“生”:晚明文人生活美学的精神旨归

曾婷婷

(广东技术师范学院文学院，广州510665)

中国古代关于养生、尊生的理论与实践独树一帜，如道教的神仙传统、儒家的道德修养等，都形成了独特的体系，是博大精深的中国传统文化不可或缺的部分。到了晚明，随着物质文化的发达，文人的尊生、养生观念呈现出鲜明的时代特色，突出表现为尊生与审美的统一。“生”观念呈现出典型的“文人化”特征，绚烂的生活美学文化以对个体生命的尊养为最终归宿。本文将从晚明“生”美学的特点以及文人的尊生实践等方面深入探讨。

一、晚明文人“生”观念的内涵与特征

晚明文人喜用“尊生”一词，如高濂《遵生八笺》，在书中所附的序刻成“尊生”，此前何良俊《四友斋丛说》有《尊生》篇，蒋学成有《尊生要旨》，周履靖《夷门广牍》有《尊生》门，等等，显见晚明文人是从“尊生”的角度理解“生”的，意在凸显尊重生命价值的主旨，“生”与“尊生”相通。台湾学者陈秀芬指出，就尊生书籍的出版数量而言，明代养生书籍明显比宋元时期多，以大陆现存宋元明养生通论的善本书为例，其中宋人著作有十种，元人有六种，明人却多达七十二种，且其中有一半以上出自明朝最后的百年内。并且，养生文本的作者包括了不少官员、书商、藏书家、出版者等，他们当中不乏知名的文坛名人与知识领袖。［1］2—5可见，尊生已成为晚明的时代共识。文人养生类书籍中著名的有高濂的《遵生八笺》、陆树声《病榻寤言》、袁黄《摄生三要》、陈继儒《养生肤语》、周履靖《夷门广牍》等，此外，不少晚明文人的笔记、文集中也有专门谈论尊生、养生的章节，如李渔《闲情偶寄·颐养》、何良俊《四友斋丛说·尊生》等，足以见出“生”观念在晚明文人日常生活中的重要地位。

晚明文人“生”观念呈现出鲜明的时代特色。日本学者坂出祥伸从对周履靖、高濂等人作品的研究中归纳出晚明“生”观念的两大特色:一是养生阶层的扩大，不再限于医家与道士;二是养生范畴的延伸，与所谓的“文人趣味”密切相关。［2］249—250即是说，晚明的养生呈现出“文人化”特征。所谓“文人化”，除了表现在文人养生文本的骤增外，更为深刻的体现为晚明“生”观念与审美的统一。台湾学者毛文芳认为，尊生与审美两大课题是晚明美学文化最具特色之处。［3］实际上，晚明文人的尊生美学，大致可从内与外两个层面来阐释，“内”主要关涉自我生命载体的康健、安乐、长存，“外”则主要关涉个体与自然物的和谐。晚明文人在日常审美生活中追求的是“躯体的养护”、“精神的悦乐”，这种以重现世感官享受为特征的美学，其内在的意旨即为对生命，尤其是感性生命的尊视。但是，在“尊生”的过程中，又不仅仅是对感性欲望的放任，而更多的是对感性欲望的升华与自制，突出地表现为主体对形神之间关系的理性调节，使身心处于和谐的理想状态。从这点看，“生”或“尊生”也可视为纵欲时代文人对身体的思考与修补。因此，“生”或“尊生”是始终贯穿于晚明文人日常生活美学的精神旨归，是文人无论在任情放诞还是平和闲静的美学生活中不断思索的问题。

如何在剧变与动荡的时代安顿一己身心，使身心得到安乐?人存在于俗世中，如何能使生命个体得以完美完善?对于晚明文人来说，这个课题显得比任何时代都要来得迫切。虽然说中国古代的尊生养生观念沾染了浓厚的仙道色彩，往往与长生不老、延年益寿的终极理想紧密结合，但在晚明丰饶的物质文化薰陶下，文人的尊生观念与形式却有不同于以往的独特之处。在他们的意识里，并不一定企求成仙成道，而是要在现世中经营一个可居可游的安乐环境，使“身”与“心”在审美的环境下得以养护与悦乐。我们或许可以从晚明有关“尊生”的文献架构来洞察这一点，如高濂的《遵生八笺》，该书共分八目，分别是《清修妙论笺》、《四时调摄笺》、《起居安乐笺》、《延年却病笺》、《饮馔服食笺》、《燕闲清赏笺》、《灵秘丹药笺》和《尘外遐举笺》。高濂在书中用大量篇幅介绍了诸如导引、吐纳、房中术、养德、丹药等养生规范与祛病法则，但《起居安乐笺》却着重于器物颐养之法，从居室、家具到山水，以至天地四时的避忌顺应等，构设了一个恬逸安乐的起居环境。《燕闲清赏笺》则论述了闲赏清玩之事，从古董、碑帖、书画、文房四宝、焚香、古琴，乃至瓶花、花卉种植法等，营造了一种怡然闲雅的生活氛围。由闲而赏的审美生活，被纳入了文人养性、悦心、怡生、安寿的尊生环节。［4］卷1《遵生八笺》的这八个篇目虽然各自独立，却环环相扣，实为理论完整的一套尊生体系，起居安乐、怡情闲赏等被视为这个完备的尊生体系中极为重要的一环，由此可见尊生与审美的统一。又如李渔的《闲情偶寄》，除了与养生有直接相关的身体规范，还包括种植、饮馔、器玩、居室、声容、戏曲、演习等日常审美活动［5］，充分说明晚明文人的“生”观念与日常生活的怡情养性活动是密不可分的，而且相当程度上是建立在物质文化的基础上，对应于食物、器物、植物、山水、家具、古董、文具等“物”的应用与赏玩，带有强烈的重视现世享乐的意味。

关于尊生与物质文化的关系，台湾学者陈秀芬、毛文芳等都作了相关的探讨。陈秀芬认为，中国传统的养生由于具有浓厚的道教与方术色彩，常标举“虚”、“静”、“羽化成仙”、“长生不老”等玄深的境界与形而上的想象。晚明的养生却处处可见世俗层面的考量与物质化的影响。［1］66—67本文认为，中国古代的尊养观念，随着物质生活的丰富与主体意识的觉醒，有从形而上的精神追求逐步向形而下世俗生活不断下降的趋向。晚明“生”观念对“物”的依赖与耽溺，某种程度上反映了晚明丰饶的物质文化对文人尊生观念的影响，以及文人对自我生命的思索与追寻。他们既关注躯体的养护，又重视精神的愉悦，借由“物”来营建身心安乐的生存环境，其目的在于体验由身而心、由感官而精神的愉悦与享乐。“物”在晚明成为了审美与尊生的重要凭借，也是审美与尊生的内在联结点。正因为晚明尊生与“物”之间的相互依存，尊生在很大程度上依托于对“物”的赏玩、调摄、开发、营建、耽溺，以此促进身心的安乐，这使晚明的尊生观念具有了明显的怡情审美的意蕴。

二、晚明文人的尊生实践

“尊生”首先关涉到自我生命的养护。高濂曰:“人之所生，神依于形，形依于气，气存则荣，气败则减，形气相依。”［4］卷9这种形神说将人的生命体分作躯体与精神两部分，同时又是相互依存的。既然形神相依，那么躯体与精神的养护就同样重要。

(一)“养形”——身体的尊养

关于躯体的日常保养，晚明文人有不同的理解。一种是以道教的摄生法为基础，注重气血的畅通，借由呼气、按摩、推拿或伸展的动作，针对五官与四肢下功夫，以产生畅通气血、提神醒脑的效用。同时，也强调修德、养气等儒家修身观点，呈现出儒释道三教合一的养生特点。高濂《遵生八笺》、何良俊《四友斋丛说》“尊生”篇等都是如此。另一种观点则是极力强调儒者的尊生与道释两家的区别，完全摒弃道释的养生方术，主张于日常生活起居日用处注重保养，以躯体的安乐、快适为保养之目标，有注重感官享乐，并提升至精神悦乐的特点。此观点以李渔、谢泰宗、丁其誉等为代表。此两种养生观点虽存在差异，道释强调养生之“术”，儒者强调养生之“理”，但二者均极重视躯体之保养。

我们先看高濂的“怡养立成”:“高子曰:恬养一日:鸡鸣后睡醒，即以两手呵气一二口，以出夜间积毒。合掌承之，搓热，擦摩两鼻旁，及拂熨两目五七遍。……或往理佛，焚香诵经，念佛作西方功德。或课儿童学业，或理家政。就事欢然，勿以小过动气，不得嗔叫用力。仗入园林，令园丁种植蔬菜，开垦沟畦，芟草灌花，结缚延蔓，斫伐横枝，毋滋冗杂。时即采花插瓶，以供书斋清玩。……此吾人一日安乐之法。”［4］卷8高濂的怡养之法以道释养生精神为基础，沿用了道教的按摩、叩齿、漱津等修炼法，对于念佛持咒、焚香诵经也不排斥，从起居、睡眠、饮食、衣著、步行、导引、药物等日常生活的细节随时随地施行修养功夫，一则是为了得到形体的锻炼，令气血畅通、五官四肢舒展自如;二则是为了“怡神”，通过躯体平和缓慢的运动，使心境趋于宁静。从这一点看，仍是以儒者的修身养性为旨归。高濂对饮食、衣着、运动、会客等方面都秉持不偏不倚、过犹不及的中庸理念。其对于躯体的修炼，虽简单易为，但有一套固定的程序，又称日课、清课、功课，是晚明文人尤其是归隐的山人群体每日的生活规范，反映出他们对有限生命如何提升至真善美境地的渴求。虽然修养法中不乏道释的影响，但精神核心却是儒家的，其对日课安排的重视就充分体现了归隐儒者安身立命的精神理想。

比高濂年代稍晚的李渔，却提出了另外一种怡养观点。“养生家授受之方，外借药石，内凭导引，其借口颐生而流为放辟邪侈者，则曰‘比家’。三者无论邪正，皆术士之言也。予系儒生，并非术士。术士所言者术，儒家所凭者理。”［5］卷15李渔极力强调儒者养生观念不同于道释，不屑于术士所言之术，而尊崇养生之理。与李渔同一时代的丁其誉，亦力主儒家养生有别于仙道之家，在其著述《寿世秘典》里，主张“调摄”重于“慎起居，谨嗜欲”，故所论皆为“切于日用寝食者”，但视“道经罗术”、“飞丹炼石”等为虚无缥缈之事。［6］卷2可见，两种不同的养生观点在晚明文人中存在着程度不等的交锋。

李渔对生命的尊养首重在“乐”，即“行乐第一”［5］卷15。其颐养原则是求得五官四体的舒适、悦乐，有注重感官享受的趋向。《颐养部》“随时即景就事行乐之法”:“睡有睡之乐，坐有坐之乐，行有行之乐，立有立之乐，饮食有饮食之乐，盥栉有盥栉之乐，即袒裼裸裎、如厕便溺，种种秽亵之事，处之得宜，亦各有其乐。”［5］卷15李渔在日常颐养诸法中最重“睡”:“予懒而好动，且事事求乐”［5］卷15，因此，“养生之诀，当以善睡居先”［5］卷15。又有“坐”:“吾人燕居坐法，当以孔子为师，勿务端庄而必正襟危坐，勿同束缚而为胶柱难移。抱膝长吟，虽坐也，而不妨同于箕踞;支颐丧我，行乐也，而何必名为坐忘?但见面与身齐，久而不动者，其人必死。”［5］卷15这即是说，在日常生活中，不必过多拘束于礼节、法则，当以“身”为重，“坐”的要义在于舒展自如。养生之要在不能令身体过分劳累，而须因地制宜地令身体处于轻松、平衡的状态。

李渔以“乐”为先的颐养之法，颇不同于高濂三教融合的养生术。二者同样重视身体的颐养，但着眼点却不相同。高濂重在身体的“安乐”，李渔则更重身体的“快适”。这与二人所处时代、阅历与个性的不同都有关系。二人同为科举仕途失意之人，但却选择了迥异的人生道路。高濂家境殷实，衣食无忧，其颐养之法建立在养尊处优的生活之上，不问世事，不事劳作，有条件展开其每日恬养之清课。李渔的日常颐养之法显然比高濂更为简单易行，其对于养生的重新诠释虽自称是继承孔子学说而来，却多了几分逸乐、愉悦取向，更具有世俗与通俗的意味。这与李渔游戏人间的个性有关，也取决于他特殊的人生历练;并且，封建末世的堕落感将文人的价值信仰进一步推向虚无，文人对于现世享乐的渴求比以往更为强烈，其颐养方法也更富有文人化、世俗化的色彩。

(二)“养神”——精神的颐养

“养神”指的即是精神方面的颐养，晚明文人无不将心性精神的养护当作尊生理论的大宗。高濂《遵生八笺·清修妙论笺》曰:“忘情去智，恬澹虚无，离事全真，内外清净，如是则神不内耗，境不外惑，真一不杂，神自宁矣，是曰养神。”［4］卷1虽为引用前人养生语录，但也代表了高濂对“养神”的看法，其核心即在于“神不内耗，境不外惑”，求得内心的澹泊清净，以使身心得到安乐。在晚明，“养形”是尊生理论的基础，“养神”则是其精神旨归。何良俊《四友斋丛说·尊生》篇中，专列一“养情篇”，该篇以清简寡扰的家居生活作息安排，创造出一个心平气和的身心安乐环境，以此完成情性之陶养。［7］卷32晚明文人对“养神”之重视于此可见一斑。

晚明文人普遍重视“心”的作用，以“心”为本。李渔说:“有务本之法，止在善和其心，心和则百体皆和。即有不和，心能居重驭轻，运筹帷幄，而治之以法矣。否则内之不宁，外将奚视?”［5］卷15显见晚明王学思潮之脉搏，将心神的颐养视为自我生命养护之根本。而所谓“养神”，不外乎是主体对情性的自觉调摄，使其处于不偏不倚、随遇而安、澹泊恬静的安乐状态，即“哀不至伤，乐不至淫，怒不至于欲触，忧不至于欲绝”［5］卷15。然而，何以致之?晚明文人的回答却颇有其时代特色。

首先，在晚明文人看来，“养神”在很大程度上是一种心神的规约，以及对欲望的调适。在特定的时代背景下，知足安命的情绪极为普遍。“高子曰:吾生起居，祸患安乐之机也。人能安所遇而遵所生，不以得失役吾心，不以荣辱萦吾形，浮沉自如，乐天知命，休休焉无日而不自得也，是非安乐之机哉?”［4］卷7将心灵的恬淡作为养生之要。即使游戏人间如李渔，也莫不以知足为重，“故善行乐者，必先知足”［5］卷15。认为不论是富贵人还是贫贱者，都要乐天知命，安于自己的处境，并设法享乐。恬淡无为的精神超越思想源自道家，又是中国古代文人在不得志之时的精神慰藉，晚明文人显然承继了这一思想。“既不得于造化，当安命于生成，静观物我，认取性灵，放情宇宙之外，自足怀抱之中，狎玩鱼鸟，左右琴书。外此何有于我?”［4］卷7对于志向远大的高濂而言，科举仕途的屡屡失意，是人生的极大打击，恬淡无为不过是对难以把握的命运的无奈选择。既然无力操控时局与命运，便安于命，乐于命，这是其时许多文人的人生哲学，自我心神的宁静有利于生命的颐养，故少思寡欲、乐天知命便成了晚明文人外在价值失落后的内在心灵寄托。李诩《戒庵老人漫笔》、高濂《遵生八笺》等大量引录古人清修养生名言，劝人从善去恶，宽容大度，隐忍平和，创造一个心神安乐无虞的尊生环境。

强调寡欲、容忍的品德与文人所处时代背景也有很大的关联。一方面，晚明时局动荡，宦官专权，锦衣卫横行，王室式微，正直之士无论是穷困落魄者还是宦囊丰裕者都在政治上失去了安全感，明哲保身成了他们最迫切的需求，一个人如果从心到身，由内到外均能合乎中庸的标准，则不仅合“理”，而且合“礼”，从而免受政治上的牵连，保全自我生命。而另一方面，以徐渭、汤显祖、袁宏道、屠隆、张岱等晚明诸子主导的个性解放思潮，将“各遂其千万人之欲”［8］卷18、及时享乐的情感美学发展到了极致，与儒家温柔敦厚、发乎情止乎礼义的伦理美学相抗衡。不少“主情派”文人时常出入于青楼妓院，过着声色犬马的生活;大量艳情小说及春宫图皆出于文人之手，士大夫争相索取《金瓶梅》，必欲一睹为快。他们的纵欲有生命解放的意味，客观上起着冲击宋明理学，摆脱封建束缚的进步作用，但也从一个侧面反映出整个社会的无聊颓败，病入膏肓。张燕在研究中指出，与“主情派”相对，对“平淡悠远”境界的追求，仍是明代艺术思潮的主流。许多写作尊生书籍的文人，他们亲眼目睹了情感派文人的颠狂，目睹了纵欲的种种恶果，如高濂写作《遵生八笺》正有助人迷途知返、内修道德、外绝贪欲、爱惜生命之意，它不仅是一部养生著作，更是晚明静观的文人文化的全面总结。［9］

其次，晚明文人的心神颐养，突出之处还在于将尊生与审美有机结合起来，将心灵寄托于古董玩物的燕闲清赏上。“养神”不再是玄虚缥缈的，而有着鲜明的物质化、世俗化色彩。毛文芳在探讨晚明尊生与审美的关系时指出，《起居安乐笺》与《燕闲清赏笺》应被视为高濂《遵生八笺》这个整体完备的尊生架构中极为重要的一环。它代表着高濂在尊养生命的理论体系中，正式将审美生活纳入。［3］198本文极为赞同这一观点。如果说《起居安乐笺》侧重于躯体之养护，那么《燕闲清赏笺》则更强调心神、性情的陶冶，从情志的平和与雅兴的培养入手。

实际上，“燕闲清赏”正是要创造一个“闲”的心灵氛围。高濂崇尚的是“闲雅好古”:“故余自闲日，遍考钟鼎卣彝，书画法帖，窑玉古玩，文房器具，纤细究心。……他如焚香鼓琴，栽花种竹，靡不受正方家，考成老圃，备注条列，用助清欢。”［4］卷14于此清玩赏鉴之氛围中，感受到的是一种超尘绝俗、心安神宁的意境。清玩赏鉴诸物所营造出来的追思慕古氛围，与现世人生的是非功利拉开了距离，而将人心引向平和清净。

关于“养神”，李渔还从心理学的角度提出了许多切实可行的方法，如“以心为乐”、“退一步”法、以酷好之物疗病的心理疗法等。本文认为，其精髓在于善用审美的眼光去看待人生的种种境遇，并想方设法享乐其中。李渔认为:“乐不在外而在心。心以为乐，则是境皆乐;心以为苦，则无境不苦。”［5］卷15人不仅要随遇而安，而且要乐于享受当前的境遇。这正是李渔养生思想的闪光之处，具有积极入世的现实意义。当遇到困境之时，常“想至退步，乐境自生”［5］卷15;处于贫困时，想到更有贫于我者;处于劳苦时，想到更有苦于我者;处于饥寒时，忆起更有甚于此者，则心体坦然。李渔毕生坎坷，“至于甲申、乙酉之变，予虽避兵山中，然亦有时入郭。其至幸者，才徙家而家焚，甫出城而城陷，其出生于死，皆在斯须倏忽之间”［5］卷15，但却行乐一生，潇洒一世，当身处朝代与人生的不得志之时，李渔将困境化作乐境，以心为乐，尽情享受山居生活。

其实，李渔所说的心理疗法也正是一种审美的心胸，“昔人云:‘会心处正不在远’，若能实具一段闲情、一双慧眼，则过目之物，尽是画图;入耳之声，无非诗料”［5］卷8。具备了审美的心胸，则不仅平凡琐细之日常物事皆能认作美好，还能将苦境化作乐境:“睹儿女笑啼，认作班斓之舞;听妻孥劝诫，若闻《金缕》之歌。苟能作如是观，则虽谓朝朝岁旦，夜夜元宵可也。”［5］卷15一般意义上的知足安命可能包含消极的意向，但李渔“以心为乐”的颐养法却善于将人生境遇当作审美对象来欣赏，故能逍遥物外，苦中作乐。李渔的颐养法还特别关注困境中的人生，并认为困境是一笔巨大的人生财富，令人更加爱生惜生:“凡人一生，奇祸大难非特不可遗忘，还宜大书特书，高悬座右。”［5］卷15大有“向死而生”之意味。也正是对生命的无比热爱、珍视，以及乐观、积极的心态帮助李渔渡过人生的一个个难关。“吾贫贱一生，播迁流离，不一其处，虽债而食，赁而居，总未尝稍污其座。”［5］卷8即使身处困境仍然不改对雅致生活的追求，这是李渔颐养精神的独特之处。

生活美学在晚明达到了最高峰，文人对日常生活有热闹与闲静两种矛盾的需求，如袁宏道所说:“寂寞之时，既想热闹;喧嚣之场，亦思闲静。”［10］卷23如何化解形与神之间的冲突，维系感性与理性的和谐状态，或许一直是困挠晚明文人的生命难题。正是这么一个人欲横流的时代，关于尊生养生的学说也得到了长足发展。而如何在时代与个人命运的困境中构建一个安乐的生活环境以使生命得到安顿，是晚明生活美学的终极关怀。晚明人对安乐的追求甚至超越了对永生的渴望，身心的悦乐是晚明养生的关键词。更具特色的是，在晚明尊生与审美密不可分，文人讲求在安乐、审美的环境中赏玩美的事物，追求体舒神怡的审美状态，以此促成身心安康，延年益寿。对“生”之尊崇是促成晚明生活美学不断朝生命的和谐均衡状态努力的内在动力，进而将晚明文人的生活美学提升至生命美学的高度。由此，本文认为，“生”是晚明文人日常生活美学的精神旨归。

［1］陈秀芬.养生与修身——晚明文人的身体书写与摄生技术［M］.台北:稻乡出版社，2010.

［2］坂出祥伸.导引の沿革.收入氏著.道教と养生思想［M］.东京:株式会社ぺりかん，1992.

［3］毛文芳.晚明闲赏美学［M］.台北:台湾学生书局，2000.

［4］(明)高濂.遵生八笺［M］.北京:人民卫生出版社，2007.

［5］(清)李渔.闲情偶寄［M］.清康熙刻本.

［6］丁其誉.寿世秘典［M］.北京:中医古籍出版社，1991.

［7］(明)何良俊.四友斋丛说［M］.明万历七年张仲颐刻本.

［8］(明)谢肇淛.五杂俎［M］.明万历四十四年潘膺祉如韦馆刻本.

［9］(明)李日华.六研斋二笔:卷三［M］.清文渊阁四库全书本.

［10］(明)李贽.李温陵集:卷十八［M］.明刻本.

［11］张燕.论《遵生八笺》的审美思想及其成因［J］.湖北美术学院学报，2000，(1).

［12］(明)袁宏道.袁中郎全集:卷二十［M］.明崇祯刊本.