二十世纪《荀子》研究综述——由国际视野的比较回顾

佐藤将之

（台湾大学 哲学系，台湾 台北 10617）

赵文化研究

二十世纪《荀子》研究综述
——由国际视野的比较回顾

佐藤将之

（台湾大学 哲学系，台湾 台北 10617）

撰作本文目的有二：第一、试图由国际视野和比较方法来评述20世纪《荀子》研究；第二、介绍过去日本《荀子》研究的主要脉络和特色。由以下四个步骤来进行讨论：（一）首先从三种途径整理《荀子》思想研究的主要方法；（二）以此为切入点，大致评述整个 20世纪《荀子》研究之主要见解的长处与短处；（三）回顾日本《荀子》研究之早期（约1880—1920）历史；（四）点出日本学者研究中国古代思想的三个视角。

《荀子》；荀学；荀子研究；日本荀子研究

序言

笔者曾经发表两篇有关日本《荀子》研究的评述。第一篇在 2004年以《日本近一百年荀子研究之回顾与前景》为题，评述了日本自1930年来约80年《荀子》研究的特点。①佐藤将之，《日本近一百年荀子研究之回顾与前景》（《台湾政治大学哲学学报》，集11，2004年12月），页39-84。此文后来也以 《二十世纪日本学界 荀子研究之回顾》 的一文再收入于黄俊杰主编：《东亚儒学研究的回顾与展望》（台北：台湾大学出版中心，2005年），页75-123。此文由京都大学博士候选人郑宰相先生译成韩文，並由 《오늘의 동양사상 （今日东洋思想）》期刊（号15，2006年10月；以及号16，2007年6月）出版。第二篇则在2006年以《汉学与哲学之邂逅：明治时期日本学者之〈荀子〉研究》为题，阐述了日本明治大正时期（大约1880年代至1920年代），当“哲学”学术领域正在被引进、发展时，《荀子》研究呈现出的轨迹。[1]153-182这两篇文章幸运地得到荀子研究同仁的正面回应，而在笔者所推动不同语言之间《荀子》研究之交流的三次学术研讨活动之中，学者们也个别对于大陆、台湾、韩国等之《荀子》研究发表了评述论文。譬如，蔡锦昌的《“不若”说变成“基于”说——对台湾地区荀子研究之检讨》；廖名春的《近二十五年大陆荀子研究评述》②廖名春也提供有关大陆和台湾学者对《荀子》思想到1980年代主要研究的评述。参见廖名春：《荀子新探》（台北：文津出版社，1994)，页1-12。；郑宰相的《现代韩国荀子研究之评述》。以上文章，曾宣读于云林科大汉学资料整理研究所李哲贤教授和笔者共同筹备的“荀子研究的回顾与开创”国际学术研讨会（2006年2月18-19日）；廖先生和郑博士的论文后来也收入该研究所出版的《汉学研究集刊》（期3，2006年12月）中。除此之外，虽然不属于笔者推动之研究活动的脉络，江心力也出版了《20世纪前期的荀学研究》（北京：中国社会科学出版社，2005年）一书。关于近年英美学界相当活泼的《荀子》研究新动向，除了在笔者编辑且出版于《台湾政治大学哲学学报·荀子专号》中有王灵康的《英语世界荀子研究概况》（页1-38）一文之外，也有李哲贤的《荀子名学研究在美国》③此文目前网络上公布（http://140.125.168.74/china/teachers/newleeweb/writing/荀子名学研究在美国.doc）。以及《荀子人性论研究在美国》《政大中文学报》（期8，2007年12月，页65-96）等两文。美国学者Kurtis Hagen（カーティス‧ヘイゲン）也曾用日文撰作《荀子における“理”“类”そして“名”について：荀子に関する英语文献の検讨》[在荀子思想中的“理”、“类”以及“名”：由英语文献的评论]（日本大学文理学部人文科学研究所《研究纪要》，号69，2006年6月，页9-27）。然而，如其题目所示，唯有Kurtis Hagen的论文稍微涉及美国和日本研究之比较，其他评述几乎只整理了单一语言圈内的《荀子》研究。有鉴于此，本文以 20世纪出版之中文、英文以及日文的《荀子》研究为主要对象，整理阐述其研究脉络、个别研究的问题意识以及其内容。

关于20世纪中日学者《荀子》研究的目录，有原诚士于1997年于日本广岛大学《东洋古典学研究》（集4，1997，页1-25）上曾经发表的《荀子研究文献目录》。该篇收录了1022笔有关《荀子》文本、批注、口语翻译、研究著作、以及研究论文的资料。其中也包含222篇以日文出版的论文。因此，既然已经有学者提供了相当完整的目录，本文的目标自然并非再次完整罗列出既有的研究，而是笔者本人从更广范的国际观点来比较这些各个语言所进行的《荀子》研究的成果，并且进行批判性的综合评论。

本文分成四个部分：第一、首先从三种途径整理《荀子》思想研究的主要方法；第二、以此为切入点，大致评述整个20世纪《荀子》研究之主要见解的长处与短处；第三、回顾日本《荀子》研究之早期（约1880-1920年）历史；第四、点出日本学者研究中国古代思想的三个视角。最后，笔者想引起日本将近150年的《荀子》研究之中，由于其衔接了“比较哲学研究”和“历史思想研究”这两个研究阶段的石黑俊逸之重要性。如本文题目所示，本文评述的主要对象为20世纪（含有部分19世纪末的日本研究）的著作，因而未能探讨2000年后出版的相关研究。这点还祈请读者谅解，而笔者也希望能另有机会评述这些新研究。

一、研究《荀子》思想的三种途经

回顾 20世纪的《荀子》研究，其主要途径可分为三种。第一种途径，是从荀子思想中抽取出最明显的思想特色，再加以个别分析。在这个途径中，《荀子》中最显而易见的两种特色——“性恶论”以及“天人之分”的主张——因此经常成为研究的对象。由于此途径允许研究者选择他们所注意到的任何思想特色，因此自然吸引了最多数的学者。在美国，采取此研究途径的学者把他们所发现的《荀子》思想的特色，进一步与西方哲学传统中的相关概念或主张相互对照。譬如，柯雄文（Antonio S. Cua, 1932—2007）就借着德性伦理学的观点与术语的帮助①柯雄文早期有关《荀子》伦理学说的论文皆收入于Antonio S. Cua: Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, (Washington DC: Catholic University of America Press, 2005).，将《荀子》的伦理论辩（ethical argumentation）抽离中国思想史的脉络，并且在比较伦理学立场上探求普遍伦理对话之基础与可能性。如此，柯雄文的见解让没有中文或中国历史知识的西方读者，也能够与荀子的思想进行哲学对话。[2]在英语学界里，Edward J. Machle亦是采用此途径的学者。Machle所关注的是《荀子》的“天”观。他的分析主要只基于《天论》的内容，并且将之与战国时代的其他思想脉络完全切开。②如此，Machle甚至主张：在《荀子》的“天”论中完全看不出其前道家的影响。请参见Edward J. Machle: Nature and Heaven in the Xunzi (NY: SUNY Press), pp. 26-27。到了1990年代，柯雄文和Machle下一代的学者金鹏程（Paul R. Goldin），在以《Rituals of the Way》为书名出版的博士研究中，也试图把《荀子》思想的许多观念翻成更多西方哲学的词汇。只是相较于柯雄文和 Machle的研究，金鹏程更为重视战国时期本有的思想史历史脉络，以及《荀子》与当时其他思想家的关系。[3]

第二种途径，则重视历史环境对某一位思想家或某一个思想的影响。属于此途径的学者，无论是用叙述性或分析性的手法，皆试图在历史脉络中理解《荀子》思想的时代性和相对的创造性意义。在中国大陆，这种研究途径的直接来源，毫无疑问是“马克思—恩格斯”历史学。此途径在 19世纪六、七十年代曾经占有压倒性优势，而在近年大陆的研究还是多少可以观察出其影响。相形之下，在1950至60年代的日本，也有不少学者采用过此研究途径，但在80年代以后就逐渐式微。就《荀子》思想的研究而言，此途径没落的原因可归纳于两种：第一，中国大陆学者所讨论的主题，只是徘徊在《荀子》历史角色的定性上而已，而忽略对其思想内容之固有意义的探讨。譬如，他们最关切的议题在于“荀子代表没落奴隶贵族阶级，还是新兴封建地主阶级？”或者“荀子是否唯物主义者？”等等提问。第二，无论在中国大陆或日本，都缺乏能实证如“荀子代表新进封建地主阶级的利益”这种论述的可靠资料，因此难以摆脱刻板的说明框架。另外，如下所述，20世纪前半的思想史研究的环境当中，可靠资料的缺乏，使受到“古史辨”学派影响的学者甚至认为，我们难以证实《荀子》一书的内容代表战国时代存在过的荀卿这一个人物的实际思想。

第三种途径，则是站在“《荀子》综合了战国时代的儒家与其他诸子百家思想”的角度。此假设在“古史辨”学派全盛时期并未受到欢迎，而当今虽然在《荀子》思想研究当中，似乎没有人反对过这样的观点，但明确以此途径行研究的学者却属少数。只有如Lee H. Yearley等少数学者，正确地看出此途径的重要。Yearley即说：“过去的《荀子》研究并没有成功的理由在于并没有要观察其思想的综合性。”①Lee H. Yearley: “Hsün Tzu on the Mind: His Attempted Synthesis of Confucianism and Taoism,” Journal of Asian Studies, vol, 39-3 (1980), p.463.上述的二种研究途径在中国大陆与日本之没落，以及马王堆汉墓所谓《黄帝帛书》（一名为《黄帝四经》）等新出土资料的出现成为此研究途径开始受到重视的转机。具体而言，马王堆汉墓的《老子》和《黄帝帛书》的出现，增加了我们对“黄老思想”的认识，而在此基础上，大陆学者逐渐注意所谓“黄老思想”对《荀子》思想之影响。同时，由于《荀子》自称为“儒家”，其思想中无疑包含“儒学内涵”。因此，在《荀子》思想中的“儒——道”成分共存的情形，大抵上为当代学者所接受。不仅如此，1993年发掘的“郭店楚墓竹简”和“上海博物馆藏楚竹简”所呈现出更密切的“儒道思想原型混合”之情形，也将推行此研究路线。②笔者对于“郭店楚墓竹简”和“上海博物馆藏楚竹简”中的思想以“儒道思想原型混合”之情形来理解的相关论述，请参见佐藤将之：《中国古代“忠”论研究》（台北：台湾大学出版中心，2010年），页25-31。

这三种分类当然不足以涵盖过去所有的《荀子》思想研究，而且有些学者的思想研究，随着时间也横跨了不同途径。譬如说，在中国大陆学界，便有学者放弃原有途径而采纳新研究方向的例子。这种状况在冯友兰（从第一至第二）和李德永（从第二到第三）身上可以观察到。另一点必须注意的是，1980年代以后日本学者对整个《荀子》思想体系的探讨越来越少。换言之，日本《荀子》研究原来具备的宏观视野，逐步为微观的视野所取代。此情形使得目前日本学界难以阐明《荀子》思想之统合性和系统性的特色。这也是笔者进行阐明其“整体面貌”的研究之主要原因。

二、主要个别研究的概观

20世纪初期，中国学界开始以西方学术的各种研究方法和术语来研究中国思想。其中对后世影响最深刻者，应系胡适（1891—1962）与冯友兰（1895—1990）。胡适的《中国哲学大纲·上卷》，是中国学者直接引进西方哲学来分析中国思想史的先驱。其以“儒家人文主义与传统”为切入点，试图在“天”概念从人格神转换到自然规律之过程中，找出《荀子》哲学的意义。胡适将《荀子》“天人关系”的学说与培根（Francis Bacon,1561—1626）的“戡天主义”相比。与此同时，胡适也在“天人关系论”的架构中，掌握荀子“人人要努力”的主张。因此，他认为：《荀子》哲学的核心意义，是其明确提出人类力量之于自然环境的优势这一点。[4]308-330

将“系统性省思”（systematic reflection）为哲学核心涵义的冯友兰，自然致力于探求中国思想中的系统性。他把《荀子》在中国哲学发展中的角色，比拟于亚里士多德（Aristotle, ca. 384—322 BCE）在西洋思想中的地位。他认为《荀子》属现实路线的思想家，并且与《孟子》的理想路线相对照。很讽刺地，无论冯友兰愿意与否，他所提出的孟子和荀子哲学特色之间的这样的“二分法”观点，后来推进中国马克思主义如何看中国哲学历史时的“官方教义”。不过，冯友兰的讨论基本上继承胡适的观点：《荀子》哲学的意义在于把原来的“天”概念转换成“自然”。只是冯友兰把《荀子》的这种宇宙观进一步称呼为“自然主义”。[5]349-382两位学者都提及《荀子》是道家的自然概念和墨家的功利主义的接棒人。然而，他们似乎认为在荀子思想之中，以“礼”来统合各种理念与主张这点，较之“天论”与“人性论”而言，是较为次要的。③参见Edward J. Machle: Nature and Heaven in the Xunzi, pp. 6-7。事实上Machle的研究展现，因为他本人似乎受到他们的重大影响，他看整体《荀子》思想的观点都卡在只由“天”相关的问题来分析。

传教士出身的美国汉学家德效骞（Homer H. Dubs, 1892—1969），是将《荀子》思想的整体哲学面貌，系统地介绍给西方汉学界的第一人。他也首次将《荀子》的许多主要篇章翻译成英文，④Homer H. Dubs: The Works of Hsüntze: Translation from the Chinese, with Note (London: Probsthain & Co, 1928), 以及Homer H. Dubs: Hsüntze: The Moulder of Ancient Confucianism (London: Probsthain & Co, 1927)。前者为翻译（不过并非全译），后者则为对荀子哲学的研究专著。并与他的博士研究一起出版。虽然现在学者们几乎不会提及德效骞的研究，但就其能掌握到《荀子》思想的综合性面貌这一点而言，不但是当时西方几乎唯一的作品，就算在相隔几乎 80年的今日，如此高水平的研究却罕见。学者之所以长期不重视德效骞之研究，恐怕是因为德氏的研究与翻译在出版之后，马上遭到荷兰汉学家戴文德（J. J. L. Duyvendak, 1889—1954）的严厉批评。由于针对德效骞的翻译与荀子生平考证的戴文德之批评非常仔细，要参考德效骞的研究和翻译的人的确不得不同时参考戴文德的批评。⑤J. J. L. Duyvendak: “The Chronology of Hsün-tzu,” T’oung P’ao, vol. 26 (1929), pp. 73-95; 以及 “Notes on Dubs’s Translation of Hsün-tzu,” T’oung P’ao, vol. 29 (1932), pp. 1-42.整体而言，戴文德对于德效骞的翻译之矫正，确实有研究上的贡献。然而，戴氏从未提出能与德效骞相比的，对于《荀子》思想系统性之解释。因此，戴氏对德氏的批评只不过发挥了负面效果，而这对之后《荀子》研究的“发展”来说，是一件遗憾的事情。平心而论，德效骞的专著和翻译对现在的《荀子》研究者而言，仍应为必读的重要文献。

德效骞对《荀子》思想研究的贡献可分为两方面：第一，德氏对于“礼”在《荀子》哲学体系中的角色有相当深入的了解。他说：“对于荀子而言，‘道’，也意味着‘儒道’，又意味着‘道德’，乃是‘礼’；（因此）‘礼’即是‘道’。”①Dubs: Hsüntze, pp. 134.德氏洞察到《荀子》思想中“礼”的重要：“礼”就当相于“道”。德氏对“礼”概念理论性的了解，在其对“礼”的翻译，即“the rules of proper conducts”中采用“rules”一词这一点可看出。第二，与其他学者不同，德氏了解到荀子综合了当时的正统儒学，并且对之后中国思想史有莫大的影响。因此，根据德效骞，《荀子》并不是与孟子格格不入的别一家学派的代表。他说：

荀子把原来的儒学中未得融合的思想因素构成为极为有一贯性和圆熟的哲学论述，而其中没有任何一个主题能脱出来构成单独的论述。这种特质不仅在其他中国古代哲学家的思想中罕见，而且是在任何哲学中罕见的。然而，这绝不意谓他的儒学肤浅或不够有内涵。相反地，荀子对事物核心的掌握与人性的了解是如此地深刻，因此他的哲学一方面具有真正的普遍性，另一方面还有真正的儒学特质。荀子哲学可谓独特的思维；荀子乃是世界最伟大的哲学家之一。②Dubs: Hsüntze, pp. 292-293. 关于德效骞主张荀子属正统儒家（orthodox Confucian）一点，请参阅前揭书，页xvii-xxi。

德效骞把《荀子》哲学的意义与亚理斯多德对照。但是，这并不是因为《荀子》主张“唯物论”，而是德氏认为，正如亚理斯多德之于西方思想史，《荀子》对以后中国思想史发展也带来了莫大的贡献。③Dubs: Hsüntze, pp. xivii-xix. 陈大齐反复同样的观点。请参见陈大齐：《荀子学说》（台北：中央文物供应社，1954），页1。

但是，德效骞的观点也有些问题。由于德氏将先秦儒家学说的演变看成内在道德与外在道德主张之间的对立，他指出：《荀子》之强调“礼”是在完全排斥“仁”的基础上所进行的。④Dubs: Hsüntze, pp. 134-135.然而，正如下面笔者所要厘清的，《荀子》不但一点也没有排斥“仁”的价值，而且他也如其他儒者般将“仁”的伦理价值放在最高的位置。因而，荀子强调“礼”之重要性，是因为“礼”实为实践“仁”的有效且实际的方法。在《荀子》思想体系中，“仁”与“礼”是相辅而成的。

众所周知，在 20世纪前半，马克思主义震撼了中国和日本的社会与学界，而产生了由马克思主义来研究中国历史和思想的大量文献。尤其在共产主义成为国家意识形态的中国大陆，《荀子》=“唯物论者”之理解框架相当普遍。不但在中国大陆，而就在此时期的日本，重泽俊郎（1906—1990）却全面接受把先秦中国思想史看做唯心论与唯物论的对立，并且把《荀子》当作唯物主义的代表之观点。[6]1-141在中国，李德永1950年代的研究把荀子“定义”为新兴地主阶级的代表思想家。按照李德永的看法，《荀子》的思想为战国时代生产技术与经济发展下的产物。[7]1因此，《荀子》站在进步的一边，而必然是具备唯物论以及科学观点的思想家。[7]25除此之外，李德永也注意到《荀子》对于“气论”发展有所贡献。[7]14-15

李德永的研究出来之稍后，冯友兰也完全放弃原来“哲学研究”的架构，而转换成信奉马克思主义的思想史学者。冯友兰在《中国哲学史新编》中，把先秦中国思想史建构成唯心论与唯物论的对立，而认为《荀子》是古代唯物主义的代表。[8]512这个观点便为任继愈主编的《中国哲学史》所继承。[9]209-235

《荀子》具有“科学观点”的思维与“气”之认识论，似较容易当作《荀子》思想的“唯物特质”。但是，此观点将难以阐述“礼”论在整体《荀子》思想中的巨大思想意义。这是因为，按照马克思理论架构，“礼”就是受到新兴地主阶级的挑战而没落的贵族阶级之社会规范。问题在于，这样的立场，与马克思学者另一观点，即“《荀子》的思想代表新兴地主阶级”这样的观点显然相矛盾，因为荀子大力提倡的“礼”竟是“没落的贵族阶级之社会规范”。由此观之，我们可以理解为何冯友兰的《新编》只花了两页讨论《荀子》的“礼”。[8]549

在中国大陆，进入 1990年代后，以突显“唯物论”的架构来讨论《荀子》思想，尤其“礼”于其思想体系中之角色的学者逐渐减少。值得注意的是曾经坚持马克思历史学理论的中国学者本身的变化。譬如说，李德永本人在讨论道家思想对《荀子》思想之影响的文章中指出，与其把《荀子》的思想特色看成唯物论与唯心论对立的哪一边，不如看成是《孟子》儒学与《庄子》道学在“正→反→合”辨证发展过程中的“合”的阶段。[10]249-264另外，方尔加则虽然主张：“荀子是个杰出的唯物主义者，这是学界的共识”，[11]71但是他用了其著作三分之一的份量来讨论《荀子》的“礼”。他在讨论《荀子》的“礼”的部分中，从未提及《荀子》是否为唯物主义者的问题。[11]106-157事实上，任继愈主编之《中国哲学史》的著者之一的孔繁，在1997年出版的《荀子评传》中，以《荀子》的“礼”思想的讨论为开头。而他很微妙地，只在讨论荀子认识论的地方，才使用“唯物主义”的术语。[12]孔繁认为“礼”是了解荀子思想的关键。另外，孔繁似乎肯定《荀子》综合先秦思想的角色。从孔繁对荀子思想的高度评价看来，我们可以观察出中国大陆学者对《荀子》的基本立场，正在绕回到德效骞 1920年代便已提出的观点。①孔繁写到：“荀子是先秦继孟子而起之儒学最后一位大师。他创立了博大的儒家思想体系。又因对先秦诸子思想均有批判吸收，他不仅是先秦儒学发展史之重要环节，也是先秦思想史具有承先启后意义的思想家。”参见孔繁，《内容提要》，收于《荀子评传》，页1-4。

其次，让我们看看日本的状况。直到1970年代，郭沫若（1892—1978）、侯外庐（1903—1987）等中国马克思主义的早期研究著作，在日本都维持着某些程度的影响力。但是，就《荀子》思想而言，以“唯物——唯心”对立的架构来进行研究的人，似乎只有重泽俊郎。实际上，在 20世纪中期这一段时期，日本学界正在着力进行的主题，是以“思想史”的立场来进行的文献学考据，并且由此构画出先秦思想发展的系谱。木村英一（1906—1981）和金谷治（1920—2006）等《荀子》文献的研究，即是当时日本学界这种气氛的产物。

以文献研究的成果为基础，赤塚忠（1913—1983）也试图界定荀子思想在战国时代之思想脉络中之意义，并且提出荀子研究在方法上未来可能的发展方向。赤塚认为，《荀子》思想的研究有三个重点：第一，《荀子》思想在战国时代思想发展的脉络中，不可被视为是与《孟子》同一层次的思想。换言之，《荀子》试图解决孟子所留下来的思想史上的课题。第二，身为拥护伦理价值的思想家，《孟子》和《荀子》的思想之间有着共同的特质。譬如，他们都从实践方面的角度思考伦理问题。也就是说，人人都需要达成伦理上的目标。第三，“礼”在荀子整个思想体系里面所发挥的角色。根据赤塚，《荀子》的“礼”概念是在引进《庄子》辨证认识方法的基础上所建立的。因此，与他以前的概念与主张相比，《荀子》这种高一层的“礼”思想具有不同层次的内涵和意义。此外，赤塚反对当时学者们的主流观点：《荀子》只是藉由重复当时已有的论辩来为儒学提出辩护。②赤塚忠：《荀子研究の二三の問題》，收於氏著：《儒家思想研究》（東京：研文社，1986 ；此文初版于1958年）页391-408。此文由笔者来翻成中文。赤塚忠（着），佐藤将之、林明照（译）：《荀子研究的若干问题》，收于《台湾政治大学哲学学报》，期11（2003），页387-110。

令人遗憾的情况是，上述赤塚的洞见，后来没有人继承发展。他向未来《荀子》思想研究提出“建议”，然若回顾赤塚所提出的观点，很少日本学者继承他的问题意识。因此，他的“建议”在经过 50年后，乃变成批评过去研究的“总结”。除了与赤塚同时期，指出稷下学者对《荀子》思想有重要影响的杜国庠、[13]以及20年后研究《庄子》对《荀子》“心论”之影响的Lee H. Yearley有比较接近的观点之外，③Lee H. Yearley: “Hsün Tzu on the Mind,” 1980.赤塚的意见并没有引起过日本学界的注意。要直到 1990年代以后，胡家聪与菅本大二所进行的研究中，才开始有荀子统合了以前的各种概念和思想之看法（但菅本自己只阐述所谓“前期法家”对荀子的思想影响）。

其实，1950年代到70年代的日本，是西嶋定生（1919—1998）和增渊龙夫（1917—1983）等历史学者，大力展开环绕着所谓“中国古代帝国形成论”问题的大论战之时期。在此过程中，日本学者对于秦汉国家形成的制度、意识形态等问题，生产出了丰富的研究成就。内山俊彦对于《荀子》思想的研究，就反映了这一段时期日本历史学者对古代中国国家的看法，特别是他们所构画出的历史脉络与《荀子》思想之间的关系。由于内山并不采取把荀子的思想完全融化于某种历史理论模式中，因而他对于是否称呼荀子思想为“唯物论者”保留明确的态度。如此对内山而言，荀子思想的基本性格并不在于支持某一个社会阶级，或意识形态的地方。[14]77-105

内山的研究从厘清荀子的自然观的部分着手，而与胡适与初期冯友兰的一样，将《荀子》的“天”解释为“自然之天”，并且《荀子》的“天”观代表人力对自然世界的优势。[14]272-279其实，在此问题的探讨中，与中国马克思历史学的学者一样，内山也认为《荀子》思想形成的关键在于当时历史的趋势。然而，关于历史中何种因素给个别思想家带给比较重要的影响这一点，内山的看法异于中国马克思研究的理路。对内山而言，关键因素并不在于历史中某个阶级的崛起与没落；而是统一国家的出现。同时，虽然内山认为《荀子》的“礼”基本上系“社会规范”，但同时也因为大一统国家形成的历史脉络，也将之解释为机构或一种统治“装置”（apparatus）。内山主张：因为当时的国家力量日益强大，《荀子》的政治社会理论也难免于具有威权色彩，而在这种状况之下，《荀子》实际能做的是以合乎社会伦理的规范来统治人民。但是，内山的结论是：国家统治装置毕竟仍是压制人民的工具，因此《荀子》“礼之王国”（内山语）的蓝图，只不过是幻想而已。总之，内山的解读可以说弥补了马克思历史学的困境：新兴社会阶级的开创思想家为何大力提倡“过时落后”的政治社会规范——“礼”。①这样的观点内山的论述中屡现。参见内山俊彦：《荀子》，页268-270。

作为一个政治哲学的研究，内山的研究颇有丰富的内容。问题是，内山的研究富有有关国家、统治、或政治脉络的历史说明，但他一碰到《荀子》在当时思想本身的发展发挥了何种角色这一点的问题时，他却并没有提出具体的说明。其实，内山所设定的“历史趋势”理论上应该对当时所有的思想家带来了同样的影响，怎会《荀子》的思想只跟从当时（由秦国的）大一统国家的出现！不仅如此，在重视《荀子》思想的独特性之余，内山完全忽略其与其他思想之间的关系。总言之，内山对《荀子》思想之历史意义的解释的最大问题，恐怕是他没有努力寻找《荀子》文本所呈现出的，荀卿这一位作者的意图。从《荀子》本文的任何地方，我们都看不出荀子以“因为秦国快要统一天下，所以要如何跟从……”的思维理路。相反地，荀子针对被描述于“四世有胜”（《议兵》）秦国，却喊说是“諰諰然常恐天下之一合而轧己”的国家。就荀子而言，没有实现道德力量的统治者，不具统一天下的资格；而且其能力也是没有的。②其实，比较讽刺地，某种意义上，荀子正确地观察出：秦国的历代国君，虽然常胜战役，但一直保持“諰諰然常恐天下之一合而轧”的警惕感，而秦国一直保持这样的警惕感就或许是秦国当时战国诸侯国中能独强的关键因素。

在日本学界，内山之后迄今30多年，像他那样如此宏观又有系统的《荀子》思想研究未再出现。③兒玉六郎出版過相當多的論文，而此論文以《荀子の思想》專書成冊。不过儿玉的研究不能算为对《荀子》整体思想的研究：而儿玉的一系列的研究所关切的问题在于《荀子》“性论”并非“性恶”，而是“性朴”这一点而已。參見兒玉六郎：《荀子の思想》（東京：風間書房，1993），頁1-20。内山以后，大部分的学者似乎只关注《荀子》思想的某些特色。渡边信一郎，从比内山还浓厚的历史研究的观点，讨论《荀子》的政治社会理论。值得注意的是，渡边的“历史”研究反而正确地注意到荀子之前的思想——特别是稷下学者与黄老思想——对《荀子》政治社会理论的影响。④渡边信一郎：《荀子の國家論》，《史林》，卷66-1（1983），頁157-172。本书第二章第三节的探讨也将提及渡边的研究。到了1990年代，菅本大二讨论了韩非以前的所谓“前期法家思想”对《荀子》“礼”理论的影响。⑤菅本大二：《荀子における法家思想の受容》，《日本中國學會報》，集43（1991），頁15-29。此文也有中文翻译。菅本大二（着），佐藤将之、张哲廷、卢彦男（译）：《荀子对法家思想的接纳》，《台湾政治大学哲学学报》，期11（2003），页111-136。渡边与管本的研究，与这 10年愈来愈重视黄老思想对《荀子》影响的中国学界，有相辅而成之处。在中国大陆，稷下学术对荀子思想形成的影响，吸引学者的注意。余明光、赵吉惠，以及白奚，从这个方面继续进行研究。

以下，让我们看看在中文学界中并没有采用马克思历史学研究方法的学者。其中大部分身处于台湾，因而他们继承胡适与冯友兰（早期）所发展的研究途径。在属于胡适与冯友兰的下一代学者之中，曾在东京帝国大学攻读哲学和心理学的陈大齐（1886—1983），提供了有关《荀子》思想具有完整且有说服力的看法。陈大齐认为《荀子》哲学的最终目的，是要达成社会秩序：即“治”。陈大齐说：

荀子学说涉及心理学理则学政治学道德学教育学诸种学科，范围颇为广泛。其中心思想或其究竟目的，则在于阐发国家如何始可以平治，个人如何始可以善良，亦即在于讲求致治致善的途经。而在荀子看来，治乱与善恶几乎是同一意义。[15]7

另外，比陈大齐属年轻一代的韦政通，也受到当代新儒家代表学者牟宗三（1909—1995）的启发，[16]提出一个理解《荀子》思想的系统之重要看法。韦政通把《荀子》思想的系统称呼为“礼义之统”。他说：

荀子思想系统的中心理念即“礼义之统”。在中国文化中，思想的主要领域，大体不外是对人，对事，对天三个方面；中国历代的大思想家的系统，大都是根据他的中心理念，对这三方面的问题及其关系所作的陈述。荀子亦不例外。荀子思想的主要部分，即是以“礼义之统”为基础，并于礼义效用的思考中，决定了礼义与人，与事，与天的关系；这一关系确定了，性、天的意义也就同时确定。[17]42-43

在引用文中，韦政通主张《荀子》的人性论、社会论，以及形上论（如“天”论）均与他的“礼”与“义”概念密切相关。近年来，龙宇纯继续发展了这个看法。龙宇纯特别注意“礼”与《荀子》的形上论之间的关系。他说：

宇宙万有及一切人事无不摄于一礼字之中，礼不仅为人类行为及政治之纲纪，且亦为宇宙天地之本体。后一观念似不为学者所察及。学者所注意的只是：荀子在老庄之后，受老庄学说之影响，把传统以来的“主宰天”、“义理天”或“人格天”看成“自然天”，却忽略了主张“隆礼”的荀子，放眼宇宙，早已悟出了“天地以礼合，日月以礼明，四时以礼序，星辰以礼行，江河以礼流，万物以礼昌”的“礼的宇宙观”。换句话说，“礼”才是荀子哲学的本体，“宇中一切不离礼”的观念才是荀子的基本观点。[18]70-71

藉由台湾学者所提出的这些看法，我们了解到“礼”概念在《荀子》整个政治社会理论，以及形上论中的重要角色。此外，正如陈大齐所提出，若《荀子》哲学的最终目的是要达成社会秩序（治）与推行伦理（善）的话，我们可以想象《荀子》的“礼”概念正是实现这些理想的关键因素。职是之故，笔者在过去大概20年进行的《荀子》思想的研究主要可以说是以如上几位台湾学者发展出的观点的脉络上：即“礼”概念使《荀子》整个思想体系中的各种主张具备一贯的结构。因此，《荀子》思想体系中的“礼”概念，不仅是仪礼及社会规范的具体主张，而更是在道德修养、政策指针，以及天人关系等讨论中，居于最高价值的理念。承接此问题意识，本书所要阐明的主题是：透过分析《荀子》和《荀子》之前“礼”概念的用例的比较来进一步厘清《荀子》“礼”概念对他之前的“礼”概念的差异。如此，“礼”概念让整个《荀子》思想具备统合性这一点所发挥的思想功能也将呈现出来。

三、日本《荀子》研究之早期历史

其实，日本《荀子》研究并非直到 20世纪才开始的。笔者在长期来搜集与整理相关资料后逐步发现：日本学者从明治维新之后20年左右（1880年代）到第二次世界大战之间的70年左右也生产过有关《荀子》的大量批注和专文，此段时期的《荀子》研究之整体特色，将此脉络分成：其一、德川时代的方法、观点之连续与转换；其二、明治启蒙知识分子对《荀子》之“发现”；其三、《荀子》专论的开始；其四、由受帝国大学①“帝国大学”系指后来的东京帝国大学。因为从帝国大学设立的明治10年（1877年：当时只称“东京大学”）到日本第二所帝国大学之京都帝国大学所设立的明治30年之20年间，日本只有一所帝国大学。故当时只称“帝国大学”。的哲学训练的青年学者之研究等四个阶段来试图勾画出从明治初年到三○年代，即由蟹江义丸的研究来迎接其顶峰的荀子“研究”哲学议题化之过程。若明治·大正时期的半世纪中的《荀子》研究，从发展过程来看，可分成以下三个阶段。下面整理此三个时期之主要特色。

第一时期大约涵盖明治维新前后到明治二○年代。在当时提及荀子或撰作过与荀子相关的论述者都属于当时日本政治和教育界的最高领导人。②当然我们并不能否定，这只是因为当时不够着名的知识分子所写的“荀子论”早已遗失之缘故。如西村茂树（文政11年—明治35年；1828—1902；历任文部大书记官、宫中顾问官③他在明治19年（1886年）就此职位之后就，由当时文部大臣森有礼被推荐于担任帝国大学校长，但西村坚辞其邀。、华族女学校长等，日本弘道会的创立人）、西周（文政12年—明治30年；1829—1897，江户时代最末年遵奉幕府之命到荷兰留学，之后成为明治初期最着名的启蒙思想家之一）、细川润次郎（天保6年—大正12年；1834—1923，年轻时学习兰学和英文，明治维新之后，身为法制问题的专家，指导许多日本近代法律条文之筹策）、加藤弘之（天保7年—大正5年；1836—1916，也在幕府之任命下，成为日本第一位修习德文者，藉此他也成为欧洲宪制之专家，明治维新之后当上帝国大学前身时代之“综理”，以及创校后的校长）。尤其西村、细川、以及加藤皆曾经发表过有关荀子学说的专文。

不过，此阶段是日本明治维新后的日本社会之转捩时期，日本的近代学术的规范也还没有成立。因此，严格而言，此时期的“研究”似乎还称不上“研究”，充其量只可称作是以荀子为题材的评论或论考。当然，即使这些评论的基本性格尚无法称为研究，但这并不意味着这些论考对于日本的荀子研究并不重要。相反地，“荀子”这样的题材在明治初年的启蒙评论中出现的事实本身，反而显现出当时荀子“研究”异于其他时期之荀子“研究”的特点。

另外，在这段时期，当时所着名的汉学家三岛毅（天保2年—大正8年；1830—1919，东京帝国大学教授，二松学舍大学的创始人）和岛田重礼（天保9年—明治31年；1838—1898，东京帝国大学汉学科的第一任教授）也相继发表有关荀子的专文。特别是岛田重礼的专文，试图综合性地阐述其文献考据与思想。不过，与此相关，更令人瞩目的作者是比三岛、岛田还属于下一代的著名汉学家泷川龟太郎（庆应元年—昭和21年；1865—1946，东北帝国大学法文学部讲师，他是在台湾汉学界无人不悉的《史记会注考证》之作者）。他比岛田还早10年，即明治22年（1889年）就发表了有关《荀子》之专文，其内容颇有综合性且有比较思想的观点。

第二时期乃涵盖着明治时期之后半。在我们所获悉的数据范围内，这段时期发表文章的作者，相当年轻，其年龄大多数仅是二十几岁到三十初头而已。基本上他们在明治维新以后开始受教育，并毕业于刚设立不久的帝国大学。这意味着，当时《荀子》一书乃吸引不少优秀年轻知识分子的探求心。其中的先驱者是井上圆了（安政 5年—大正8年；1858—1919）井上在东京大学毕业后就创立了“哲学馆”（现在的东洋大学），始终从事哲学教育的发展与哲学思想的普及。井上圆了在明治17年（1884年）撰作了《读荀子》一篇，而这乃成为东京大学的毕业论文。这一篇应该是在《荀子》研究史上由近代西方哲学方法来撰作有关《荀子》哲学的第一篇专文。耐人寻味的是，井上圆了将此论文竟命名为《读荀子》，而这事与荻生徂徕（物茂卿；宽文6年—享保13年；1666—1728）对日本荀子诠释传统的影响非常巨大的批注同名。这一篇的内容是由他理解的西方哲学的观点来重新正面评估荀子哲学之意义。①此文当时由《学艺志林》上发表，而今见于《井上圆了选集》（卷25，东京：东洋大学，1977），页182-204。

井上之后写过《荀子》的文章的人还有：服部宇之吉（庆应3年—昭和14年；1867-1939，从大正时期至昭和初期日本文教政策的之筹策者，京城帝国大学校长）、藤田丰八（明治3年—昭和4年；1870—1929，台北帝国大学创成期的文政学部长）、木村鹰太郎（明治3年—昭和6年；1870—1931，以及在日本哲学史上第一位撰作比较东西方伦理学史，[19]并且以独力将《普拉图全集》翻译为日文）、②荀子是木村的东京帝国大学“选课论文”（选读课程毕业论文）之题目，亦是在他生涯出版极多著作中的第一部著作。虽然此文已遗失，木村对荀子伦理学之观点见其《东洋西洋伦理学史》（页112-120）。蟹江义丸（明治5年—明治37年；1872—1904，早期康德哲学的介绍者，32岁不幸夭折）、③蟹江义丸论述荀子学者的意义有如下三篇：《上代儒教の根本的思想の变迁》，收入《哲學杂志》，卷10號105、106、109（1896）；《荀子の學を論ず》，收入于《太阳》，卷3号8、9、10（1897）；以及：《荀子學說の心理的基礎に就きて》，收入于《东洋哲學》，编10号8，（1903），页441-450。桑木严翼（明治7年—昭和21年；1874—1946，从1914年到1935年担任东京帝国大学教授，居于20世纪前半的日本西方哲学之研究与教学核心）、浅井虎夫（明治10年—昭和3年；1877—1928，中日法制史领域的开拓者)等。尤其是木村在1898年（明治31年）出版的《东洋西洋伦理学史》之序论中主张：“伦理学”并不是“道德修养”的实践，而是独立于此的学术探求。明治后期以后的荀子研究以木村为滥觞，逐渐按照西方学术分野的区分（木村的话是“比较伦理学史”）探讨荀子思想的特质。

再说，此时期发表有关荀子的青年学者之间有一些共同的背景。他们大多数从小受到传统汉学训练，而在高等教育阶段接受西方哲学之训练。耐人寻味的是，除了年轻病逝的蟹江义丸之外，经由与《荀子》进行东西方哲学对话之后，他们开拓此研究领域并留下巨大的研究成果。当然，后来这些知识分子在深耕自己的专业学术领域时，自己是否意识到曾经进行过《荀子》的研究一事就无从得知了。④井上圆了后年所开创的“妖怪学”（由科学的方式来认识打破民间“妖怪传说”的迷信之学术领域），也许与他对早年研读过的《荀子》《天论》内容的深刻认同会有关系。然而他们在年轻的时候就具有《荀子》相关的专业知识，甚至具有能发表专文的程度之事实是值得注意的。也可以说，对于刚获得有关西方哲学知识之明治中期青年知识分子而言，《荀子》应该是活用这些概念工具来分析东方思想中的哲学因素最合适的教材之一。

第三时期是明治末年到大正时期。能够代表此时期的学者有：狩野直喜（明治元年—昭和22年，1868—1947）、高濑武次郎（明治元年—昭和22年；1868—1950）、远藤隆吉（明治7年—昭和21年；1874—1946）、宇野哲人（明治8年—昭和49年；1875—1974）、渡边秀方（？—昭和15年；？—1940）等人。此时期发表荀子专文的学者，其年龄并没有比第二时期的学者来得年轻，然而他们“晚写”的原因可能是他们与第二时期的学者比起来并没有那么早熟之故，或者是因为他们在年轻时对荀子的兴趣与知识还没有高达到足够以发表文章的程度。不过相对地，在此时期，文献考据和比较哲学的分析均比前一时期的研究深入。此外，服部宇之吉是推动《汉文大系》丛书的负责人，尤其是他亲自担任《荀子》卷中的批注之选定（服部选用的是王先谦的《荀子集解》、久保爱的《荀子增注》以及猪饲博彦的《荀子补遗》三本），并且撰写其“解题”。

接承此第三时期的世代之后出现在荀子研究史上、我们所比较熟悉的名字，如：本田成之（明治 15年—昭和20年；1882—1945）、武内义雄（明治19年—昭和41年，1886—1966）、木村英一（明治39年—昭和61年；1906—1981）、重泽俊郎（明治39年—平成2年；1906—1990）等。以上四位皆是狩野直喜的学生。

总之，虽然在日本其学术专业度因时期和学者而有不同，然而相同的是，从明治维新到大正时期的大半世纪中，《荀子》一书不断地将“比较哲学”分析的材料提供给当时社会领导角色的知识分子和学者进行研究。

四、日本学者研究中国古代思想的三个视角

最后，我们来检验第二大战后的日本学者的中国古代思想研究的方法论上的特色。日本学界的中国古代思想研究也经过了几次的演变。再说，其研究近代化的源头是从在19世纪最后20年以东京大学的年轻学徒，尤其是井上哲次郎和井上圆了两人根据西方“哲学史方法”来发展出“东西方哲学比较”的研究方法，此研究方法在《荀子》研究的层面上 1903年由蟹江义丸的《荀子学说の心理的基础に就きて》一文到了顶点。接着，在日本甲午战争胜利之后对轻视中国的社会风气让当时的汉学家深感传统汉学的危机，而以刚成立不久的京都帝国大学出身的年轻学者开始注重从中国固有历史脉络来理解中国思想史的意义。这就是所谓“支那学派”崛起。第二大战后“支那学派”的观点几乎完全取代了东西方比较哲学的方法，而成为迄今日本中国古代思想史研究的主流。从研究方法的层次来说，经过第二大战后半世纪以上的仔细文献和思想的研究，日本学者发展出来了一些研究方法上的共同视角，即日文所说的“しそうしほうほうろん（思想史方法论）”。①关于日本学者对东亚思想史整体的方法论省思，参见丸山真男：《思想史の考え方について》，收于武田靖子（编）：《思想史の对象と方法》（东京：创文社，1967），页3-33。关于日本学界对中国思想史的研究之回顾，参见赤冢忠：《序言》，收于赤冢（编）：《思想概论》（东京：大修馆，1968），页1-27。②板野长八和金谷治写的着作分量相当庞大。这里只个举一本最可呈现他们对古代中国思想有系统的观点的专着：板野长八：《中國古代における人間觀の展開》（東京：岩波書店，1972）；金谷治：《秦漢思想史研究》（東京：日本學術振興會，1960）。另外，赤塚忠的研究就有著作集。参见赤塚忠：《赤塚忠著作集》卷1-4（东京：研文社，1986）。此“思想史方法论”要求研究中国古代思想的学者特别注意的是如下三种观点：

第一个观点，是涉及分析各个概念意涵的研究方法。日本学者长年以来分析了先秦思想中之主要概念：例如，竹内照夫（1910—1982）对“仁”概念的研究，[20]加藤常贤（1894—1978）对“礼”的研究，[21]栗田直躬（1903—卒年未详）对“心”与“性”概念的研究，[22]还有小野泽精一（1919—1981）等学者对“气”概念所进行之共同研究等等。[23]这些研究大部分是在1950年代之前就已进行。

第二种研究手法，是把思想史视为不同时代思想家之间的问题意识的继承，或是探求后一个时代的思想家是如何“解决”前一个时代的思想家所留下的思想问题。保持此研究途径的人，特别注意思想史的脉络与思想家之间论辩焦点的演变。举例来说，采用此途径的学者这么问到：“为什么《老子》批评伦理价值？”，并在提出这种问题的时候，认为《老子》对伦理价值的批评，反映在此之前曾经有人主张过伦理价值的重要性。另外，使用此研究手法的学者，所注意的是在构成某一个主张背后的理论性。譬如，尽管某一种主张由看似古老朴素的句子、单字或术语所构成，其背后的思想内容本身不一定就如此朴素。换言之，作者可能是以古老朴素的语法，来阐述自己当时相当先进的思想内容。在具有如此思想发展阶段的文献段落中，通常论点本身会被比较清楚且有系统地提出来，而且整段论述是由一个核心概念（主题概念）来得以统整。这样的主题概念由于具备高度的分析性内涵，通常是基于此前相关主题的讨论之后才被提出来的。专攻中国古代逻辑和论辩史的学者大滨皓（1904—1987），便采用此研究途径分析《老子》一书思想之哲学系统性。他认为《老子》的成书应在《孟子》和《荀子》之间。[24]295-328赤塚忠、板野长八（1905—1993），以及金谷治（1920—2006）分别把古代中国思想的演变勾勒出来，而他们的讨论比较成熟且相当有说服力。②

第三，在哲学的写作方式中，“对话”亦是作者阐述其思想的主要写作手法之一，而在普拉图的作品为其显著的代表。其实，中国古代的思想文献也并不例外。不过，在解读这些对话时我们应该要注意的是，不得混淆历史上实际存在过的对话，与此后思想家托古创造出的对话之间的差别。举个简单的例子，应该没有学者会把《庄子》中孔子和其弟子之大部分对话当作历史事实。我们认为这些对话是《庄子》作者之创造，或是属于当时的传说之类。以此为前提，日本学者将此假设扩大到几乎所有先秦文献中的对话，包括《论语》在内。譬如说，和辻哲郎（1889—1960）和津田左右吉（1873—1961）的《论语》研究，都怀疑传统学者在叙述孔子思想时所引用的许多重要句子的代表性。换言之，他们均认为从现本《论语》中孔子发言的内容，我们还难以真正了解孔子本人的思想。③和辻哲郎：《孔子》（东京：岩波书店，1990；1938年初版）。也请参见津田左右吉：《論語と孔子の思想》（东京：岩波書店，1964；在1946年初版）。同样的，吉永慎二郎研究《墨子》《兼爱》三篇中的“兼”和“兼爱”概念，也认为：“故子墨子曰”一句，就能证实此句之前的段落应该是墨子后学的作品。[25]1-20事实上，最被日本学者怀疑其历史实在性的文献记载为《春秋左传》中的春秋国君、高官和贤人（如管仲、叔向、子产等）之间对话。也就是说，日本学者通常认为《春秋左传》中的故事、对话所呈现出的思想——这些往往是藉由春秋时代王公贵族和贤人之口所言的——所代表的应为战国时期无名思想家的主张。

结 言

本文整理了荀子思想研究的主要脉络，并且评述了以中、英、日文撰写的相关著作。笔者观察出了以下两点：第一，综观 20世纪《荀子》研究的长、短处，未来较可期待的探讨方向，是将“礼”概念视为整个《荀子》哲学系统之关键因素的研究。其中，笔者认为，杜国庠、赤塚忠、Lee Yearly、陈大齐、韦政通以及龙宇纯等人的研究，值得继续发展、探索。

第二，整理日本明治·大正时期的《荀子》研究，可以观察到明治时期知识分子对于荀子的认识，比笔者个人一开始预估的还丰富许多。与此呈现明显对照，在明治·大正时代中国哲学研究之成果上所建立起的昭和初期的荀子研究，如武内义雄、重泽俊郎等人，皆很少提及上一辈学者丰富的荀子“研究”成果。其结果是，再下一代学者，如近 30年日本学界中最完整描述荀子思想之全体轮廓的内山俊彦，在其书跋文中回顾过去荀子研究史时，不仅没提早期的论著，更将1943年才出版的重泽俊郎的研究称为“专业荀子研究的基础”。①原文为“わが國の本格的な荀子研究の基盤になった”。内山所称的重泽的论考《荀况研究》在1943年出版。参阅内山俊彦：《荀子》（东京：讲谈社，1999），页339。

最后，借以此机会，笔者想要补充介绍另一位重要的学者——石黑俊逸（生殁年未详）。在1930年代到1950年代之间，石黑是将《荀子》研究，从文献学、比较哲学、或刻板的历史研究等个别领域，提升到具备综合性之思想史研究层次的学者。据笔者所悉，这段时期之间，针对荀子思想中的性论、礼论、后王论，石黑至少发表了五篇论文和一本专著；在每一领域中，他都斟酌了之前研究成果的得失，并提出许多创见（请看附上的目录）。因此，石黑在日本荀子研究的进程当中，大概与同时期西方汉学界出名的美国的德效骞和荷兰的戴文德一样，都代表当时非中文界的卓越荀学专家。然而，德效骞的翻译和戴文德的研究，迄今在西方荀子研究中仍受一定程度的尊敬；相比之下，1950年代以后日本的荀子研究，却几乎没有提及石黑之名。部分理由应该是因为他的论文都发表于军国主义时代的日本，因此在第二大战后，就与其他战前发表而具有军国主义色彩的文章一起被遗弃。即便是日本学者，在今日也无人提及石黑研究之重要性。不得不说，这真是令人感到遗憾。

[1]佐藤将之. 汉学与哲学之邂逅：明治时期日本学者之《荀子》研究[J]. 台湾云林科技大学：汉学研究集刊，2006(3).

[2]Antonio S. Cua.Ethical Argumentation: A Study in Hsün Tzu’s Moral Epistemology[M]. Honolulu: University of Haiwaii Press, 1985.

[3]Paul R. Goldin.The Rituals of the Way: Philosophy of Xunzi[M]. La Salle, Ill.: Open Court, 1999.

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[16]牟宗三. 荀学大略[M]. 台北：中央文物供应社，1953.

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附录：早期日本《荀子》研究目录

著 作

井上哲次郎口述（井上圆了笔录）；《东洋哲学史》（手稿）。东京：东洋大学井上圆了研究中心藏。

木村鹰太郎著、井上哲次郎校阅：《东洋西洋伦理学史》。东京：博文馆，1898（明治31）。

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（责任编辑：苏红霞 校对：贾建钢）

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1673-2030(2014)02-0005-12

2014-06-05

佐藤将之（1965—），男，日本川崎人，台湾大学哲学系副教授，荷兰莱顿大学汉学博士。