禅文化在构建和谐世界中的三大价值

李昳聪

(嘉应学院 政法学院，广东 梅州 514015)

近代学者梁启超说过：“佛教是智信，而不是迷信。”而佛教中的禅，更是集中了佛学的高深智慧。禅容易给人造成枯寂无为的印象，但实际上，它向我们传递的不是傲人玄博的学问，不是标志人格素质的知识，也不是仪式化的姿态，而是一种平静而深刻的生活品质，是世间和出世间的真正领悟。这对于新时期和谐社会，和谐世界的维护与发展有重要的参考价值，本文将就此方面进行初步的梳理。

一、透过禅宗兴衰看禅的社会担当

禅宗，作为佛教在中国的一支，出现和崛起的时间都很晚，但无可否认，它是中国化最彻底，影响最深远的宗派。当我们回顾这1 500年的禅宗发展史时，我们发现它也经历了高峰低谷。不光如此，通过这样的历史回顾，我们更加清楚地认识到禅的社会担当。

六祖慧能开创的禅宗顿悟一派(南宗)直至安史之乱后，才逐渐地在全国盛行开来并成为禅宗正统。全盛时期，禅宗兴旺发达的势头足以淹没佛教的其他宗派。理性看待禅宗的这数百年兴盛，我们发现，除了政治上的原因，更多的还是在于禅宗的社会担当。

成佛的内在依据是人所具有的佛性，而在慧能看来，“我心自有佛，自佛是真佛。”[1]109即，人人皆有佛性，人人皆可成佛。他进一步指出修行成佛的途径是顿悟，通过自悟觉心，顿悟人人都有的佛性，也就是“故知不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。”[2]15依照这种理念，人们不必去执囿于传统的修习方式，在日常生活中也能顿悟自性成佛。甚至，慧能明确反对违反生理规律的一味苦修坐禅，苦读佛经，认为那是“离世觅菩提，恰如求兔角。”[2]41慧能的顿悟法，不仅改变了初祖达摩坐禅，参禅的禅法，也改变了自己师傅，五祖弘忍，提倡的身居山中，远离尘嚣，坐禅入定，守心勤修的渐修禅法。

当我们反思唐代禅宗，不难发现，“顿悟”，“见性成佛”这些佛教修持的新路径，一方面，继承和发展了对佛陀觉悟人生而成佛，奉献人生与众生为佛的理念；另一方面，拉近了人与佛的距离，降低了进入西方极乐世界的门槛；更为重要的是，它开启了修行与生活打成一片的方便之门。透过这扇门，我们看到的不仅是被扩大了的佛教群众基础，更有佛教对人的价值的肯定，这是佛教由出世转为入世的重要宣告。

在六祖慧能的大力弘扬下，禅宗成为晚唐时佛教最大的宗门，并先后分出五家七宗。然而，这种一花五叶的发展并没有给禅宗带来持续的兴旺。实际上，自唐末五代后，禅宗就处于衰败的态势，虽然这期间也有禅宗的短暂复兴，例如，南宋“看话禅”和“默照禅”，但这些都无法挽救禅宗每况愈下、不断走向虚无衰弊的命运。究其根本还是在禅的社会担当上。本意为入世积极修行的禅宗，却在民族危亡的宋代变成士大夫聊以慰藉的精神寄托，大家专注于文字禅，热衷于参公案，斗机锋。这种将唐代以来“不立文字”、“以心传心”的传统变身为“不离文字”的公案文字禅的理论实践，迎合了集权统治者的需求，并从政治上为佛教争取了生存空间。可是，这也给那些低文化、无文化的大众流民在原本成佛的捷径上设置了重重屏障。自此，禅宗失去了佛教接引众生的普渡原则，也就不再具有吸引力，这就是为什么，晚明时期禅宗的短暂辉煌后，历经几个朝代“世俗化”中国禅学思想“殆扫地尽矣”[3]。取而代之的是禅净双修乃至消禅归净，或者变禅宗为儒教附庸，即“宗儒为本”之“三教合一”[4]。

直至清末民初，禅宗才渐渐走出低谷，这主要归功于杨文会、敬安、太虚、虚云等高僧大德对禅宗社会担当的重塑。这其中，以禅宗僧人率先开始的“人间佛教”的革新运动为代表。太虚法师在其《怎样来建设人间佛教》一文中，这样说：“人间佛教，不是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步、把世界改善的佛教。”由于当时，极少人出家是基于自身的真诚信仰，如陈荣捷所说，他们大多数人都是由于这样那样的失望(如贫穷、疾病、家庭破碎、情感挫折、甚或犯罪)而“遁人空门”[5]。针对这种现象，太虚法师明确提出应当从旧佛教消极出世、厌弃人生的处世态度向重视人生，进而注重社会的方向转变。而且，强调在家修行的居士，不应该与社会的截然断裂，要坚持以宗教方式遵循社会，将佛教的思想理念真正落实到日常生活之中。这是一种通过个人进取和个人完善，进而扩展至整个社会的人间佛教路线。它体现出禅宗为适应社会的发展，将解决现实社会中的各种问题当作自己社会担当的决心。

今天的禅对于当代人来说就更为重要。因为，随着生活压力不断加大，人们总是处于紧张、焦虑甚至抑郁之中，从未有过的空虚，不安、混乱亦或疏离的感觉，使人们内心的痛苦日益加剧。我们渴望能够平和身心，却发现，在生活工作中根本无法调和不同社会角色的关系。甚至同自己赖以生存的环境也到了几近决裂的边缘。而禅恰好通过三个层面，即吾我关系、人我关系和人与自然的关系，探求了人生与整个宇宙的“真实关系”，并为人生的解脱作论证。禅，禅文化正是在理解这三重关系以及处理这三种关系达到和谐的过程中彰显了自己独特的富有魅力的新意境。

二、吾我关系的和谐

虽然，现代人比以往更坚定自己的人生目标是要追求人的完美。可是，在当下这样一个知识爆炸、网络资源全球共享的时代，所有这一切都在悄然地发生着变化。浑然不知中，应然性的人生目标被取缔了，实际上，人们现在关心的是物的完美，以及关于如何制造它们的知识[6]96。显然，这种变化很难被察觉到。但是，有一点可以帮助我们认清现状，这就是人对自身的异化，即，我们变得只能依靠外界来审视自己，分立出来的我(理智的我)，他要像控制自然那样其控制另一个我(自性)。人把自己变成了物，在这个过程中，人们生产出越来越多的东西，生活品质也一再提高，然而，人生目标、追求人的完美——却消失的无影踪。这就是为什么，我们在各种资源的包围中，虽然拥有了前人所无法想象的认知盈余和物质财富，但与我们所拥有的一切相比，我们的精神却越来越疲惫，心灵越来越空虚的根本原因。

当心灵背离了对自己“自性”的关注和照顾时，对于“自性”的呼声和要求便不能作出有效回应和遵从，这种人与自我关系的失衡使得我们的生命日趋枯竭和衰弱。而禅文化对于我们调整心性并保持身心的平衡、和谐都有着重大的启示作用。它可以帮助我们重拾自我及内心安祥宁静之真乐，让我们真正领悟到自我生命的充盈和愉悦。这是因为，禅追求的是一种人的自我解脱以及这种解脱的实际体验，禅的主旨是消除尘念、烦恼，达到绝对自由的生命境界。正如铃木大拙在《禅与生活》中所说：“我们可以把禅看作一种旨在重建我们性格的熏陶。”[7]

禅宗强调佛心不二，凡圣等一。可是，问题在于现代的知识理性对于生命活力的桎梏，使得人人皆有佛性，但皆不能见。所以，“使我们免于疯狂或畸形”[6]137是现代禅的目标,通过禅对于人生本性的洞察，它或将一种单调乏味的生活和索然平凡的生命,变为一种艺术的、充满内在真实性的东西,从而促使个体走上从奴役到自由的道路。在我们与外界接触时，禅宗强调，对于外境不能心有所染，不能受外物的迷惑，要身处污浊尘世，心却一尘不染。而凡夫所以不能成佛，就是因心有执著，而不能自见本性。这样，我们要由凡转圣的第一步就是要破除妄执，要做到无心于物，无意于事，一切修行，自在无为。

禅在吾我关系中注重的虽然是个体直觉体验和自性灵照，但是，它并没有脱离现实生活，而是强调在日常经验中就可以悟道。修行只在于息除诸缘，莫生妄想，一切放下，千相而离相，于念而无念，亦即“无修之修”。也就是说，禅要求人们在平常日用中无所执著。所以，“语默动静一切声色尽是佛事”[2]223。甚至，神会提出:“若在世间即有佛，若无世间即无佛”[2]92。由此可见，禅宗的解脱是不离世间的，即“非离世间而求解脱”[2]199。

禅的这种道由心悟的主张，强调道的真谛在于现实的人生实处，而不在任何超验的世界，不仅破除了世间与出世间的界限，将二者打成一片，更重要的是，提倡实践中的禅，肯定只要自识本心自性，在行住坐卧世间日用中即可悟道，达到真正的吾我关系的和谐。

三、人我关系的和谐

“自我”和“他者”的二元对立，是人类知识理性在运用和发展过程中出现的对自我的一种桎梏。正如王作虹在整理柏格森对理智的客观分析中所指出的那样，“理智倾向于使人只追求个人利益而不顾群体,这样做的结果必然是群体团结的削弱和瓦解,而群体是生命的基础,群体的削弱和瓦解将使生命难以为继。”[8]理智的这些缺陷在给人以自我为中心俯视群雄之优势的同时也给我们带来了痛苦。所以，如何处理人我关系就成为现代文明下和谐世界构筑的另一大关键。禅宗文化在这一方面也给予了很好的启示，成为我们的指路明灯。

在禅看来，一切众生皆有佛性，众生本性中先天具有自性清净的如来法身。由此，众生应该是平等的，无高下之别，正如宋代僧人清远所说:“若论平等，无过佛法。唯佛法最平等。”[9]所以，禅宗首先是以平等原则处理人与我，人与人之间的关系。既然人与人是平等的，人们之间就不应该相恶相非，而是要相互尊重。禅十分强调恭敬，对人要恭敬，“常行于敬，自修身是功，自修心是德。”[1]65因为人都有悟性，对他人的尊重，就意味着对自己的尊重。同时，禅还坚持不论人非，因为“若见世间非，自非却是左。他非我无罪，我非是有罪，”[1]72但是，反观当代人的生活时发现，我们在看到他人缺点的同时却很少去内省自己是否也有同样的不足，这种只论他人是非而无内省精神的做法只能使自己错上加错。更何况，每个人的长处与短处，优势与劣势都不是恒久不变的，所以，只有明心见性地感悟到并坚持禅宗的众生平等，才会营造出祥和的氛围达到人际关系的和谐。

除了平等，禅宗甚至认为，自己与他人是互相融合的，并由此提出自他不二，自他相换。因为，在无量阿僧祗世界生死中，经过无数次的轮回转生，他人常融入自己之中。这样，把自己当成别人，把别人看成自己，自己的解脱与他人的解脱便难以分开。或者说，个人只有在众生的解脱中才能解脱。所以，爱护自己，也应爱护他人；度脱自己，也应度脱他人。基于人我，人人之间的这种“特殊关系”，禅提出要秉持慈悲为怀的菩萨精神，以慈悲之心为人处世，这是实现和谐世界的另一个关键。

都说慈悲是佛道之根本，但是禅宗的慈与悲不是简单的“心念与众生乐，实无乐事”的“小慈”与“名观众生种种身苦心苦，怜悯而已，不能令脱”的“小悲”，而是“能令众生得乐，亦与乐事”的“大慈”和“怜悯众生苦，亦能令脱苦”的“大悲”[10]。正如阿姆斯特朗所说：“慈悲的理想甚至促使佛教徒在他们的宗教发展方向上做出重大的改变，而把奉献引介到佛陀和菩萨的概念中……除非整个社会能够施行更公正、更慈悲的风尚，否则神祗的崇拜是没有用的。”[11]

这种大慈大悲的菩萨精神，不是简单地教化世人要心怀善念、多行善事，更为根本的是，要在自利的基础上达到“不为自己求安乐，但愿百姓得离苦”的大无畏的利他境地。“自利”，我们可以理解为，对自身有利，指的是为自己之解脱而精进修行，由此所生善果而自得其利，也叫自度。“利他”，顾名思义，指的是对他人有利，是为救济一切众生而致力行善，是度他或者普渡(众生)。“自利利他”或者由此而衍生的“自觉觉他”都是禅宗用来指引我们日常行为的航标。而它最大的特点，正像铃木大拙形容的，禅，“犹如天衣，里外皆无缝，那是完美的作品，没有人知道哪里是线头。”[12]所以，以禅为指导，在处理人我关系时，“行善以后绝对不会有任何骄慢或自夸的踪迹，更不会去想什么赏报。”

四、人与自然关系的和谐

首先，佛教以缘起性空的智慧观察宇宙众生，彻底否定了自我中心主义，给“众生平等一体”以强有力的理论证明，无论从广度还是深度都远远超过了其他宗教。难怪历史学家汤因比也认为，“对于每一个生物来说，自我中心是生物存在不可缺少的，是生命的必要条件之一，因而对任何一种生物而言，自我中心的完全摒弃会产生这样的后果：使一个具体局部的和暂时的生命载体完全灭绝(即使这也许并不意味生命本身的灭绝)。”[13]这是人类自我中心主义的一个立论基础，并使人类凌驾于大自然之上。然而，禅宗凭借直指人心，发现本心真性的方法，通过体认心灵的原本状态和宇宙的本原，在成功地消解了自我中心主义的同时也保证了宇宙生命载体的完整。

在禅宗看来，一切事物都是自性的显现。正如《坛经》中所说：“性含万法是大，万法尽是自性”[1]50。因此，人类与自然是同源的，并且都融摄在宇宙的“大心”之中。断际禅师说的更明确，“即心是佛，上至诸化，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体”[2]224，所以，我与“非我”的平等关系，就从人我之间扩展延伸到了自然界，也就是说，人和自然界中的动植物也是平等的。这样，人在满足和扩大自身需求的过程中，就不能以牺牲自然界为代价，而是要维系人与动植物生物圈的平衡，尊重自然界的生物生态规律。应该说，禅宗对平等认识的宇宙拓展，极大地促进了人与自然的和谐相处。

其次，在平等的基础上，禅还试图通过大慈悲这种特有的宽容精神，力求实现人与自然的至善目标——融合。正如青原惟信禅师自述对自然山水之看法的三种转变：从见山是山，见水是水；到见山不是山，见水不是水；再到见山只是山，见水只是水。如果单从常识或者平常的分别心去看山水，它们只是没有生命的山和水。所以，未参禅之前的青原同我们一样，见山是山，见水是水。然而，在禅看来，人的生活离不开自然，人不能活在自然之外，甚至可以说，人的存在根源于自然。于是，人与自然之间，没有对立，有的只应是一种亲切的了解。山水不应该只是我们面前的自然物，而是要与万物合一。这就是为什么参禅后的禅师，对自然的认识出现了转变——山不再是山，水不再是水。而在真正禅悟后，青原惟信禅师表达出了禅的根本——融合。此时的禅师已把山水融合在自己生命里面，同时也把自己融合在山水里面，达到了我与自然，不但彼此参与，更是根本的合一的境界。因此，禅师最终得出的结论——是见山只是山，见水只是水。

这种人与自然的相融共存将我们的日常生活和周遭环境上升到了物我合一的境界。生活中，每个人要时时注意净化自我的心灵，像禅宗经典《维摩诘经》说过，“若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”[14]然而，现代人最大的问题就是“需要的不多，想要的太多。”所以，我们要净化我们的心灵，要做到“心灵环保”，做到“需要的才要、想要的不重要。”宏智正觉在《宏智禅师广录》中的精辟概括或许能给现代的人们一些心灵的启示：“诸禅德，来来去去山中人，识得青山便是身，青山是身身是我，更于何处著根尘？”如是，禅要以心入境，境入心；人即境，境即人，圆融一体。

五、结语

总而言之，禅用超越性的生存智慧反观了人心原有的本性，使自身生存重现本真达到吾我和谐的境界。禅通过追求众生的清净本源与本来面目的方式，给予人我，人与自然之和谐以深层次的生态美感。它不仅帮我们挣脱了用功利性眼光来看待事物，用抽象的概念来局限事物的桎梏，同时，在很大程度上为现代人提供了去除精神与物质的对立，恢复心灵本真状态，保持世界的和谐的全新途径，值得我们进一步探索和反思。

[1] [唐]慧能.坛经校释[M].郭朋,校释.北京:中华书局, 1983.

[2] 石峻,楼宇烈,方立天，等.中国佛教思想资料选编：第二卷第四册[C].北京:中华书局,1983.

[3] [日]忽滑谷快天.中国禅学思想史[M].朱谦之,译.上海:上海古籍出版社,2002:879-880.

[4] 潘桂明.中国佛教百科全书：历史卷[M].上海:上海古籍出版社,2000:402.

[5] 陈荣捷.现代中国的宗教趋势[M].廖世德,译.台北:文书出版社,1976:105.

[6] [美]弗洛姆,[日]铃木大拙,[美]德马蒂诺.禅宗与精神分析[M].王雷泉,冯川,译.贵阳:贵州人民出版社, 1988.

[7] [日]铃木大拙.禅与生活[M].刘大悲,译.北京:光明日报出版社,1988:13.

[8] [法]亨利·柏格森.道德与宗教的两个来源[M].王作虹,成穷,译.贵阳:贵州人民出版社,2000:4.

[9] 石峻,楼宇烈,方立天，等.中国佛教思想资料选编：第三卷第一册[C].北京:中华书局,1983:382.

[10] 龙树菩萨.大智度论：第2册 卷21-40[C].姚秦三藏法师鸠摩罗什,译.隆峰寺,1993:1026.

[11] [英]凯伦·阿姆斯特朗.神的历史[M].蔡昌雄,译.海口:海南出版社,2001:444.

[12] [日]铃木大拙.铃木大拙禅学入门[M].林宏涛,译.海口:海南出版社,2012:159.

[13] [英]阿诺德·汤因比.一个历史学家的宗教观[M].成都:四川人民出版社,1998:12-13.

[14] 云霞法师.维摩诘经讲义录[M].李炳南居士纪念文教育基金会,1998:52.