社区营造视野下的客家民间信仰——以于都寒信村水府庙会为考察中心

周小龙

(赣南师范学院历史文化与旅游学院，江西赣州341000)

前言

客家民间信仰在客家社会中占有重要地位，民间信仰是客家文化的重要组成部分，是反映客家传统社会的重要载体，是观察分析、深入理解客家文化以及客家传统社会特质的关键点。要理解客家传统社会，就必须理解客家人的民间信仰。关于民间信仰在客家地区社会中所发挥的功能和作用，许多学者试图通过客家民间信仰来理解客家社会的运作机制与发挥的功能。

罗勇认为客家传统社会中的祖先崇拜对于一个宗族内部来说具有调控力，而民间信仰则对众多宗族构成的村落或社区具有调控力;祖先崇拜的扩张性给传统社会以负面的影响，民间信仰则能有效地控制这种扩张性而给传统社会带来和谐与安宁。［1］周建新总结了客家祖先崇拜的二元形态与特点，进而分析了客家祖先崇拜再生形态与客家社会的互动关系。［2］邹春生认为客家民间信仰的控制是封建国家对赣南进行乡村秩序重建和维护地方稳定的一个重要组成部分。［3］肖文评根据官方文献和个人文集，结合实地田野调查所获得的民间文献和口述资料，具体探讨了大埔白堠村的民间信仰于明清之际，在地方精英的努力下，以儒家理论为指导，经历了怎样的一个变迁过程，从而形成既具有地方传统文化特色、又符合国家礼仪和儒家伦理的客家民间信仰。［4］黄志繁通过对赣南上犹县营前镇观音堂碑文的解读，认为在客家传统社会研究中，必须从历时性的角度去解读客家社区神明信仰的变化，从中发现土著与客籍之间、不同宗族之间关系的变化，并仔细考察导致这种变化的因素，从而为解读“地方文化”提供新的素材新的视角。［5］

也有一些学者从个案出发来阐述民间信仰与客家传统社会的密切关系。张应斌分析了“三山国王”的文化渊源和历史过程，认为这一过程也就是客家在迁徙后的客居生存情境中对客地文化的认同和占有过程。［6］钟晋兰以宁化县伊公信仰为分析对象，利用地方志、族谱、清朝的碑文以及田野调查资料探讨民间信仰的正统化与地方化问题。［7］李晓文以赣南地区的主神——许真君为研究对象，通过对许真君信仰的探究揭示地方社会的发展历程与社会变迁，以及民间信仰在地方社会的整合功能。［8］

上述这些学者既有从大的宏观层面来把握客家民间信仰于客家社会的作用，也有从微观个案来仔细分析民间信仰在客家社会中所具有的功能。这些成果为我们思考民间信仰在客家乡村社会发挥的作用，起到了很大的启迪作用。但是前人的成果多是对传统功能的分析，随着改革开放的深入，客家乡村传统社会也经历了翻天覆地的变化，客家民间信仰在全新的社会条件下发挥着怎样的现实功效呢?本文拟就于都县寒信村水府庙会为考察中心，创造性的从社区营造的视野出发，分析客家民间信仰在社区建设中所发挥的巨大作用，并就此补充前人观点而提出民间信仰的社区营造功能。

一、水府庙会概况

水府庙位于于都县寒信村。寒信村位于于都县城东北约40公里处，原属车溪公社，后在1984年乡镇合并重组时改属段屋乡。该片村含中街、上街、寒信墟、苦竹尾、土段上等6个自然村。［9］“寒信峡，县东北六十里，峭壁巉嵼，夹峙两边，汉水泻出其中，每于岁暮峡中先寒，因以为名。”①访谈对象:肖族长，访谈录音:2013090214，访谈时间:2013年9月2日，地点:寒信村福寿楼。寒信村因寒信峡而得名。寒信村为肖姓占绝大多数，其先祖寿六公于明洪武七年自信江营沿贡江而上，在寒信峡开基，生四子:长子玉诚、二子玉新、三子玉恭、四子玉敬，传至今六百余载，宗支日繁。

水府庙位于长条形墟镇的最北头，一条源于宁都县，在于都境内汇入赣江重要支流——贡江的梅江就在庙左侧静静流淌。每年以“水府庙”为载体的庙会活动有六次，但农历七月二十四日，是金公菩萨的生日，也是水府庙会最热闹的一天。一大早就有信众前来烧香跪拜，整个上午鞭炮之声不绝于耳，其烟火之旺，庙前广场1米之外也难以瞧见东西。午饭过后，将菩萨抬至大禾坪，道士做法事，然后抬着菩萨举行“串营”、游神、“拼轿”等活动。晚上则将温金二公菩萨抬至墟上，与凡人一起通宵达旦地看戏。也就在这一天的上午9点到下午2点短短五个多小时内，除去本村人，参加庙会集体会餐的共265桌，约2 120人。为了使这次庙会顺利安全举办，理事会进行了细致的分工，分别设立了后勤组、香火组、治安组、接待组、财务组、祈福组、宣传组等进行分工协作。②具体分工如下:总指挥:肖东洋，副总指挥:肖卿锋。一、后勤组:主要负责采购、物资保管、洗碗、做饭、杂工等;组长是肖起椿;二、香火组:主要负责扛神出游，拼轿;组长:肖香茂;三、治安组:主要负责安全，注意防范因燃放爆竹，防止火灾及伤人，维持交通秩序，保障秩序。组长:肖香松。四、接待组:负责对外接待，第一次来的，大老远来的人，尤其是上面来的人。安排吃住。组长:肖汗发。五、财务组:复杂活动期间的财务收支情况。组长:肖香烈。六、祈福组:这是今年新增的组。主要是宣传祈福活动。组长:肖成生。七、宣传组:主要是负责宣传报道，接待媒体，舞台管理;组长:肖金城。关于水府庙的建立以及两位神明的由来，在水府庙内墙右侧碑刻记载道:“寒信肖氏始祖寿六公，元明朝处士也。明初由赣州信江营卜迁峡溪，耕读之暇，恒垂钓于寒信峡前。祖传公定居寒信后之第二年夏，霪雨连朝，梅江暴涨，寺庙庄稼，冲毁无数。迨天霁水退，公趋峡前，方展钓具，见短木漂游漩涡中，捡视，乃一神像，推返中流，回复至再。公曰:‘神其有意与我同在此地开基乎?’负归建庙江边供奉，此为水府庙之始建。神容严肃，取色厉即温之义，因名‘温公’。又以神自水中来，额庙曰‘水府庙’，时为洪武某年五月初六日。秋，七月二十四日，又在同处获‘金公’，金公以金身灿烂而得名，同供庙中，通称‘水府老爷’，定出水之日为二公寿诞。由是晨昏奉祀香火，若家神焉，家道托庇日昌。事经传播，乡邻咸来朝拜，有所祈求。年逢寿诞，四方信善，齐集庆祝，蔚为一年之盛事，肖氏家神渐成地方福主。”①《水府庙五修碑记》，该碑文刻录于1994年1月，现存嵌于水府庙内右墙上。水府庙中除了供奉金温二公之外，还供奉着赖公、杨公、龚公、朱公(朱光菩萨)。

水府庙会由一个专门的管理机构来组织管理——水府庙管理委员会(下文简称“理事会”，理事会跟寒信村老年协会，宗族管理组织人员与办事地点都是重叠的)。这个机构从庙会开始之初就有，以前的机构名称有所不同，以前称之为“理事会”或者叫“禳神会”。现在的水府庙管理委员会中有理事113位，常务理事为16名，但基本上是6位常驻理事真正发挥决策之作用，这6位常驻理事具有很高的社会威望与社会能量。②这6位常驻理事分别为:肖东洋(族长)、肖香烈(委员会理事长兼老年活动中心主任)、肖香永(保管)、肖福州(会计)、肖金城(宣传)、肖卿辉(顾问)。这六位常驻理事的文化程度以及退休前工作:肖东洋，65岁，原于都县工商局局长，学历大专;肖香烈，66岁，原育英小学教务处长，学历中专;肖香永，退休前为水泥厂工人，学历小学;肖福州，66岁，原车溪中学数学老师，曾被评为“于都县优秀模范老师”，学历大专;肖金城，72岁，副族长，原段屋中学校长，其女在县政府任职，女婿为赣南某县县长;肖卿辉，73岁，原于都县农机局长，科协主席。

二、水府庙会的社区营造功能

毋庸置疑，水府庙会在当地发挥的功能与作用是巨大的，具体表现在以下几个方面:社区调节功能、精神满足功、情感交流功能、促进经济功能。这些分析都是基于水府庙作为一个民间信仰所具有的基本的功能与作用，在此不赘述。然而，水府庙会还有一个不可忽视的建设性功能——社区营造。

(一)社区及社区营造

“社区”一词，最初是由德国社会学家滕尼斯应用到社会学的研究中。“社区”一词源于拉丁语，意思是共同的东西和亲密的伙伴关系。20世纪30年代初，费孝通先生在翻译滕尼斯的著作《Community and Society》时，从英文单词“Community”翻译过来，后来被许多学者开始引用，并逐渐的流传开来。关于社区的定义有很多种，早在1955年，美国社会学家希勒里就收集了西方社会学中对“社区”的90多种定义，并进行总结，发现其中存在普遍认同的几个要素，即:(1)地区及人口;(2)共同纽带;(3)社会互动。根据这三个方面的要素，可以将社区定义为:生活在同一地理区域内、具有共同意识和共同利益的社会群体。［10］

依据不同的划分标准考察社区可以得出各种不同的社区类型。纵向的角度考察的标准主要是社会生产力发展的水平的高低，同时兼重时间因素。主要有三种类型:传统社区、发展中社区、现代社区或发达社区。第二种角度的考察是横向的，注重空间的特征，主要有三类:法定的社区，即地方行政区;自然的社区，即人们在生产和生活中自然形成的聚落;专能的社区，如大学、军营、矿区等。［11］

社区营造，人类在开始集团生活的时候产生了社会。为避免野兽与自然灾害的侵袭，维护本集团的共同利益，而在居住集落的周围设置围合“栅栏”，由此标志着原始“社区营造”的开始。［12］社区营造运动肇始于日本，并传到台湾，在台湾开展得如火如荼，以台湾“行政院文化建设委员会”在1994年所提出的“社区总体营造”口号为开始标志，台湾的社区营造运动进行了20年，取得了巨大的成功。台湾社区营造有三种模式:一是政府推动型，成功率小;二是NGO帮扶型，较容易成功;三是返乡知识青年型，成功概率最大，台湾有很多成功案例。［13］

从台湾20年的社区营造运动经验中可以看到，所谓社区营造就是“以社区的时空信息为基本考量，从根本上塑造社区形象，培植社区意识，改造社区组织流程，提高社区绩效，促进社区和谐发展的变革过程。”［14］社区营造包含了四项基本的内容:社区布局营造、社区形象营造、社区制度营造、社区公民营造。

(二)水府庙会所具有的社区营造功能

水府庙所在的寒信村作为一个传统的乡村社区，理事会运用水府信仰进行了一系列的营造运动，营造了整个村落社区的布局;营造了社区的形象，并不断培植了新的和谐的社区文化;在不断地磨合中重新整合、重新建构了社区的权力结构与组织制度原则;引导社区居民学习，提升社区居民的思想意识、道德情操、文化水平等。

第一，营造了村落社区布局。随着水府庙会的声势日隆，使得依据水府庙会而产生的理事会逐渐摆脱资金的束缚，开展了一系列的建设努力并逐步成功实施。反过来让人们看到理事会是真心实意为社区民众谋福利，更加乐意捐款，这是一个相互的过程。随着资金的不断增加，理事会更是放开手脚，近几年做了几件大事，譬如:维护并修缮水府庙，翻修从寒信墟到水府庙的道路并路面硬底化，新建老年活动中心——福寿楼，重修寒信墟场以及戏台，水府庙理事会牵头倡议集资修建育英小学新校舍及新校门等等。这一切都营造了整个村落的布局与规划。

第二，依据水府庙会为依托，在一群有巨大社会能量动员能力的理事会带领下，加强宣传工作，营造社区形象，并不断培植和谐社区的文化核心。在村调查期间，族长不断地提醒我们，“市长来了说我们办得好，省电视台来了说我们办得好，县长来了也说我们办得好。”在理事会的办公与活动中心——福寿楼以及肖氏几大祠堂的两侧墙壁上，都张贴着各色形制的宣传画，宣传画上宣传的内容各异，但基本都是介绍自己的客家文化、宣传传统的孝悌道义、介绍肖氏源远流长的家族历史、族人优秀的事迹激励后人、每年的七八月份还会进行对当年考上大学的学子进行奖励的典礼等，这一切都在营造了社区形象，并不断培植和谐社区的文化核心。理事会在每年的庙会期间都会主动邀请地方传媒工作者进行宣传报道，肖氏族人自身也会进行力所能及的宣传努力。

第三，随着庙会活动的日渐成熟定型，以及理事会形象的塑造完成之后，理事会整合并重新建构了社区内的权力结构，营造了整个社区的新流程新制度，奠定了社区和谐安定的组织基础。在村访谈期间，村民都谈到，如果自己遇上了什么矛盾纠纷，第一时间想到的就是找族长、找理事会来处理，而不是第一时间想到去找村委会。随着改革开放以来，之前无孔不入的国家能量从基层社会撤出，留下了巨大的权力真空，民间力量不断恢复并发展。理事会就是在这样一种历史环境下组织壮大的，以村委会为符号的国家力量在民间仅仅停留在宣传政策、收费上户的层面，加之村委管理方面的漏洞，民间声望受损。民间力量适时而动，以肖东洋、肖卿辉等为代表的民间精英利用这个平台整合全族能量，既给了这批精英发挥余热的田地，同时也致使理事会有了跟村委分而治之的地位。这在无形间就重新塑造了整个社区的制度，并依据理事会、族老而重新建构了社区的基本秩序。

第四，人是社区的主体，社区营造不只是建几栋建筑，翻新一下道路就可以完成的。换句话说，社区营造不仅仅是简单的物质上的营造，更应该是精神上的“造人”运动。社区“公民”的营造才是社区营造的终极目标。理事会通过各种鼓励手段，引导社区居民学习，提升社区居民的思想意识、道德情操、文化水平等，寒信村依据水府庙会，提倡孝道，尊老爱幼;庙会期间还组织村民编排节目自娱自乐;新建的老年人活动中心——福寿楼，有图书室，乡村民提供各种书刊借阅，有棋牌室供村民娱乐休闲;理事会、老年活动中心、宗族管理方面的活动公告、财政支出等都会张贴在福寿楼公告栏，让社区居民参与到社区的管理并进行监督。这一切都有助于村民自身文化素质的提高，亦有助于促使居民从传统乡村生活的状态到有参与意识、有参与能力的社区公民的转变。

(三)水府庙会社区营造的不足

以上是以于都县寒信村的水府庙会为考察中心的分析，认为水府庙会具有现实建设性的社区营造功能。社区营造简单地说，就是运用社区的条件和资源，凝聚居民的共识与创意，使生活更美好，环境更优雅，从而推动社区可持续发展的具体行动。［15］而我们可以看到，于都寒信村的社区营造，还是有很多的有待改进的地方。

首先，缺乏统一的行动目标。相对于日本、台湾等地的社区整体营造来说，寒信村的社区营造并没有制定一个整体的行动路线图，相对来说处于社区营造的起步阶段。

其次，官方缺失的社区营造。相对于日本、台湾等地的社区营造是官民相互协作的一场战役。政府组织在充分尊重民意的前提下提供必要的帮助与协作，民间力量才是社区营造的主体。努力将有共同志愿与信念的学术界专家人士结合起來，成为社区营造种子队伍，协助地方从事营造规划与推动。并培养社区自主，避免由上而下的规划，尽量由下而上，使社区居民充分参与，让民众有能力去表现自己，而且交出成绩来。而相对来说，寒信村的社区营造还处于自发阶段，没能取得官民之间的相互通力合作。

最后，社区参与意识有待加强。社区营造是以社区共同体的存在和意识作为前提和目标，通过社区居民积极参与地方公共事务，凝聚社区共识，发展社区的自主能力，配合社区营造理念的推动，使各地方社区建立属于自己的文化特色，从而使生活空间变得美好，生活品质得以提升，原有的社区景观焕然一新，这种全面性整体性的规划参与和社区经营创造的过程。相对来说，寒信村的社区参与意识有待加强。

结语

长期以来，客家研究界的重心一直集中于“客家”的定义、客家源流、客家文化特质等问题的探讨和争论上，而对客家民间信仰的关注相对来说算是比较晚近。随着客家民间信仰逐渐成为客家研究界关注的热点，客家民间信仰研究为客家研究开拓了新的领域。关于客家民间信仰的研究成果日渐丰富，但很多研究还只是处于稍显简单的猎奇似的介绍，并没有将之与客家社会的变迁结合起来考察。不同的客家地区孕育了各自颇具特色的民间信仰，即使同一民间信仰在社区不同的历史阶段也有着不同的含义与作用。如果简单地用线性的方式来研究客家民间信仰与客家社会的关系并非最佳之举。这就“要求研究者在心智上和感情上尽量置身于地域社会实际的历史场景中，具体地体验历史时期地域社会的生活，力图处在同一场景中理解……”［16］也就是要求研究者们多一份“理解之同情”，努力回到“历史的现场”中去，并最终获得“地方性知识”。客家民间信仰的生存环境已然发生巨变，将民间信仰与客家区域社会的变迁结合起来考察，才是真正理解民间信仰，理解客家地区社会及其变迁的途径。

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［7］钟晋兰.论民间信仰的正统化与地方化——以宁化河龙的伊公信仰为分析对象［J］.福建论坛:人文社会科学版，2005(10):76－80.

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