试析道安“五失本”之后三个“失本”——兼谈宗教文本的翻译*

□ 刘 晨

（天津商业大学外国语学院，天津 300134）

释道安是我国东晋时期著名的佛教学者和翻译家，他在佛经翻译上的“五失本”说在当时社会历史条件下具有先驱性和开创性的意义。“五失本”说虽是近乎朴实的翻译研究经验总结，但从一定意义上也反映出当时佛经翻译存在的一些问题——弃质尚文，增删太多。“一失本”说到汉梵语序殊倒的问题，是两种语言的根本差异，是不得不失之“本”；“二失本”说到中印两国语言风格问题，汉文重文饰，崇尚文约意广，而天竺语质直，重在义理说明，不符合汉人的阅读习惯，故而增添文饰，与原文不符。这两“失本”前人论述颇多，在此不再赘言。笔者将着眼点放在道安的后三个“失本”上，具体来谈谈失的是什么“本”，为何会有此三“失本”，并谈谈自己对宗教文本翻译的看法。

一

道安提出“五失本”“三不易”的著名文本是《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》。现录如下：

译胡为秦，有五失本也：一者，胡语尽倒而使从秦，一失本也。二者，胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者，胡经委悉，至于咏叹，丁宁反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。四者，胡有义记正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也。五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞已，乃后说而悉除，此五失本也。［1］P25

前人的研究重点多在前两点，“胡语尽倒而使从秦”的梵汉语序区别与中印两国语言风格的问题上，而对于后三点往往归为一条“删繁就简”上。比如，钱钟书先生曾指出“‘失本’之三、四、五皆指译者之削繁删冗，求简明易了。”［2］P15王宏印先生在其著作中论述到后三“失本”时，也对钱先生的观点表示了赞同，将这三条统归于“翻译的文体问题”，认为“为了保证译文的可读性和讲究阅读效果，在原文文本基础上作适当的删繁就简的处理，以形成理想的译文文本”是“无可厚非的”。［2］P15而陈福康先生在其论著《中国译学理论史稿》也认为“道安在第三、四、五条中，都是说翻译时削繁删冗的情况，实际可并为一条。”［3］P13

笔者以为，这种归类方法表面上看简单易了，实则失之笼统。因为细观察这三条“删繁就简”，所说的并不是一回事，释道安作为一名久负盛名的译经师，虽然不懂天竺语，为人诟病于谨小慎微，但其提出的译经“三不易”，着实可管窥其译经的严谨态度；而三条细数并举，也准确地反映出当时佛经翻译的三种混乱现象，今人读来，仍觉字字珠玑，鞭辟入里，仰叹译事之难。为方便理解，笔者引马祖毅先生1982年载于《翻译通讯》上的文章《我国最早研究翻译理论的释道安和彦琮》里的注释，比照梁启超先生在《翻译文学与佛典》中的概括性文字，对后三条“失本”作逐一分析。

二

三者，胡经（梵语）委悉（说得十分详细），至于咏叹（指佛经中的颂文），丁宁反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥（删略），三失本也。［2］P12

对于“三失本”，梁启超先生以“谓删去反覆咏叹之语”概括，虽十分简练却不够准确。这里所说的“胡经委悉”“丁宁反覆”是针对佛经经文而言的，尤以三藏中的“论”较为典型。这里的“论”指的是佛教解释经义，论辩法相的书籍。梵名abhidharma“阿毗达摩”，意为“对法”，与经、律，合称“三藏”。《隋书·经籍志四》云“有菩萨及诸深解奥义、赞明佛理者，名之为论。”这种佛教论疏往往从字面意开始解释，由浅入深，分句精解，而后对整句进行说明解释，阐明佛理。笔者认为，这与印度口耳相传的文化传播方式有关。印度古代通行的书写材料是贝叶和桦树皮，玄奘在《大唐西域记》中曾多次提到贝多罗树叶“其叶长广，其色光润，诸国书写，莫不采用”［2］P12［2］P12页码错误，但由于这两种书写材料都不适宜长期保存，故而书写一般只用作记诵的辅助手段。那么，既然是口耳相传，理解与记忆就变得十分重要，小到字词的发音与解释，大到整段文章的义理说明，都要尽全力的将每段字句的含义反映出来，才不会引起理解上的混乱。

同样，便于记忆也在口耳相承的传统中占有很大比重，反映在梵本佛经中，主要以韵文的方式表现出。这种韵文主要指的是大乘佛教中，十二部经分类中的重颂（Geya，Geyya），这种重颂一般以“经文＋重复的诗句”为结构，内容上主要是对前面散文化经文的重复，称作“重诵长行”或“重颂偈”，有些重颂偈甚至删去了前文以散文体的叙说文字，只留下诗体长行而单独流传，而这也正是道安所说的“四失本”。

四者，胡［梵］有义说（梵本在叙述后另用韵文复述），正似乱辞（中国韵文最后总结的韵语），寻说向（前面的）语，文无以异，或千五百，刈［划］而不存，四失本也。［2］P12

这里，梁启超先生“谓去一段落中解释之语”［1］P10的概括，可谓点睛。准确地说，由于后文有韵律感强的偈文，当时的译经师便采取了删去前文，既不押韵而又内容相同的文字，只保留后文便于记诵的诗体长文进行翻译。比如，梁武帝时的阇那崛多（J nanagupta）翻译的《妙法莲花经普门品重诵偈》即是一例。据唐代僧详撰《法华传记》卷第一中记载：“《普门重诵偈》一卷。梁武帝代北天竺亁闼国沙门阇那崛多在益州龙泉寺，共梁谯王宇文译。”［4］P52而唐代西京西明寺沙门圆照撰《贞元新定释教目录》卷第二十一（别录之二）中也有记载 ：“初〈普门品〉中重诵偈，周武帝时北天竺三藏阇那崛多于益州龙渊寺译。秦本并阙，后续编入。又第八卷中〈药王菩萨〉等咒六首，大唐三藏玄奘重译。在音义中，此不别出。”［5］P921由此可知，当时对于散文体前文解释语的删略是客观存在的事实，对于道安这种严谨的译经家来说，自然是无法容忍的乱象，需要予以纠正。

五者，事已全成，将更傍（同旁）及，反腾前辞，已乃后说而悉除，此五失本也。［2］P12

对于第五个“失本”，陈福康先生在《中国译学理论史稿》中的解释十分详尽，兹录如下：“五、经文中讲完一事，告一段落，要转说他事时，又将前话重提，然后再往下说，这些话也被删除。”［3］P11这种“反腾前辞”的做法让人不由得想起，印度文学中的套式结构叙述模式。所谓的“事已全成”的“事”实则讲的是大故事套着的小故事，或者“话中话”。一般情况下，以一个故事为引子，随着故事情节的发展，需要由一个能言善辩的人或者动物，为了将听故事的人留下，或者以一个小故事引发他／她的思考，在小故事讲完的时候，大故事的情节还要继续推动下去，由此形成葡萄串一般的故事结构，构成整体的一个“葡萄”——大故事。这种叙事结构在印度古代文学中十分普遍，诸如“佛本生故事”等素材大多取材自印度民间故事，因而这种故事结构也自然而然的承袭进了佛经故事中。这种故事结构，在西方故事文学中也存在，在西方批评术语中称为“框架式”（Frame）或者“连串插入式”（Intercalation），以此方法编纂的故事集很多，如乔叟的《坎特伯雷故事集》，薄伽丘的《十日谈》等，主要集中在文艺复兴时期，不如印度故事文学中普遍。根据黄宝生先生在“古印度故事的框架结构”中的观点，这种故事结构来源于印度两大史诗，史诗中的人物常常为了说明事理，常常引用故事为证，由此形成插话（Upākhyāna）。而这种叙事模式和史诗一样，为古代印度人民所习惯与接受，因此也作为一种普遍采用的故事叙述法，为佛教徒所吸收利用，借以宣扬佛教教理，在佛经原文中保存下来。

作为一名严肃的译经家，道安虽然不懂梵文，却是一位原文中心主义者，认为如实的翻译出梵文的原貌，是对原文本最大的忠实。因此，这种极具印度特色的故事结构，自然也是遗失不得的。正如道安在《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》中所叹，“彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？”［1］P25由此可知译经人之谨慎与艰辛。

三

行笔至此，笔者想着重谈一谈关于宗教文本的翻译问题。无论基督教经典《圣经》，还是伊斯兰教经典《古兰经》，历史上都有着相当长的一段禁译时期，也有着血腥而残酷的对于译者的迫害，在此毋庸赘言。然而，由禁译到开译，是人类宗教历史发展的必然趋势，诸种宗教经典的文本，也在不断翻译中焕发出新的生机，从而带动人类文明的前进步伐。

首先，在对于原本的态度上，宗教文本是所有翻译文本中，最要求准确性的一类。因为宗教文本首先是“神”的语言，本身具有神性，因而变乱圣言本身是件非常大的罪过。以《圣经》的翻译为例，文艺复兴时期，由于译经而被烧死的译经家不可胜数，如廷代尔，维克里夫等等。道安在“三不易”中也对原本的权威性进行了阐发：一是删雅古以适今时；二是将圣人微言传于末世愚俗；三是凡俗肉身译经者的智慧开悟，都不及大勇大智的阿罗汉，何况还不及阿罗汉编纂经书的态度谨慎认真。这本质上都是一种，对于原本权威性的膜拜。

其次，在以原本为中心的翻译原则指导下，译者的水平与个人素质，被提到相当的高度，并蒙上一层神秘主义色彩。以佛教经典为例，彦琮在《辨正论》中提出了他的“八备”说，进而对于译经的八项要求进行厘定。他说：

诚心爱法，志愿益人，不惮久时，其备一也。

将践觉场，先牢戒足，不染讥恶，其备二也。

筌晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞，其备三也。

旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙，其备四也。

襟抱平恕，器量虚融，不好专执，其备五也。

耽于道术，淡于名利，不欲高衒，其备六也。

要识梵言，乃闲正译，不坠彼学，其备七也。

薄阅《苍》《雅》，粗谙篆隶，不昧此文，其备八也。［2］P33

前两条是从人生理想和道德修养上说的，三、四条谈到知识储备和学识基础，五、六条着重于心理素质和译者的人生态度，最后两条则具体谈到对于原文和译入语的具体掌握情况。总体说来，是要在两种语言修为都十分深厚的情况下，拥有清净寡淡的心境，无欲无求，胸怀苍生，品格坚韧，才能译出好的经文。虽说是一种修为的理性境界，但基本属于现实主义的范畴。而圣经的翻译，则除了语言的要求，还要求译经师是“重生之人”，即敬畏神，乐于服从主的安排，受到圣灵感召的人，才能承担译经的任务。因此，纵观基督教历史上，抛却政治的角度不看，真正在正统的教会史上占有一席之地的圣经译本，还是564年由特伦托大公会议确定下来的“天主教唯一权威拉丁文译本”——拉丁文通俗版圣经（Latin Vulgate）。这部圣经译本，由圣杰罗姆（St．Jerome）从粗糙希腊语翻译过来，并在1564年进行完善和修订，被天主教会确定为正式的官方圣经版本。

再次，关于译本读者的独特接受现象。译者们往往想当然地认为，好的译文，应当是练达晓畅，正确的传达了原文意思，并转化成读者容易理解的语言文字的那种译文，然而现实情况往往与预期截然相反。比如，在圣经翻译的过程中，读者就常常偏向于艰涩拗口的旧译文，而对新的简洁易懂的译文，抱有一定的不信任感。尤其是一些保守的信众，对新生事物本就抱有戒心，何况是对于旧的熟知的经典文句的改变，将本由语言遮盖起的一层神秘面纱掀开，变得简单明了，更让人不免怀疑新译文的准确性，而在心底里倾向于旧译文。因此，这就形成一种有趣的接受现象，即新的译文尽管易读易懂，但在相当长的时间内被束之高阁，而旧译文的经典地位，反在新译文出现后，有所提升。其实，这种现象出现的根本原因，还是在于历史上的文化惯性使然。玄奘在他的时代曾经对多种译经现象进行总结，并精辟地总结出“五不翻”。其中，“顺古故”正是处理这种情况时采用的翻译策略。

顺古故，如“阿耨菩提”（Anu Bodhi）正偏知，非不可翻，而摩腾以来，常存梵音。［1］P93

唐代玄奘译经，本就已经是以质直为风格的，对前代翻译经典的一个反叛，对能直译的进行直译，不能翻译的进行音译，音译法的大量采用，即使在“五不翻”里，也有明显体现：除却“顺古故”外的另外四种不可翻，皆是音译。然而，“顺古故”的存在，其实正是沿用旧译名的一种体现。由于长久以来，佛教信众对于固定译名的使用与理解，使得创出一个新的音译法，成为多此一举。如此一来，反倒会造成理解上的混乱。而作为同样严谨的译经家，玄奘在顺古故沿用的选择上，也十分精细，即继续沿用常存梵音的旧译名，而对于明显的错译、误译现象，则采用统一的推翻重译的方式进行改造。以期达到对于原文最大意义上的忠实。然而，玄奘的努力并非成功地绕过了文化惯性的作用，有统计表明，玄奘的译本接受率仍然不比鸠摩罗什的佛经译本，除了质直的直译策略不如意译的翻译策略讨喜以外，有多少成分在于文化惯性的作用使然？我们对此不得而知，但也让人遐想不禁。

本文从道安的后三个“失本”入手，补充介绍前人简略不谈的删减现象，旨在讨论宗教文本的严谨的翻译方式，以及在原文本、译者和读者三个角度细谈其具体的翻译现象，以期对当代研究者有所启发。

［1］罗新璋，陈应年．翻译论集［M］．北京：商务印书馆，2009．

［2］王宏印．中国传统译论经典诠释——从道安到傅雷［M］．武汉：湖北教育出版社，2004．

［3］陈福康．中国译学理论史［M］．上海：上海外语教育出版社，2000．

［4］大正新修大藏经（第51 册）［O］．

［5］大正新修大藏经（第55 册）［O］．