论当代孝文化的哲学意蕴

丁秋玲

(湖北工程学院 政治与法律学院，湖北 孝感 432000)

学界对孝文化研究，成果主要涉及孝之概念、起源、内容、特征的阐释，孝文化重要典籍的解读，孝的合理性和文化价值之确证，孝文化的弊病和局限之批判，以及孝文化的当代价值和实践应用等。以上研究存在两个层次，一是对孝的文本、生成和发展史的介绍及客观的解读上，观点科学，成果丰硕；二是对孝文化的建设、弘扬等应用性研究，此类研究对于完善孝文化研究的体系和扩大孝文化的影响起到了一定的推动作用。不足之处在于，研究视角单一，缺乏独特性；研究内容固定，缺乏新意；本文以为，全面深入考察传统孝文化中的“人”，挖掘、辨析其中包含的人本思想资源，剔出和抛弃其否定人的理论糟粕的基础上，将“以人为本”引入孝文化研究中，深刻揭示当代孝文化的哲学意蕴，有可能为构建真正反映时代精神的孝文化开启一个新的研究理路和推进视角。

一、儒家孝文化中的传统“人本”思想

追溯和探寻西周至春秋战国时期的孝文化中的传统人本主义思想，可以沿着如下思路进行：从“孝”字义入手，再论及孝的内涵问题。《尔雅》、《说文解字》中描述的“孝”字的字形结构，是“从老省，从子，承老也”，“善父母为孝”。这种注释基本解析了“孝”字的结构特征和所承载的深层意旨。从西周初期的金文、战国时期的篆书至秦朝统一汉字时开始实行的小篆，“孝”字字形结构大抵如此。“孝”字本意被定义为善待或善事父母，有着最原始的“人本”意义。《周易·系辞下传》讲：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”惟万物之灵的人是父母精血交配而成，《孔子家语·本命题》说，“一阴一阳奇偶相配，然后道合化成，性命之端形于此也”。善事父母就是以父母为贵以父母为本，体现出一种尊重与肯定人和生命的根源意识，表征着人类立于并高于世间万物的关系与情感。《礼记·蔡义》云：“君子反古复始，不忘其所由所生也。是以致其敬，发其情，竭力从事以报亲，不敢弗尽也”。这是孔子儒家“孝”观念的发生学之意义所在。值得一提的是，最早的“孝”字出现在殷商的甲古文中，其字形与金文之后的“孝”字形构造有着明显的差别，反映的是“孝”字初之涵义的历史走向与变革，即反映的是殷周之际伦理文化的变革，由“神本”伦理到“人本”伦理的变革。[1]

从孝的起源看，“孝”的初始意义不仅止于善事父母，而且还有祖先崇拜、尊祖敬宗，从而祭祖、孝祖的含义，具有珍惜生命、敬爱生命的哲学意蕴。但殷商至西周末，“尊祖敬宗”是孝的主导意思，其后善事父母成为孝的核心意义。儒家孝论中的人本主义思想的出现，是与殷商神权政治的覆灭，周人的眼光由神转向人，更加注重“事人”的社会变迁过程相联系的。以孔子为代表的儒家构筑了以“孝”为核心的伦理思想和道德价值体系，提出了“夫孝，德之本也，教之所由生也”(《孝经·开宗名义》)，“孝悌也者，其为仁之本欤”(《论语·学而》)的观点。善事父母成为孝的主要涵义，还演变为人道人伦之根本原则和常态内容。在儒家的思想境界中，孝是仁的根本，仁之爱的根源、核心是孝亲，但又不止于此。儒家把孝看作是“仁之本”，其深层意思是指：人人均爱。

孔子儒家的孝论思想的主要内容，近年来，学者们立足于各种文本进行了术语词典式的全面解读，观点清晰。学者魏英敏先生认为，儒家文化中，孝的含义或内容有以下六种：奉养双亲、“无违”周礼、“无”父之道、后继有人、谏诤[2]；学者肖群忠则提出，除了善事父母、尊祖敬宗的基本内容之外，孝中还有生儿育女、传宗接代的重要方面。[3]可以发现，尽管学者的解读视角和侧重点并非完全相同，但其成果内容有着内在的共通性或相似性——人。这是因为孔子创新性发扬的孝道，及其后学如曾子、孟子、荀子也有过新的补充和完善，蕴含着朴素的人本主义倾向或人文主义关怀。

从对“孝”字字形结构、孝的起源及孝的内容体系的研究和考察，我们可以找到中国古代传统人本主义思想的源头和精神实质。

(一)注重人的生命权

在儒家孝论思想中首先注重的是人的生命及生存权利。在中国古代哲学看来，人是万物的灵长，是宇宙中最强大的生物。所以《孝经·圣治章》说：“天地之性，人为贵，人之行，莫大于孝”。儒家的孝核心含义是善事父母。《孟子·万章上》言：“孝子之至，莫大于尊亲”；《荀子·王制》说：“能以事亲谓之孝”，包含着事亲，也包含着爱亲，“慈惠爱亲为孝”(《逸周书·谥法》)。“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其言，五者备矣，然后能事。”(《孝经·纪者行》)这是人之所以为人最基本的孝道义务，是在生活世界中珍惜和关爱现实的生存，保存和延续父母的生命，投射出对生命的终极关怀。孔子孝论并不单纯指赡养行为，更重要的是，它是一种情感，一种基于自然性的血缘关系而生发的独立、深沉的原初情感。“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆有能养；不敬，何以别乎？”(《论语·为政》)“敬亲”是区别人之孝与马之孝的分水岭，同时也是区分君子与小人的道德判断：“小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨！”“父子不同位，以厚敬。”(《礼记·坊记》)孔子孝论对在世生命的关注还表现在对自我身体与生命的保全，《大礼记·曾子大孝》云：“身者，亲之遗体也。行亲之遗体，也不敬乎！”“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。故君子顷步而弗敢忘孝也。”保全身体不仅是对个体生命的重视与关爱，也是对父母生命在个体身体中延续的珍惜。这与当前践行的以人为本之间有着内在的精神契合，因为以人为本首先关注的是人的生命及其生存的权利。

(二)注重人的平等权

传统孝道中单向度强调“以常德为准而皆尽单方面之爱或单方面的义务[4]，似乎成为学术界中的主流观点，然而原生儒家的孝论思想是强调对等性义务的双向付出，突出的是一种相对平等的人格性。《礼记·大传》里说：“亲亲也，尊尊也、长长也、男女有别，此其不可得与民变革者也。”孝的伦理特质之一便是亲亲、尊尊、长长，但即便血缘使个体在宗属家族中具有天然的长幼之序，儒家孝论依然看重的是相互对等的伦理义务和道德责任，肯定了在人伦秩序中地位低级者的人格和情感。《礼记·礼运》：“何为人义？父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠。”父的伦理是慈，子的伦理是孝；兄的伦理是良，弟的伦理是顺；君的伦理是仁，臣的伦理是忠。在儒家的孝爱观念中，只有在父慈、兄良、君仁、夫义、长惠的伦理前提和行为背景下，才会有子孝、弟悌、臣忠、妇听、幼顺的伦理回报和行为付出。这是在人伦坐标长幼有序类别、差异之上的不同个体间的相对平等和双向互益。当然，儒家孝论中的平等主张和诉求，在中国传统社会由家及国、家国同构的血缘——伦理——政治三位一体的社会模式中，没有完全充分付诸实践并得以巩固确证，古代思想家梦寐以求的理想化的道德规范只有在今天才有可能逐渐实现。儒家孝论思想中注重人的相对平等性诉求，是当今以人为本的时代命题中的基本内容之一，有着重要的理论价值和时代价值。

(三)注重爱人的普适性

在儒家伦理中，孝是一种基于自然性的血缘关系的原始情感，孔子提倡将爱父母的原发情感推及出去，由小到大，形成爱兄弟、爱他人、爱天下万物的格局。儒家认为“孝”是“为仁之本”，说明孝是行仁的根本与起点。由孝所培育开拓出的仁爱精神，将之推广扩充，可以而且能够形成亲亲、仁民、爱物的等差序列图景。这种等差序列、波纹型的爱，是有远近、亲疏、深浅、厚薄的区别，“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”[5]目前学术界对于儒家的“仁爱”思想定义为体现和维护宗法血缘关系的“亲亲之爱”、“等差之爱”，有不同的看法。有人认为以孔子为代表的“仁爱”是一种超越家族与宗族的人类普泛之爱，即“爱无等差”。搁置“爱有等差”与“爱有等差”的争论，使之暂时悬而不决，这并不有碍于对于儒家仁爱思想的研究和深入。因为合理的等差之爱与爱无等差并不相违背，因为爱有等差并不是不要普爱众人，只是强调一个“推”字，要由近及远、由己及人，循序而进，到达博爱的要求。儒家的孝的出发点是个人、个体家庭，但却能实现博爱天下的结果。孝的终极意义和价值就在于博爱，爱整个人类。这一爱人的普适性和共通性，是源于深邃的人性与情感之阙产生的，因此孝的此种特质具有超越时代的特点，在今天仍然适用。

二、儒家孝文化的历史变异及其中的“人”

文化自身推演的模式和内在的规律制约着一种文化的发展走向，而现实的需要和实践的发展则成为推动文化发展的强大动力。原生的儒家孝文化在汉代及其以后，由于政治统治需要的介入和入侵，经历了善事父母的家庭伦理，到政治伦理的成功转化，最终形成以孝为教、移孝作忠、忠孝同构与忠孝互喻的政治格局。这一格局对古代中国封建社会的政治统治、社会控制、道德教化提供了重要的支撑作用，也遮蔽、背离了孝的原始意义，使由孔子等人开创的孝论思想发生了根本性的变异。如果说孔子儒家关注的是孝悌之道作为仁爱德性的人性根基和人性力量，其目的是为实现仁爱目标找到现实的“发端处”即孝是仁爱的起点的话，那么汉代及以后的统治者则全面强化了孝的政治意义，将孝与政治紧密结合为一体。在汉代，“以孝治天下”的基本国策的确立以及“孝”作为选拔官吏的最重要的标准的实施，《孝经》中以孝为教、以孝劝忠的大力宣传，孝已经成为封建政治伦理的最主要的组成部分。从这一意义上讲，原生儒家孝论思想自秦汉开始就已经被谋杀。[6]这样，“孝”的人本意义不仅同孝主体本身相脱离，成为人的异体，而且反过来束缚、支配乃至压抑人。

(一)孝德意识塑造人

封建统治者不仅认为，孝具有调节控制家庭宗族和国家社稷的双重功能，而家国一体的传统社会结构和家天下的传统政治特色、以及自给自足的小农经济基础，是推行和实现移孝作忠、忠孝合一的现实条件和根据；而且认为要全面改造阐释儒家孝论思想，要用新的孝德意识教化、塑造人。他们以《孝经》作为推广、教化新孝德的手段，对《孝经》极尽改造之能事，对忠孝互通、忠孝并论的意识形态发挥得淋漓尽致，并进行了广泛、深入、持久的宣化教育。汉代的董仲舒创立了“三纲五常”，把“孝”置于其理论框架体系中，确立了君、父、夫的权威地位，实现了孝对忠的服从。北宋的张载大力阐发孔孟孝道思想。张载对孝作了更深层次的引申，认为人都是天地的造化物，君主是上天在人间的代理人，人的孝就是对君主的忠。把孝的原则上升到宇宙中最高的原则，一切违反孝的行为都是不忠的。程颐直接指出不忠即非孝，忠高于孝，“古人谓忠孝不两全，恩义有相系，非至论也。忠孝、恩义，一理也。不忠则不孝，无恩则无义，而不相悖。”(《二程集·文集》卷八)

(二)孝化治理控制人

汉代以降的统治阶级都建立了以孝核心的社会秩序，孝道伦理被奉为施政圭臬，孝化治理真正从理论走向实践。考察中国古代的孝化治理的历史，内容丰富，体系庞大：(1)以孝为教，树立、表彰行孝者作为道德榜样，强化孝德灌输以控制人的思想意识；(2)以孝选官，设置“孝悌力田”官职及实行“孝廉”选拔官员的政治制度；(3)以孝涉法，以孝为导向制定与实施各种法律来控制人的行为。不仅制定实施惩戒不孝行为的民法刑法条文，对各种不孝罪行实行重刑主义的处治；还制定缜密完备的法律条例以防范、遏制各种不孝犯罪行为的发生，这是中国古代社会孝法治理实践的一个突出特点。无疑，在这个绝对强大的政治法律制度体系下，人的一切包括人的思想、意愿、自由和行动都被牢牢地控制住。虽然起到了一定程度上的维护统治秩序、安定社会环境的作用，却扭曲了儒家孝道本身的意义，使原生儒家孝论的精华丧失，留下的是变异的孝道对人的支配、控制乃至扼杀，同时出现中国古代法制史上以孝徇法、以孝约法的特有历史现象。

(三)人的被决定性

儒家孝论变异的最大流弊，在于移孝作忠、忠孝合一，把对父母的天然之爱转变为对君主个人的绝对服从与忠诚；甚至将“父慈子孝，兄良弟悌”并举，演化到“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的极端愚孝和愚忠的地步。这要以牺牲个体的理性良知、个人权利甚至生命来绝对服从君父，是在精神上扼杀人的主体性、在肉体上消灭个体。诚如陈独秀批判所言，“一曰损害个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意志之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。”[7]孝与忠的义务是中国人最基本、最重要的的终身义务。而孝与忠的本质均是个体放弃自我为父和君而活。一切都是以孝道为半径决定自己的思维和行动范围，任何自利性的自我意识都将陷入“悖德”或“悖理”之中。[8]人面对既定的生活世界，有权利和自由去选择和改变它，使其成为他不断生成的前提和基础，个人也必须对自己的选择和行动负责。变异的传统孝道从根本上实现了对人的存在维度的消解，从根本上否定了人的自由和权利，最终使他们在对传统孝道的遵守或背反的行动实践中走上被决定被奴役之路。

三、用“以人为本”总结和提升孝文化的哲学意蕴

从原生儒家孝论到汉唐以后孝道变异的历史路径走向，背后隐藏的是从传统人本思想中的“事人”、“爱人”到否定人压制人的重大历史变化。这是传统孝文化受到五四精英如陈独秀、鲁迅、吴虞等全面批判的方面之一，而梁漱溟、冯友兰、陈寅倍以及杜维明等人有保留的辩解，给我们以启发，促使我们对孝文化批判以及孝文化本身进行新的再思考。作为一种精神生活的习性和民族文化的符号系统，孝文化会在社会生活中长期存在并对当代中国社会发展产生影响。因而站在中国总体发展的高度上，对儒家孝论中的人本思想认真追溯与解析，挖掘其中具有超越时间和地域界限的普适性；摒弃传统变异孝道中“孝”单向的、绝对无条件的、有悖于人性的不合理因素，并结合以人为本的时代命题进行适当的现代性阐释与定位、提炼与升华，是当前孝文化研究中的重大理论前沿问题。

以人为本作为当今中国出场最多的话语，它言简义丰，是符合人类文明发展趋势并指导当代中国社会发展的重要原则。目前多角度、深层次地研究以人为本正在全面展开，其哲学层面的深沉内涵和意义被揭示出来，即尊重人的主体地位和目的性，避免人性异化和将人工具化倾向，在具体现实生活维度中要关爱人，关爱人是普世性与差异性、抽象性与具体性的统一。

以人为本的哲学含义来自于它对历史上的各种人本思想承接、创化的结果。首先，是对西方人本主义思潮的借鉴。西方哲学自古就有人本思想传统，从普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”到苏格拉底的“认识你自己”，都体现了对人自身的重视。15-16世纪的人文主义运动，重人道，强调人的现世生活，把人的意义和价值推向哲学的中心。在当代，人本主义成为现代西方哲学中与科学主义相对应的一极，以人的本质、价值、地位等为研究重心的哲学思潮。诚然，人本主义的观点具有一定的抽象性和虚伪性，但其重视人的价值和意义的主张是建设性的，这为以人为本思想所吸收和借鉴。其次，是对马克思唯物主义人学思想的继承。此种唯物主义区别于旧唯物主义之处在于，它凸显的是实践的人。在马克思看来，人及其实践就是世界之本。人不仅具有哲学本体论和价值论的基础的地位和意义，是对传统哲学本体论和价值论的深化和创新；人还体现了哲学的终极追求，即人的全面自由合理地发展。以人为本的科学发展观融汇了马克思的实践人本思想，这也是坚持和发展马克思主义在当代的具体体现。最后，以人为本的发展观承袭了中国历史悠久的民本思想，而在表述形式上则直接沿用了古已有之的称谓。

通过对传统儒家孝论中的人本主义和当代以人为本的两条线索的的理论考察，可以发现二者存在着一定程度上的视域融合和精神契合之处。但当代中国的以人为本并不直接等同于传统儒家孝论中的人本思想，它既继承其中传统人本思想的精华，更实现了对它的超越。体现在：(1)以人为本在人的内涵的解读上的超越；(2)以人为本在人的历史地位的认定上的超越；(3)以人为本在人的社会发展的关注上的超越。不是把人当作实现外在性目的的手段，而是以实现人的尊严和价值为目的；不是囿于人本主义的空洞泛议，而是从当下中国国情出发，格外关注人的现实生存和自由全面发展问题。用以人为本提炼、总结出孝文化的哲学意蕴和时代价值，具有理论上的可能性和逻辑上的自洽性，并将真正实现扬弃和提升传统孝文化的本质和内涵。当代孝文化源于传统孝文化又高于传统孝文化，当代孝文化属于社会主义文化，是社会主义先进文化的组成部分。社会主义先进文化的主题是人，着眼于人的自由、充分和全面发展。当代孝文化的哲学意蕴定位为以人为本，将赋予人全新的时代内涵和特色，人被确立在个体本位的位置上，人不再是传统孝道中被服从、被奴役、被决定的单向度的人；人是生活世界中的人，有平等、个性、独立、发展等多重的追求；“人”有社会性要求，以人的自由和权利为本。借助以人为本，可以为当代孝文化研究注入新的要素和内容，将实现孝文化研究的理论创新，突破和超越当前孝文化研究的种种现实樊篱，激活孝文化的研究。

参考文献：

[1] 焦国成，赵艳霞.“孝”的历史命运及其原始意蕴[J].齐鲁学刊，2012(1)：5-10.

[2] 魏英敏.孝道的原本含义及现代价值[J].道德与文明，2009(3)：32-33.

[3] 肖群忠.孝道的生命崇拜与儒家的养生之道[J].西北师范大学学报：社科版，2011(1)：1-6.

[4] 徐复观.中国思想史论集[M].台北：台湾学生书局，1974：60.

[5] 费孝通.费孝通文集：第5卷[M].北京：群言出版社，1999：334-336.

[6] 曾振宇.儒家孝论的发生及其变异[J].文史哲，2002(6)：51-53.

[7] 陈独秀.东西民族根本思想之差异[M]//陈独秀.独秀文存.合肥：安徽人民出版社，1987：29.

[8] 肖群忠.孝与中国文化[M].北京：人民出版社，2001：63.