发展长期停滞，以血缘伦理组织社会的原则始终未能被打破，故而一直维持着与君权结合的少数精英统治大多数民众的政治制度。在此情况下，因为文化教育和经典学习较为艰难，从而使整个社会的文化水平形成了金字塔结构:最上是精英分子阶层，其次是中下层文化阶层，最下是占社会绝大多数的一般庶民。以儒家为主导的精英传统极为强调自上而下的“教化”，以维持传统的延续和社会的稳定。这种“教化”既有实用的功能，即受过教育的人可以通过一定渠道比如中古以后的科举制度实现社会地位的上升;更有强烈的道德内涵，即凡接受经典熏陶的有文之士，必须努力教化凡庶。由此，中层文化阶层不仅成为大、小传统的沟通媒介，而且实际上起到了社会主导的作用。这种媒介或主导作用不外乎通过其实践行为和文化产品而体现，实践行为包括社区中“乡绅”的各种活动如文化教学、礼仪和祭祀训导、规范制定等;文化产品则是各种写本通俗文献，包括课本、启蒙读物、科举用书、实用知识之书、通俗宗教手册以及通俗文学作品。

通俗文学作品因其受众更加广泛，在某种程度上是此一“教化”的中坚手段。“拟话本”之“三言、二拍”是中层文人作为创撰者和阅读者的典型，其内容既来源多样，又都富于现实社会的描写，虽“多近人情日用，不甚及鬼怪虚诞”，且因非文人完全独立创作的特性而不免观念混杂多样，［6］(p366)但“因果报应”的“宗教叙事”仍然是其核心的主题。而其编纂初衷，无论是冯梦龙的“喻世”、“警世”、“醒世”，还是凌蒙初的“主于劝戒”，实质都是其追求“万世太平”的教化愿望的体现。当他们认识到为广大中下层读者所喜闻乐见并易于传播的话本小说形式是一种有效的教化手段时，遂投身于此，孜孜不倦。《西湖二集》以下，“颂帝德、垂教训”的意味尤浓，鲁迅谓“宋市人小说，虽亦间参训喻，然主意则在述市井间事，用以娱心;及明人拟作末流，乃诰诫连篇，喧而夺主，且多称艳遇，回护士人，故形式仅存而精神与宋迥异矣”，［7］(p174)是以今日之眼光分析出由教化观念主导的通俗文学创作的局限性，但同时也精辟地拈出了中下层文人在通俗文学创作上的原始动力。

主体的创作需求不用说是一种决定性的力量，它决定了这些创作者的价值观(等同于主流价值观)渗透于整个传统小说创作中，而且其支配作用几近于一种结构原则:坚持使传统小说中的神话和技巧因素从属社会价值观的要求。［8］(p565)明中期以后通俗小说的“劝惩”意义渐趋突出，［9］(p369)并发挥了深远的影响，即在于它应合了这种需要。也正是因为这一内在需要，所以富含宗教叙事、寓言的通俗文学作品，也像当时优秀的历史小说一样，具有一种整合社会的力量。①何谷理(Robert Hegel)认为:“历史小说有助于整合明清社会，因为它把体现国家利益的价值观放在首位，而在不太重要的问题上，又允许平民百姓中的不同读者各投其所好。”(《明清白话文学的读者层辨识——个案研究》，载乐黛云、陈珏编选《北美中国古典文学研究名家十年文选》，南京:江苏人民出版社，1996年，第461页)

需求之二是民间宗教生活中“丛散性宗教”和“制度化宗教”的融合要求。这种需求结果的代表之一是“神魔小说”的兴起，首先是万历二十年(1592)百二十回本《西游记》的刊印并立即发生了重大影响，②《西游记》是否属于典型的“神魔小说”，容当别论，但其仍然以神魔为题材则无疑义。同时，它直接刺激了“神魔小说”的兴盛，也是事实。其后则有建阳书商余象斗模仿编刊的所谓“四游记”;紧接着在万历三十一年前后短短一年中，建阳书商的雇佣写手邓志谟创作了《铁树记》、《咒枣记》、《飞剑记》三部共三十余回的小说并同时镂版印行。由此可见的一个显著事实是:如此紧密的编辑出版对作者和书坊主而言都颇具挑战性。如果没有强烈的社会需要，书坊主也就失去了追逐利益的动机，完成这样的事情便就是很难想象的了。

这在表面上看似乎是受众群体对“妖魔鬼怪”的阅读需要，所谓“讲鬼怪令羽士心寒胆战”，此类文学作品因其内容的娱乐性而具有较大的市场需求。但就其创作主体和基本主旨来看，实另有深故。鲁迅曾指出了这一需求的渊源和实质，曰:

奉道流羽客之隆重，极于宋宣和时，元虽归佛，亦甚崇道，其幻惑故遍行于人间，明初稍衰，比中叶而复极显赫……而影响且极于文章。且历来三教之争，都无解决，互相容受，乃曰“同源”，所谓义利邪正善恶是非真妄诸端，皆混而又析之，统于二元，虽无专名，谓之神魔，盖可赅括矣。其在小说，则明初之《平妖传》已开其先，而继起之作尤伙。凡所敷叙，又非宋以来道士造作之谈，但为人民闾巷间意，芜杂浅陋，率无可观。然其力之及于人心者甚大，又或有文人起而结集润色之，则亦为鸿篇巨制之胚胎也。［7］(p127)

其论要点是:宋元以后的三教融合不仅是“制度性宗教”的义理化趋向，也是“丛散性宗教”之“闾巷间意”的一种必然，所以“文人起而结集润色之”。此一观点极为精辟。“三教融合”与道教的包容性实质和佛教的本土化结局实相等同，自元明之际起更成为社会一般宗教生活的常态。［10］既然三教融合是一般社会信仰的最终选择，并渐渐演变为文化价值观念系统的核心意识，充分展现这种意识的通俗文学必然成为整体社会的普遍需要，混三教而统之以“神——魔”二元戏剧化冲突的神魔小说遂而大盛，其建构性和文学性要远远超过《三教开迷归正演义》之类机械糅合、无所建树的教谕之作。

中下层文人自身也需要一个三教容受性的思想整理，否则他们就无法面对“闾巷间意”的各种“怪妄支俚之谈”。邓志谟《铁树记》第一回开篇便有“粤自混沌初开，民物始生，中间有三个大圣人，为三教之祖。三教是甚么教?一是儒家，乃孔夫圣人……一教是西方释迦牟尼佛祖……一教是太上老君，乃元气之祖……”云云，并附“三教源流”之图以作形象式的宣教，正体现出这一点。由此，其创作才能适应社会一般观念，即将宗教道德的核心标准构建为“正——邪”二元对立原则。

这一受众需求同样也是一种决定性的力量，它指明了通俗文学中宗教道德构建的方向，奠定了通俗作品所以被广泛传播、接受并发挥其反向建构作用的内在根由。

四、通俗文学对庶民社会宗教生活的反向建构

通俗文学的反向建构作用，建立在通俗文学的符号象征功能和传播功能之上。

所谓“制度性宗教”是指具有教团组织及体系、神职人员和经典的宗教形态，其中经典是核心，使其呈现出所谓“经文宗教”(textual religion)的特色，传统意义上的佛、道教即属此类。［11］(p16－17)“丛散性宗教”或许也有自身的内在组织性及神职人员(如民间师巫)，甚至也拥有经典(如各种“小经”及通俗经典如“宝卷”、“善书”等)，但形式和内涵都较为散漫。社会宗教生活则与它们迥异，尽管有时体现了“制度性宗教”和“丛散性宗教”的混合，比如借助僧人、道士或乡绅来进行祈禳、治病、招魂、除鬼等宗教活动，但普遍的情况是一般民众根本不识文字，所信奉的是实用的、行动的宗教，既没有固定的“祭司”，也不存在正式的经文。［12］(p12)社会一般宗教生活的符号系统由两方面组成:一是仪式、节庆、“迷信”活动等行为，二是民间口头文学、民间戏剧、民俗艺术。后者为中下层文人吸收、提炼并形成书写文字，就成为了通俗文学。因此，通俗文学作品不仅反映了一般社会的宗教生活，同时成为其最重要的符号和象征之一。

通俗文学拥有强大的传播功能自不待言。其书面文学的外在形式可以消弥方言的歧异和时空的阻碍，又通过中下层文化之人的媒介作用成为民间文艺的资源，从而使其实现了某种矛盾的统一，达成了其广泛深入的世俗性。在商业化手段的促进下，通俗文学作品“无胫而走”、“不翼而飞”的程度更为加剧。

通俗文学对一般社会宗教生活的反向作用主要表现在两个方面:

第一是形塑和强化了庶民社会的宗教信仰，即:通俗文学承载着社会一般生活的宗教道德准则并通过传播而影响社会，反过来实现了对民俗信仰的进一步形塑和强化。

冯梦龙在《古今小说》叙中说:“试令说话人当场描写，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞。再欲捉刀，再欲下拜，再欲决脰，再欲捐金。怯者勇，淫者贞，薄者敦，顽钝者汗下;虽日诵《孝经》、《论语》，其感人未必如是之捷且深也。”［13］(p646)凌蒙初亦曾感慨:“支言俚说不足供酱瓿，而翼飞胫走，较拈髭呕血笔冢研穿者，售、不售反霄壤隔也。”［14］(p787)显而易见，文学性、艺术性的存在是通俗文艺强大力量的内在源泉。因为贴近社会生活，又表现了普通民众的情感，明以来通俗文学作品特别是一些优秀的篇章，在文学性上都达到了一个较高的水平，获得了这种影响人心的力量。

通俗文学特别是小说的文学艺术性表现在诸多方面，如典型人物的塑造、典型场景的刻画，各种叙事、寓言和象征手法的运用，等等。但就它们的现实受众(无论是直接还是间接的)而不是文学理论家而言，人物和场景的形象刻画最为重要，通俗文学感人之深并从而形塑和强化了庶民社会的宗教信仰，全赖于此。对此可举一典型之例以概其余。

众所周知，从“善恶庆殃”到“因果报应”的宗教生活道德信条，是中国社会最核心的价值观准则，也是通俗文学作品始终不变的表现和教化主题。其中最为突出的一个内容是冥界、地狱观念，作为传统信仰与佛教结合的产物，地狱惨状之说从中古以后逐渐发展，东岳大帝(泰山府君)、酆都大帝与阎罗王(十王)趋于合流，均为总司地狱之神。种种不善之人死后为鬼并入地狱受苦(“冥审”或曰地狱审判)，因为契合于中国社会的伦理准则和一般宗教教条，可以说是中古以后特别是元明以来中国古代社会中最普遍、最深入、最核心的信仰观念，也是宋以后庶民社会宗教教谕文本特别是通俗文学着力表现的母题之一。从魏晋南北朝至于明清，“冥审”叙事历经了一个长久的发展过程，以及多种形式如口头说唱、文人书写、绘画甚至戏剧。这是因为“冥审”作为一种典型场景，最能有效并深刻地展现“善恶庆殃”和“因果报应”的主题。

在明万历年间的邓志谟作品《咒枣记》中，有四个回目着力展现地狱景象，并特别突出了“拔冥”的拯救主题，想象丰富、叙述细致、描写刻划形象生动、渲染对比强烈，是目前所能见到的明代通俗小说中最早可能也是最集中、最详细的书写之一。①详细的研究，见李丰楙《邓志谟〈萨真人咒枣记〉研究》，《汉学研究》第6卷第1期，1988年6月。就此一典型场景而言，通俗叙事文学的创造性的形象性描写，远比单纯的主题式陈述、寓言故事要来得生动而有效，并可以直接刺激绘画、戏剧等艺术形式的再创作，使其所欲传达的思想主旨深入人心。邓志谟的描写肯定有所继承，而且其新创中也必然吸收了多方面的因素，但是以白话小说形式作细致表现，则允称首创。因为材料不足，我们无法确定近世社会“地狱”观念是否即直接来自于邓志谟的建构，但可以肯定的是，《咒枣记》的艺术性创作作为“冥审”文学表现历史链条中的一环，对后世通俗作品的影响极为巨大，从而也必然对这一主题所反映的道德伦理信条发生显著的作用。

第二是对民间“万神殿”的整理和重要俗神的建构、普及起到了异乎寻常的作用。中古特别是南宋以后，民间地域性神祇开始了普及过程，这当然主要是出于社会的变迁及其带来的人口流动、阶级升降以及文化水平普遍提高的缘故。②详见韩森(Valerie Hansen)《变迁之神:南宋时期的民间信仰》(杭州:浙江人民出版社，1999年)的相关论述。但即便如此，在一个广大帝国的民间多神信仰社会中，神灵系统仍然不可避免地呈现出一个庞杂繁复的面貌，需要包括佛僧、道士和中下层文人在内的社会文化主导者的有意识整理。由元至明，如果说《历世真仙体道通鉴》及其后继者如明万历年间集中出现的《新刻出像增补搜神记大全》、《三教源流搜神大全》、《广列仙传》、《列仙全传》、《仙佛奇踪》、《仙媛纪事》体现了对历史渊源的某种梳理、普及的话，通俗小说如《西游记》、《封神演义》等则集中反映了一种创造。

实际上，《西游记》和《封神演义》都并不旨在“真灵位业”的建构，③《西游记》固不必论，《封神演义》的主旨仍在于神与魔之“正—邪”二元对立。但其作者依据自己的世界观和价值观，充分发挥了独特的理解力和高华的想象力，在文学性的虚构中达成了一种近乎义理化的建设:它们几乎包罗了所有的神话的、历史的、佛道教的以及民间的神灵，并给予了谱系地位，甚至改换了神格。事实已经证明，近世中国的社会一般宗教生活的“万神殿”图卷，是由《西游记》、《封神演义》而不是“制度性宗教”的义理化规范完成的。

比谱系整理更重要的是“俗神”的诞生。只有摆脱了历史和义理化宗教的渊源，被赋予新的神性，并成为社会一般信仰的对象，才可以称为是真正的“俗神”。显然，任何一种“俗神”都是民间文学和通俗文学的子女。从观音、关帝、文昌、真武到妈祖，中国世界中的伟大“俗神”，无不如此。其中上升到国家祭祀和精英思想层面并影响至于整个东亚文化圈的是关帝，更是由杰出的通俗文学作品《三国演义》最后建构完成的。尤其耐人寻味的是，《三国演义》恰为糅合历史记录、民间故事，又反过来影响和催生民间文艺的通俗书面文学的最佳代表，这进一步映证了通俗文学沟通大、小传统，跨越地域限制的文化功能。

有很多细小的例子或许比《三国演义》之类的“宏大叙事”更能说明通俗文学建构、普及的作用过程。当代很多学者都注意到，自南宋以来在江南地区长时期流行的“五通、五显”信仰颇具意味，很能说明民间神祇的构造、流行和变迁过程，于是从多方面展开了细致的探讨。④较为系统的研究有Richard Von Glahn(万志英)，The Enchantment of Wealth:The God Wutong in the Social History of Jiangnan，Harvard Journal of Asiatic Studies，Vol.51，No.2(Dec.，1991)，pp.651 －714.及 Ursula － Angelika Cedzich(蔡雾溪)，The Cult of the Wu － t’ung/Wu － hsian in History and Fiction:The Religion Roots of the Journey to the South.in Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion.Five Studies，ed.David G.Johnson，Berkeley:Chinese Popular Culture Project，1995.pp.137 －218.本土学者研究虽多，但材料收集既不充备，论述亦不够全面，此不具列。实际上，学者们在追溯其“变迁”之迹时所依赖的各种文人记录，其实都是知识分子的某种整理。这种整理因为出于个人见解，意见既不统一，而且其记录的成果——传统意义上的“笔记”文献——仅限于文人阶层而没有广大的受众，也不可能达成建构的效果。所以，原始“五通”始终是作为民间“淫祀”存在的，一直到清代中期进行政治干预以后渐趋消歇为止。通俗文学则不然，有证据表明宋元话本中就有了“五显”的痕迹，而冯梦龙的《假神仙大闹华光庙》(《警世通言》第二十卷)和建阳坊刻《新刻全像五显灵官大帝华光天王传》(《南游记》)都进行了有意识的改编和创造，从而使“华光天王”从某种渊源中彰显出来，成为五通、五显的某种变迁结果。

与此相关联的是“五路财神”。“五路财神”可能确与“五通、五显”相关，在明代商品经济发展之际被塑造成新的财神之一。但这一民间散漫的构建并没有获得广泛的普及，相反，《封神演义》中对一个历史悠久的神灵“赵公明”的不经意定性(主要是称其统领“招宝”、“纳珍”、“招财”、“利市”四神)，却使他一下就变身为近世以来最普及、影响最大的财神，同时又将“五路财神”融合了进来。①参阅马书田《中国民间诸神》(北京:团结出版社，1997年)。马书田认为赵公明成为财神最早由《三教源流搜神大全》发端，似不确。

当然，上述两个方面不过是通俗文学反向作用之大端，实际上，通俗文学的反作用在其他方面也有重要的表现，比如社会一般宗教生活的形式体系、仪式活动和符号系统中的众多现象和行为，都或者直接来自于通俗文学的种种建构，或间接源自于它们的启发、刺激。这方面的内容尤其复杂多绪，已非本文讨论所能涵括，容待他日详细研究。

五、简短的结论

在分析了“宗教生活”与“通俗文学”的“需求—功能”内在互动本质，并标揭出“通俗文学”对社会一般宗教生活反向建构作用的具体内涵之后，我们就可以尝试对本文开篇提出的问题作出一个简单的综合回答。个人认为:通俗文学对近世中国社会一般宗教生活起到了传播、抟合、建构作用;它作为一种关键性媒介和创造力量，在大、小传统分殊、区域文化多样、阶级差别显著的庞大的古代中国社会实现价值观分享和文化共同体认同的过程中，扮演了重要的角色。

［1］杨庆堃.中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究［M］.上海:上海人民出版社，2007.

［2］欧大年(Deniel L.Overmyer).《中国社会中的宗教》中译本序言［A］.杨庆堃.中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究［M］.上海:上海人民出版社，2007.

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