人类学视角下的祖先崇拜研究述评

谢东莉

人类学视角下的祖先崇拜研究述评

谢东莉

祖先崇拜在人类学研究中一直具有重要的学术地位。国外对于祖先崇拜这一文化现象的研究，早期是对祖先崇拜起源问题的探讨，后发展到对其社会功能的分析，在此基础上学者们转而探求其在人类文化背后的诉求，关注其过程与变迁以及不同地区祖先崇拜文化类型的比较研究。国内对于祖先崇拜的研究，学者们则是从以下几个层面展开：第一是从文化人类学的视野探讨汉族祖先崇拜的社会功能和结构特点;第二是以史料及考古文献为基础，探讨祖先崇拜文化在中国的源起和发展;第三是采用个案的方式探讨国内不同民族和地区的祖先崇拜文化。

人类学视角 祖先崇拜 述评

祖先崇拜，或称祖灵信仰、敬祖，是一种宗教习惯，祭祀、供奉祖先的灵魂。祖先崇拜是一种相信死去的祖先的灵魂仍然存在，仍然会影响到现世，并且对子孙的生存状态有影响的信仰，它“是在灵魂崇拜的基础上，由生殖崇拜的传宗接代意识，加上图腾崇拜的氏族寻根意识和后期的男性家族观念，而逐渐形成并发展起来的”[1]。祖先崇拜是在世界范围内都有分布的文化现象，在人类学研究中一直具有重要的学术地位。

一、国外的祖先崇拜研究

国外的祖先崇拜研究，最早可以追溯到进化论学派的学者们。受进化论思想的影响，祖先崇拜早期研究关注的是思维层面，讨论最多的是祖先崇拜的起源以及与其他宗教信仰的关系问题，代表人物如斯宾塞、泰勒、弗洛伊德等。泰勒在《原始文化》[2]（1871）一书中从原始人解释睡眠、梦境、幻觉、死亡等生理现象的需要入手，认为灵魂是有活力的，可与肉体分离、永远存在的实体，并且是个人生存的载体，灵魂观念由此产生，而基于灵魂观念之上的对死者的祭祀逐渐发展成为祖先崇拜，此观点一直为学界公认。斯宾塞在他的《社会学原理》（1882）中，则力图证明一切宗教形式都是从祖先崇拜发展而来的，神灵本身也是发端于祖先崇拜。“由于其生前受人敬畏，其死后便受到更大的敬畏。对于这位鬼灵的邀宠礼渐渐比那些不为人恐惧的鬼灵来得大，并发展成为一种定为制度的崇拜”[3]。对祖先崇拜起源的另一种研究路径是把宗教的起源归结于个人的情感和心理活动即精神分析学说，这种理论探究最具有学术震撼力和影响力的是弗洛伊德关于早期人类焦虑和恐惧的精神分析。弗洛伊德在其《图腾与禁忌》[4]（1913）一书中认为，可以从父母和子女之间关系的矛盾性来探寻祖先崇拜和神灵观念的产生。

马林诺夫斯基从文化是人类用以满足基本需要的手段出发，认为任何一种文化对社会都是有功能的，同样，宗教满足了人们的生活需要，增进了文化认同[5]，马氏的这一功能理论对后世学者的宗教研究产生了重要影响。作为宗教研究对象之一的祖先崇拜，其研究的侧重点也转移到对祖先崇拜在人类社会中的功能的探讨，从这个层面来理解祖先崇拜的社会起源及社会秩序认知与维护功能，代表人物如福特斯、涂尔干、布朗等。20世纪50—60年代，福特斯通过对西非塔伦西族的调查，认为“祖先崇拜乃是基于其民族亲子关系中的人伦社会结构需要所产生和存在的，他发现，每个塔伦西父系复合家庭都有一个崇拜的祖先，而由几个复合家庭组成的上位亲族群体又供奉另外一个远祖，亲族组织与祖先神灵在结构上形成对应关系，从而决定了亲族成员相应的社会地位及权利义务关系，他首先将亲属关系引入到祖先崇拜研究中”[6]。涂尔干沿着这个研究思路，认为祖先崇拜是家庭这一特殊亲属集团所固有的宗教现象，与亲属集团领导权威及其相对应的服从伦理或秩序密不可分。拉德克利夫·布朗继承了涂尔干的思想，他从宗教功能角度探讨祖先膜拜及其社会结构，认为祖先崇拜是单系集团（出自一个祖先的人们组成的亲属集团）特有的宗教现象，人们通过祖先而获得依赖社会的归属感，同时也被社会所控制。这一研究视角对中国的祖先崇拜曾产生了重要影响，而且至今是学者们的一个关注点。

此后的祖先崇拜研究，开始探求人类的文化诉求，将祖先崇拜放在大的社会历史文化背景中诠释，关注过程与变迁以及不同地区祖先崇拜文化类型的对比研究。如威廉·H·纽厄尔主编的《祖先》（1976）一书，对非洲和东亚地区祖先崇拜现象进行对比研究。罗伯特·史密斯《当代日本的祖先崇拜》（1974）和弗里德曼《中国的宗族与社会：福建和广东》（1966）中，都有对中国和非洲的祖先崇拜所作的比较研究[7]。

作为祖先崇拜形态发育复杂的东亚及东南亚地区，日本、韩国、越南等国家对于本土祖先崇拜研究在近几十年中不断积累深化，出版了数量可观且较具影响力的论著。如日本学者竹田在1957年出版的《祖先崇拜》，对日本的祖先崇拜与家、同族结合的关系，祖先崇拜的表现形态及佛教对祖先崇拜的影响展开了全方位的探讨。1965年前田卓也出版了《祖先崇拝の研究》，1972年诸户素纯出版了其遗著《祖先崇拝の宗教学的研究》，其中除了日本的祖先崇拜外，还对中国先秦时期的祖先崇拜现象进行了详尽的考订。藤井正雄《祖先祭祀の儀礼構造と民俗》[8]则从民俗学的角度探讨了日本祖先崇拜中的祭祀仪式与礼仪等相关问题。韩国民俗学者崔吉城在1986年出版了学术专著《韩国的祖上崇拜》，探讨了韩国的祖先崇拜问题。越南学者阮文政《文化认同与民族主义——越南祖先崇拜问题的文化人类学反思》[9]介绍并反思了越南的祖先崇拜问题。曾玲、庄英章合著《新加坡华人的祖先崇拜与宗乡社群整合——以战后三十年广惠肇碧山亭为例》[10]介绍了新加坡华人的祖先崇拜文化。这就为东亚及东南亚地区不同国家之间的祖先崇拜比较研究提供了可能，同时也成为了解文化类型分异的重要指标。

二、国内的祖先崇拜研究

祖先崇拜这一文化现象尽管在东亚、非洲和澳大利亚等地都有分布，但以中国为核心的东亚文化圈，其发育形态相对复杂，影响最为深远。国外学者对中国祖先崇拜文化进行的研究，首推德国学者韦伯，他在《儒教与道教》[11]中把祖先崇拜视为中国人自古以来的基本宗教信仰。英国学者弗里德曼在《中国东南的宗族组织》一书中，从社会结构出发，把中国人祭祀祖先的场所分为家庙和宗庙，进而论证祖先崇拜是怎样成为汉族中涉及父系血统集团的所有统合层面的连接点。一是从祠堂中祖先灵牌放置的问题上看宗族内部的权利分配和社会关系，认为在许多情况下，祠堂中祖先灵牌的安排更多地是根据他们的社会地位，而不是根据亲属等级中的地位。二是从家祭和祠祭中祖先角色的界定来研究祖先崇拜中的仪式差别，认为：“宗族不是扩大了的家庭，宗族较高裂变单位举行的祖先崇拜与家庭内举行的祖先崇拜也有点区别。在家祭中，人们与他们在生活中熟知的逝者联系在一起，而且能够向他们贡献，使其在另一个世界中快乐。而祠堂中举行的祖先崇拜仪式基本上是集体行为的方式，社区的权利和地位之结构以仪式的方式表达出来。”[12]

1974年由斯坦福大学出版、武雅士（Arthur Wolf）主编的《中国社会中的宗教与仪式》，集中了国际上对中国民间宗教和仪式研究的主要成果，通过不同调查者如武雅士、王斯福等学者的研究，发现汉人民间宗教存在一个共同的象征体系：神、祖先和鬼，这个看法受到人类学家的引用与重视。特别是武雅士通过关于这三类与社会人群类别、科层政治的比喻，认为中国民间对神、祖先、鬼的崇拜的社会根源在于中国农民的社会经历，他们之间的差别在于其形成了一种象征上的结构关系，分别代表着官、家族与外人。神和祖先象征着社会对它的成员的内在包括力和内化力；而鬼象征着社会的排斥力和外化[13]。

美籍华人许烺光的《祖荫下》[14]一书，通过对1941到1943年间云南大理喜洲小镇的田野调查，采用了心理学派“群体人格”的理论，详细描述和分析了中国传统文化中以祖先崇拜为主的文化行为方式：祖先像大树一样荫庇着子孙后代；后世的子子孙孙则悉心供奉着他们的祖先。正是文化影响着一代又一代人的基本个性结构和地位个性结构。在书中，许烺光提出“父子同一”关系，可以说这是其后来对家庭研究所著称的“父子轴”的观点雏形。

美国学者杨庆堃在其经典著作《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》[15]一书中对中国祖先崇拜的特点及社会功能进行研究，认为中国社会中的祖先崇拜，作为民间信仰文化中的一种，与制度化的道教与佛教相比，与儒家文化一道，属于中国社会中一种分散性的宗教，其基本功能是整合家族成员，以便使亲族群体能够永久化。另外，葛兰言、王斯福、埃米莉·亚赫恩（Emíly M.Ahern）等学者在其著作中也有对中国祖先崇拜的阐发与研究[16]。

国内学者对中国祖先崇拜文化的研究成果丰硕，主要从以下几个层面分而述之。

第一是从文化人类学的视角探讨汉族祖先崇拜的社会功能和结构特点。学者们在研究中国的祖宗崇拜时总是将其与宗族的研究相联系，在国家与社会理论框架内，高度关注作为文化仪式的祖先祭祀与作为社会结构基础的家族、宗族的内在联系性及其与中国文化的整体关系。如林耀华的《义序宗族》[17]与《金翼》[18]，费孝通的《生育制度》[19]、麻国庆的《家族与中国社会结构》[20]等。另有学者关注的是敬祖信仰活动实践者们的信仰观念与思维习惯，但其研究仍然表现出探究社会结构与文化形态的某种取向，如庄孔韶的《银翅》[21]。也有部分学者从社会实践或者社会功能论的角度探讨祖先崇拜，如林晓平编著的《中国人崇拜祖先的传统》[22]探讨了祖先崇拜与中国社会诸系统的关系，认为祖先崇拜作为一种有着悠久历史、发达体系的民间宗教，仍然广泛存在于当代中国尤其是农村社会。朱雄君《祖先崇拜的社会功能——基于湖南石村的实证分析》[23]以湖南邵阳地区的一个村落——石村为个案，运用社会功能分析理论对湖南农村汉族地区的祖先崇拜现象进行了实证剖析。王曰美的《祖先崇拜与人类主体地位的觉醒——以〈诗经〉为中心的考察》[24]认为《诗经·商颂》与《诗经·大雅》中带有史诗因素的祭祀祖先的诗歌，体现了商、周部族对自己始祖的歌颂，以及对人类自身价值的发现和尊重。

第二是以史料及考古文献为基础，探讨祖先崇拜文化在中国的源起和发展。这个方面的论著很多，比较有代表性的如吕大吉的《宗教学通论新编》[25]，其从宗教学的视角，对中国祖先崇拜的起源、发展以及它与其他原始信仰的关系进行了系统论述，是全面了解祖先崇拜这一宗教文化想象的基础性资料。学者金泽从民间信仰的视角研究祖先崇拜，认为中国的祖先崇拜有三种不同的格局：第一种基本上只崇拜始祖，其中又有图腾始祖、女性始祖和男性始祖的不同；第二种是既崇拜家庭祖先（近祖），也崇拜部族或民族的祖先（远祖）；第三种以汉族为代表，祭祀近祖和远祖分属不同阶层[26]。朱天顺的《中国古代宗教初探》[27]通过对文献资料的分析论证，详细阐述了祖先崇拜这一宗教现象的源起以及其在古代中国的发展演变历程。赖亚生的《神秘的鬼魂世界——中国鬼文化探秘》[28]认为鬼文化曾经是中国社会颇具影响力的一种民俗文化现象，在中国祖先崇拜观念的形成发展过程中，儒家思想和道教、佛教先后对中国鬼文化造成了重要影响。秦照芬的《商周时期的祖先崇拜》运用考古文献资料对商周时期的祖先形象、对祖先的祭祀、祖先崇拜下的社会组织和功能进行论述[29]。荆云波在《历史的神话化：谈祖先崇拜的原型意义》[30]中认为：中国古礼中特别强调“报本反始”的原则，这条原则与古代社会盛行的祭天礼地、祖先崇拜从本质上是一致的，所以历来在解释报本反始和祖先崇拜观念时很容易陷入互相阐释和循环论证的圈子中。另外如王祥龄《中国古代崇祖敬天思想研究》（博士论文）、梅新林《祖先崇拜起源论》、刘莉和星灿的《中国祖先崇拜的起源和种族神话》、范州成《从殷墟卜辞看血缘祖先崇拜的由来》（硕士论文）、曹书杰《后稷孕生与周人的祖先崇拜及后世观念的变异》等对祖先崇拜的起源和发展都做了论述[31]。

第三是采用个案的方式探讨国内不同民族和地区的祖先崇拜文化，这是学界近年来热衷的领域，出现了一系列较有分量的成果。

对不同民族和地区的祖先崇拜文化进行专门研究的论著，比较有名的如巴莫阿依的《彝族祖灵信仰研究——彝文古籍探讨与彝族宗教仪式考察》[32]，考察的对象是彝族的家庭——家族祖灵信仰。从彝文文献记载和祭祀活动中可以看到，家灵和族灵观念是祖灵信仰中两个重要的观念。王丽珠的《彝族祖先崇拜研究》[33]则从更全面宏观的角度，探讨了彝族的祖先崇拜现象，包括祖先崇拜在彝族宗教活动中的地位、祖先崇拜的形成以及祖先崇拜与社会意义。李小燕的《客家祖先崇拜文化》[34]以粤东梅州地区为背景，运用文献资料和田野调查资料，结合人类学、祠堂文化、丧葬文化，对客家祖先崇拜文化进行较为系统的分析与探讨。另外如游俊《土家族祖先崇拜略论》、黄鹏《论壮族的祖先崇拜》、张民《探侗族的祖先崇拜》、葛政委《对散杂居湖北侗族的祖先崇拜的阐释》，程雅群、景志明《彝族祖先崇拜与习惯法》、覃茂福《从行孝歌及其演唱俗仪看壮族祖先崇拜的特点》、金朝力《从承德满族习俗看满族的祖先崇拜》、何日莫奇《透视蒙古人的祖先崇拜》、孙林《藏族传统宗教中灵魂观念与祖先崇拜》、鲁渊《客家祖先崇拜之研究》（山东大学，2008）、何作庆和瞿东华的《哈尼族祖先崇拜丧葬习俗及调适作用探讨》等[35]。

对不同民族和地区的祖先崇拜文化进行对比研究，也是学者们关注的另一个焦点。如柏贵喜的《台湾高山族祖先崇拜文化略论——兼与大陆各族祖先崇拜文化比较》[36]，文章在系统分析台湾高山族祖先观念、宗庙、祭祀组织与祭仪的主要特点的基础上，对台湾高山族和大陆各族祖先崇拜文化的许多同质性因素进行了比较，进一步揭示了高山族传统文化与大陆各族传统文化的密切关系。娜仁格日勒《蒙古族祖先崇拜的固有特征与及其文化蕴涵：兼与日本文化的比较》[37]，该书从跨文化的比较角度探讨了北方蒙古族祖先崇拜的特征及其文化内涵。赵廷光《瑶族祖先崇拜与瑶族文化》[38]从分析盘古与盘瓠传说入手，探讨了瑶族的历史与现实语境下瑶族的祖先崇拜与瑶族文化。此类跨文化的比较研究还有周杰的《中日祖先崇拜研究》[39]、王贤友《彝族和纳西族的祖先崇拜比较研究》（硕士论文）[40]；卢载鹤《满族与朝鲜族的远祖及祖先崇拜比较研究》（硕士论文）[41]等。

三、结语

在人类社会中，祖先作为其集团统合的象征具有重要的意义，在不同的社会背景和文化语境中，祖先崇拜的内涵和外延以及所体现出来的宗教、民俗等都各有千秋，因此，作为一种世界范围内的人类信仰文化现象之祖先崇拜（ancestor worship）在社会人类学研究中一直具有重要的学术地位。分析探讨此种文化现象对于深刻理解不同民族或群体的世界观、价值观、人生观具有重要的意义。

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谢东莉 遵义师范学院 副教授 法学博士

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