满族萨满祭祀神歌的文学性考察

权赫子，李秀云

（吉林师范大学 文学院，吉林 四平 136000）

萨满神歌的形成和传继客观上与氏族的生存历史、生产发展、生活内容具有重要关系，且因发展、继承萨满文化，表现祝祭行为心理观念的自身价值而日愈被重视。[1]作为神歌的重要组成部分，文学性特征的差异清晰而充分地展现受多种因素影响而处于不同发展阶段的萨满祭祀面貌，更能体现萨满文化的丰富性。满族的代表性萨满祭祀神歌，如吉林九台石姓、清代宫廷、舒舒觉罗氏、沈阳法库县陈汉军旗等，呈现出不同的结构特征与文学性之强弱，展现了萨满文化因地域、阶层、来源、传播与接受的差异所产生的阶梯性发展轨迹。

从文学自身的意义而言，萨满祭祀神歌具有鲜明的体式、文辞特征，是萨满祭祀仪式的文学展现，其强烈的审美感染力更是萨满心理体验的艺术表达。上述几种满族萨满祭祀神歌从修辞、叙述、意象等方面各具特色，是萨满宗教文学乃至满族民间文学的内容之一，其自身文学价值不言而喻。

一、神灵之塑造：描绘形象到讲述事迹

“媚神”是民间信仰习俗的特征之一，表现形态多样，神歌歌词中揄扬、崇拜神灵的比重、方式、程度因氏族而异。首先，从神灵形象的刻画而言，九台石姓野神神歌对于神灵的描写比重较大，每一篇中占去近半篇幅。这些神歌通过对神的住处、形象、降临路线等来揄扬和崇拜神祗的美好外形和品质。如赞长白山神“居住在长白山山岗上，第九山峰的峰楼上，统领七座帐棚”，以路线、排场、英姿烘托其降临时的气势：“带着风水龙脉，沿着胡敦河降临的神主，那是白山主玛法啊！也是善于用兵的超和占爷。骑骏马，红脸膛，英俊的壮士。四十名强汉骑士护卫，二十名勇汉随行。”动植物神更加形象化，朴素的文字描绘出夸张的形状、强烈的色彩、激烈的动作，展现了原始奇幻之境：“金舌鸟神，全身火红色，深红的双唇，雪白的肚腹。展翅飞翔，俯冲降落，玩耍的神鸟”；“火红的金钱豹神，铜钱布满身。金钱豹神，善于玩耍，技巧高超。口含红火炭，四处飞火花。全身火红色，如同大火球”。对于“飞虎神”的文学色彩最为强烈：“飞虎神啊！长着花纹翅膀，居住在杓中山谷，从金沟中降临，慈善地下来了。点燃了蜡烛，光芒四射。飞虎神抬起头，攀登上南边的山，又赶到北边的山，怒气冲冲地下来了，来到了庭院内。趴卧在庭院中，众人哄起趴着的虎神，它执琵琶骨肉，撤腿跑了。”[2]文中不厌其详地描绘神灵的外形到动作，甚至带有人类情感体验，这种丰富唯美的想像画面，展现了神秘的神话世界。生动美好的形像描写和游历神界的想像，和着鼓声和舞蹈，烘托渲染气氛，助推萨满的情感体验走向高潮，实现人神合一，也使观者产生敬畏、惊喜等强烈的情感共鸣。这是诗乐舞相结合的原始生活之景象。

相对而言，家神神歌对于神灵的赞美与描写远不如野神祭丰富，也许是因为野神祭无神像、神偶、画像等实物，需要用行为表演或语言文字的形容来实现。即便如此，九台石姓家神歌相比北京宫廷萨满神歌，多处有形象的表述。如“顺星”、“奥读妈妈”（战斗女英雄）神歌为：“奥读妈妈，身居兵营，双骥胯下骑。日行千里，夜行八百，来去如飞，紧急而行。战骑英俊强壮，驰骋沃野，各处太平吉祥。”其偶体是一位木刻女神像，骑着两匹马，是满族普遍祭祀的女神。如果说这是侧重描绘了神灵的行迹与动作，那么“祭太平”则赞美了神灵“聪明、善良、精壮、勇强”的品质，以“二十名勇汉随行，四十名骑士护卫”的阵势形容加以烘托。

舒舒觉罗氏神歌也描写了神祗的降临过程，但相对九台石姓神歌简单笼统：“从穆克敦来呀，从故地降临，因相邀而来，因呼唤而降临，在白云上行走，在边沿上降临吧。在湿云上升腾，从上你们进来吧。”又如“额伦之神啊，神座上的神祗们，万面太（平）鼓，千位硕色之神，从天上降临了。大德祥初神祗们，往地上盘旋而下，金身祥初神仙，和者铃子之神，祈求威仪之主”[3]。“硕色”、“金身”等极其有限的描绘不足以想像神灵的形象。同样，满族宫廷萨满神歌中对于神灵的描写亦无具体形态，仅有几处则是简单赞美神祗的神力：“自天而降，阿珲年锡之神，与日分精。年锡之神，年锡惟灵。”①乾隆十二年钦定满洲祭神祭天典礼，夕祭坐于杌上诵神歌祈请辞，四库全书本。神祗具有神力、灵性，但已不能给人以形象的美感与幻想的愉悦。萨满神歌之“完全使用艺术描绘的手法，有比兴、有夸张，有丰富的想像，能抓住听众心理，富有潜移默化的艺术渲染力和引人入胜的魅力”的艺术性已然不存[1]297，作为民间文学的生动性和活力感亦难以寻觅。

其次，对于神祗的揄扬和崇拜程度及方式不同。辽宁省法库县陈汉军旗萨满神歌中对于神祗的描写占有相当比重，然而其内容与特征颇异于前述九台石姓神歌。如描写关圣帝君:“小小花鼓轻轻地敲，奉请关圣帝君走一遭。紧催赤兔胭脂马，关平周仓后边跟着。今日不往别处去，灞陵桥上等曹操。灞陵桥上人两个，一个许褚一个张辽。许褚这边忙递酒，张辽递过红战袍。头盅酒不吃敬天地，二盅酒祭了灞陵桥。三盅酒不吃无处敬，敬了青龙偃月刀。刀见酒来酒见刀，火星迸出三寸高。三请云长不下马，刀尖挑起大红袍。只听哗啦一声响，袍内掉出杀人刀。老爷一见眉头皱，大骂许褚和张辽。你说没有害我意，为何追我到灞桥?转心壶内藏药酒，大红袍里暗藏刀。不看曹营恩情重，定把你俩首级捎。催马提刀灞桥下，黄河套里走一遭。过五关来斩六将，鼓响三通斩蔡阳。关圣帝君快快请，请在案上受香火。”②陈俊清，演唱,王国兴，搜集整理，《萨满神歌——仪式歌专辑》，中国民间文学集成辽宁卷铁岭市卷编委会1988年第60-61页。这里没有对关帝的形象描写，侧重表现的是他的英雄事迹和忠义精神，根据演义小说和民间传说内容而进行叙事，以故事情节引人入胜，可读性与娱乐性大为加强。《龙神》、《猫神》篇均无奇幻形象的神祗描写，而是罗列铺排神祗的来历生平，形式方面则句式整齐，依次排比，反复罗列。这些神歌虽以叙事性见长，对于神灵的赞美和崇拜却远逊于石姓神歌，虔诚之心亦因故事性和通俗性而消解或减弱。

以上四种神歌中对于神祗形象的描写性文字依次减少，其神秘感渐次消失，对于神祗的极力谄媚与原始崇拜亦随之减弱，代之而起的是讲述神灵事迹和身世背景等的叙事性文字，可知其祭祀的重心由神转向人。

二、祈愿目的之表现：朴素含蓄与繁复直白

民间信仰具有较强的功利性，这体现在祈愿内容中，而祈愿是满族萨满神歌的三大内容结构之一。不同氏族萨满神歌的祈愿内容及表现技巧各异，有简单笼统和具体繁复之分，呈现含蓄和直白之别。这种差异体现出不同氏族发展阶段之相异，然而就其文学性特征而言，却代表着不同的美，并无优劣之分。

九台石姓神歌祈愿内容较为简单朴素，无非祈求幸福安康、太平无事，其表现也较为含蓄，体现了族人生活及心智水平处于朴素原始状态。如野神神歌《按巴满尼》中：“乞请诸位神灵慈爱，在神坛前求吉祥。年老的康宁，年幼的健康生长。三角清查，四角察看，各处干净，永世太平。”家神神歌《南炕神歌》为首的多篇皆云：“诸位神灵保佑，抬头喜庆，抬腮吉喜如意。从前往后，世世代代，遵照礼仪，敬神祭祀，竭力求福，世代流传，遵照礼仪，敬神祭祀，竭力求福。”祈愿的同时发誓恭敬神祗，遵照礼仪，以换得福喜。祭祀特定神祗如《佛多妈妈》则祈求子孙繁衍不息。

相对而言，宫廷神歌虽篇幅简短，祈愿所占比重大，且重复性和程式化特征较明显。宫廷神歌祈愿内容为健康长寿和幸福富裕，偶而提及福禄与家庭美满，间或出现具有修饰性的片段，如祭祀佛多妈妈神歌以比喻、排比等修辞呈现出些许文学色彩，具体敷陈：“绥以多福，承之于首；介以繁祉，服之于膺。千祥荟集，九叙阜盈，亦既孔皆，福禄来成。神兮贶我，神兮佑我，丰于首而仔于肩，卫于后而护于前，畀以嘉祥兮，偕老而成双兮，福厚而丰穰兮，如叶之茂兮，如木之荣兮，食则体腴兮，饮则滋盈兮，甘旨其献兮，朱颜其鲜兮，虽其增而根其固兮，年其永而寿其延兮。”舒舒觉罗氏萨满神歌中，祈愿相关的叙述最多，每篇中占有一半以上的分量，具体琐碎而明确直白，跳舞式样神歌记录如下：

自此以后怜悯额伦之主吧，请神祗爱怜吧，实为很值的恩惠。所行之事皆落实，所去之处皆清楚呀，若行善事，恶行被阻吧。遇见好人，疏远恶人吧。在二十人之上，在四十人之上驱赶在前，祭献在后，所骑之马，别让磕绊，迈出所出之腿，后腿要等待，手持之鞭请别脱手。福祉实为神祗之恩，如若升迁，升至大官吧，觐见皇帝吧，拜见大官吧，随在大臣身边吧，世世代代超越王位吧……

这里有避祸远害、升官发财、子孙繁衍、健康长寿等多方面内容，且避祸远害和升官发财置于首位，足见祭祀者的世俗化程度亦即舒舒觉罗氏的氏族社会地位及思维状态。

法库神歌中的祈愿内容同时呈现世俗化和具体化，如其《烧香谣》祈求：“儿又聪明女又娇，发福生财寿禄高，一年四季得安牢。万岁皇爷万里江山得安牢，公伯王侯做官为宦得安牢，买卖铺户财源茂盛得安牢，和尚道士修真养性得安牢，庄稼人家五谷丰登得安牢。花鼓弟子请神送鬼得安牢。”从叙述角度而言，舒舒觉罗氏以及法库、宫廷的神歌皆从祭祀者即祈愿者的角度去进行描写和叙述，祭祀者的敬畏和崇拜极其有限，更多是祈愿内容。

三、祭仪过程的描述：简单与繁琐，真实与夸张

表现虔诚态度是敬神祭神的内容之一，但不同的神歌之间存在着表现方式与效果之差异，反映了不同氏族的经济、文化发展阶段以及萨满信仰在其现实生活中的地位。先从方式而言，九台石姓突显的是通过萨满与族人行为之诚恳中规以及和睦来表现敬畏之心，甚而至于诚惶诚恐：“屈身在尘地，跪地叩头”；“萨满跪于尘地，全族人陪伴。助手虽小，祝祷人年幼，皆诚恳乞请……遵照传统礼仪供献”；“宗族和顺，议事、行动一致，相聚太平”；“石姓子孙，今是愚者多，剩下智者少。祭祀中有过之处多，神灵见罪之处多”。相对而言，野神祭中突出萨满的动人舞蹈，家神祭中较为显著的是祭祀时间和供品的准备过程。罗列器物或供品，叙述其准备过程亦是表现虔诚态度的途径之一。石姓神歌中出现“香、米、水、糕、酒、猪”等祭品，神猪作为最重要的供品，对其供献准备记录颇为详细：“慎重买来神猪，精心圈养家中。神猪肥壮标致，全身纯黑，今将神猪绑上，按节行刀。神猪即刻丧命，一切情形甚善。”另外，还交代有祭祀时间：“今已送走了旧月，迎来了新月。在新的吉日里，在洁净的祥月里。今已度过绿春之际，迎来富秋之时。在河水即将结冰，泉水缓缓细流时，在春天早已播种，秋天收成的季节里，将粘谷收获在场院里，在百穗、千穗中选拔、揉搓，每穗有四十粒以上的谷子，以作祭神之用。每穗有二十粒的谷子，将留于备用。场院中脱粒，除糠已毕。今取来贮藏供谷，放入槽盆，倒入泉水，精心淘洗。”此篇是祭淘米神的，因此对于选米、淘洗的过程，有较为细致的描写。根据所祭之神之不同，神歌所侧重的供品及其准备过程也随之详略，此又为石姓神歌之一大特点，即反映了萨满祭神与石姓族人生活紧密相关或为生活之一部分的自然状态，朴素的文字间流露出无限诗意。

宫廷祭祀神歌强调的是祭品的珍贵和与众不同，如每岁春夏秋冬四季献神朝祭（夕祭），神前祝词：“上天之子，佛及菩萨，大君先师，三军之帅，关圣帝君，某年生小子某年生小子。今敬祝者谨以黄金、白银、蟒缎、龙缎、片金、倭缎、闪缎、各色缎布，良马健牛，献于神灵。”罗列各种珍贵物品，增强了视觉效果却减弱了对神灵的敬畏感。春季献雏鸡背灯祭祀祝辞、夏季献子鹅背灯祭祀祝辞中“敬以家畜珍禽嗌颈落羽以献于神”，秋季献鱼背灯祭祀祝辞中“敬以江河所获羞珍以献于神”，冬季献雉背灯祭祀祝辞中“敬以山林所获羞珍以献于神”，均强调祭品的时令性和丰富，相对突出的是祭品而非祭祀者的虔诚。

法库神歌同样强调祭品之珍贵，且增加了反复说明、铺排渲染的成分。如其《了愿》：“当家呀许下乌猪一口酒一缸，纸马香烛供在当央。大缸造的是刘伶酒，小缸酿的是瓮头香。男不沾唇女不敢尝，专为今日敬神王。一来请诸神同赴龙华会，二来超度老少亡魂，三来粮食进了囤，四来苏子榨成油，五来麦子磨成面，六来雪花馒头供在神前。七来宰了乌猪一口千斤重，八来半盘供果献神灵，九来请我们花鼓弟子还香愿，十来亲朋相聚喜乐坛场。”所列千斤乌猪、刘伶酒、瓮头香、苏子油、麦子面、雪花馒头，都是带有修饰性的具体供品，且以数量、名气、视觉效果突出其不同寻常，以示祭者之虔诚。《分香》则是不厌其详地长篇叙述神香之制作过程：

张同行来李同行，两个同行去商量。上长街呀请铁匠，打把钢镐鹰嘴样。木匠铺啊请木匠，刨个镐把溜溜光。桑木扁担柳条筐，钢镐扛在左肩上。选好日子初二走，初三初四到山上。东山走来南山上，西山瞅来北山望。当间儿有个黄罗山，黄罗山上出真香。青石板来乱石塘，撂下筐担刨真香。一镐下去龙摆尾，二镐下去汗数行。好不容易刨满筐，日落黄昏转回家乡……

从制作刨土工具、上山刨香木开始，经过洗净、晒干、磨合、压膜、板切等工序，最终包装运输至沈阳，为祭祀者所购买，此中对于神香的制作过程极尽铺排渲染之能事，以长篇修饰性文辞表现进香祭祀者之虔诚，未免有以辞害意、不分轻重之嫌，然而可助推祭神仪式达到高潮，又以可观、可听者之多，能得观众之强烈共鸣。

四、结语

以上从塑造神灵形象、表现祈愿目的、叙述祭祀过程等三方面，考察了几种满族萨满神歌呈现出的内容及其表现之差异，旨在准确把握其文学性特征。关于满族萨满祭祀神歌之多样性已有民俗、音乐、宗教等方面的研究成果，不约而同地指出地理位置、历史事件、族群发展、文化互动等因素导致其形态各异[4]，但总体而言体现了满族人的思维由简到繁、由幻想到实际、由朦胧到清晰、由感性真实到理性程式化的发展历程。神歌文学性的考察恰好证明这一发展规律，亦可推翻“满族神歌简单、质朴、直接”、“满族神歌保持原始面貌”的粗浅论断。作为诗乐舞合为一体的艺术品，不同神歌呈现出的文学性是强弱不均的，其表现方法也不尽相同，对此进行考察有助于全面认识满族萨满信仰的多层面、丰富样态及其文化价值，进而为萨满文化之研究提供一些方法论启示。

[1]富育光.萨满艺术论[M].北京:学苑出版社,2010:55-90.

[2]宋和平.满族萨满神歌译注[M].北京:社会科学文献出版社,1993:35-164.

[3]车奇山.乾隆三十六年舒舒觉罗祭祀全书巫人诵念全录·跳舞式样神歌[J].满语研究，1997(2)：104-113.

[4]杨久盛.满族萨满神歌考略[J].乐府新声,1998(2)：28-32.