朱熹、王守仁欲望与心性的关系比较

罗高强

（陕西师范大学，陕西 西安 710119）

王守仁关于欲望的论述以“存天理，去人欲”最为出名，与弟子论学也常常祭出这块招牌。这块牌子是王守仁从朱熹那里摘来的，后又变成了反叛朱熹的利矛。朱熹常说：“修德之实在乎去人欲、存天理”，[1]或者说“遏人欲而存天理”，他认为“人欲不必声色货利之娱、宫室观游之侈也，但存诸心者小失其正，便是人欲。必也存祗惧之心以畏天，扩宽宏之度以尽下，不敢自是而欲人必己同，不循偏见而谓众无足取，不甘受佞人而外敬正士，不狃于近利而昧于远猷。”[1]王守仁也表达过相似的言论：“欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。”[2]如是观之，王守仁与朱熹都坚信固定化的“声色货利”无法穷尽欲望现象，而穷尽的触角只有延伸到“心”中，才得到更为清晰的表达。朱熹认为非娱侈之心，失其正便是“欲望”，同样，王守仁也指出非外诱之心，有其私便是“欲望”。粗观之，朱、王对于“去人欲，存天理”的领会是相似的，然而事情并不那么简单。长期地求索之后，王守仁才发现朱熹在“去人欲，存天理”的口号下掩埋着一个巨大的深渊。

一、朱熹论欲：欲非本性所有

虽然朱熹声称心失其正便是欲，但他所领会的“心”却晦昧不明，或者说两头挂搭，一头挂在人心、已发、人欲，一头搭上道心、未发、天理。朱熹说：“心，一也”；[3]“心者，人之知觉主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。”[4]在朱熹看来，“心”在人的生命中只能以一种形态呈现，要么“人心”的状态，要么是“道心”的状态。“操而存则义理明而谓之道心。舍而亡则物欲肆而谓之人心。”[3]心随形气被抛入世，若“逐物”流动而不知“反”，则情欲浮扬，“危而不安”，便入“人心”的生存状态。倘若“心为之宰”，顺天循理以应物，则微妙中和，“无过不及”，便成“道心”的生存状态。如是，人的生存状态关键取决于心的发动方式：“生于形气之私”或“发于义理之公”。钱穆指出“生”字是后起之义，起于形气，易陷私欲；“发”是本原之义，源于天性，贯通公理。[5]似乎，“人心”与“道心”的生存状态在逻辑上有个先后次序——先义理、后气质。也即心依身接物应事，必先走过义理关，尔后才能进入形气层。换句话说，心率先获得义理的普遍形式，尔后将这份形式套入具体的尘世生活。如果套入得合适，便“中节”应“道”，行“道心”之生活；若套入得不恰当，便“不中节”循“欲”，过“人心”之生活。这与朱熹的“格物致知”以通其理，扩而充之，普照人世的套路相同，即认识道德的普遍性原则先在于具体的道德实践。如此，朱熹所谓的“心”只有穿过精微的“义理”空间，才能掌握“理”的普遍形式，然后方有对照“理”的普遍形式进行匹配的生活实践，并得出及“理”不及“理”、中节不中节之判断。然而问题是这样的话，“心”就与“理”在本原上错过了，即道德的普遍原则与动力系统被分割开了。于是，一种补救之法就悄然登场，只要将“义理”设定为“心”发动的优先渠道，似乎就可以弥补一下心与理错失的遗憾。虽然心与理的裂痕得到了表面上的修补，但依然无法掩盖在深层次上心与理貌合神离的关系。如果“心”必然在“义理”空间走上一遭，那为什么还会有“操”“舍”之别，难道不可以恒操恒持吗？若说“舍”便是“放心”，那么被“放”之后又依靠什么来“求放心”呢？换言之，道德的普遍原则（义理）向道德的驱动系统（心）中的输入指令为何得不到必然的执行？道德指令的“失灵”与操作的“失误”说明“心”存在着放失沉沦的自由，故而有了人心、人欲。

人欲一出现，理学家们就忧心忡忡，费尽心思地去除人欲。而朱熹的办法便是回到他熟悉的“道心”与“人心”，尝试着从中找到解决之道。他在《中庸章句序》中说：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。……盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”朱熹认为人只以一“心”的方式呈现，或以“人心”呈现，或以“道心”彰显。然而这里却同时提出“人心”与“道心”可以“间而不杂”、并存共处，比如说在并存中，“道心”可以作为主宰，则“人心”却必须听命服从。如此，所有道德的行为将会自动地展现，同时，“去人欲”也迎刃而解。这种的说法遭到了王守仁的直接批评。“爱（按：徐爱）问：‘“道心常为一身之主，而人心每听命。”以先生精一之训推之，此语似有弊。’先生（按：王守仁）曰：‘然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析而意实得之。今日道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？’[2]由此可知，王守仁同样认为生存状态的心性论是单一的，要么是天理流行的道心状态，要么是私欲横行的人心状态，绝不可能出现道心与人心依主次关系同时出现的状态。无疑，这只是贯彻着朱熹“心，一也”的结论。然而，“道心常为一身之主，而人心每听命”，便违背“心一”的要求而走向“二心”之论。朱熹所谓的“心”在这里出现了明显的裂痕。

裂痕并没有就此打住，开始秘密地蔓延到天理人欲。虽然朱熹口头上一再强调“人心、道心只是交界，不是两个物”，“只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲”，[6]但是他却极力反对“天理人欲同体异用”之说。若人心即人欲，道心即天理，“人心道心”不是两物，则“天理人欲”自然亦不是两物，那为什么就不能“同体”呢？反之，如果天理人欲不是两个事物，那又为什么心主于非异质的事物却呈现出不同的状态？关于第一个问题，人心道心由一心所现，那么天理人欲自然也当由一体所显。关于第二个问题，一心现两态，同样，一体必生两用。有鉴于此，天理人欲当是“同体异用”。此“同体”之体当为“心”也，如朱熹所言“只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲”。或许只有天理人欲“同体异用”，才能从本质上说通天理、人欲非是两物。

当然，这种说法必将遭到朱熹的反对，他说：“五峰（胡宏）‘同体异用’一句说得不是。天理人欲如何同得？故张钦夫《岳麓书院记》只使他‘同行异情’一句，却是他合下便见得如此。他盖尝曰：‘凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分’，所以有‘天理人欲同体而异用’之语。只如‘粹然天地之心’，即是至善，又如何不可分辨。天理便是性，人欲便不是性。自是他合下见得如此，当时无人与他理会，故恁错了。”[7]

朱熹认为，“天理便是性，人欲便不是性”，故而天理人欲不可“同体”。同理，道心便是性，人心便不是性，缘由“人心即人欲，道心即天理”。因此，一个是性，一个不是性，如何作出“心一”之说？或许朱熹的“心一”之论只是一场虚语，要不然他怎么会经常说出这样的话：“人心不成都流，只是占得多；道心不成十全，亦是占得多。”[6]这种话闻之倍感亲切，却与事理难合。依朱熹所论，心觉应天理便成道心；觉应私欲便成人心。然由同一律可知，道心或人心的规定性依赖于心觉应过程的单一性。如果心一头觉应天理，另一头同时觉应私欲，那么此时之心当属什么呢？简言之，道心或人心是排他性的存在。当然，这并不是否定道心人心不可以交替地存在于人的生存过程中，而只是强调心统一于其自身的存在方式。因此，“道心为主而人心听命”与人心道心谁占得多的论述便使得“心一”之论变得晦暗不明。同时，“心失其正”的欲望也变得模糊不清。欲望与天理不同体，欲望从心，天理从性，故而心性在此似有间隔，同时衍变成心与理、性与欲的断裂。理非心之理，欲非性之欲。理从心外来，欲从性外生。正如李泽厚所揭示那样：“理与欲，性与情，道心与人心，伦理与自然，既来自截然不同甚至对立的两个世界（本体世界与现象世界、理性世界与感性世界），却又要求它们一致、交融甚至同一，这的确很艰难的。像‘仁’这个理学根本范畴，既被认做是‘性’、‘理’、‘道心’，同时又被认为具有自然生长发展等感性因素或内容。包括‘天’、‘心’等范畴也都如此：既是理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先验理性的，又是现实经验的；既是封建道德的，又是宇宙秩序……。本体具有了二重性。这样一矛盾，便蕴藏着对整个理学破坏爆裂的潜在可能。”[8]当“心”的关注度随之上涨时，朱熹的本体二重性的矛盾也就逐步地暴露出来。

二、王守仁论欲：欲非本心所有

长期以来，“两头挂搭”的心令许多儒者陷入迷雾，包括年轻的王守仁。后来，王守仁在龙场有了新的领悟，他看到了“两头挂搭”的心存在着巨大的黑洞。这使得王守仁必须修复被朱熹折断的心。在朱熹那里，“心”可以趋向“天理”，亦可以淹没在“人欲”中，并且埋入人欲的心必须通过“格物致知”来挽救。这也就表明“格物致知”存在着一种让“心”逐渐摆脱人欲而趋近天理的功能。因此，天理必须通过格物而在人心中豁显，这是朱熹的结论。显然，这个结论就蕴含着这样一个推论，即“理”与“心”的沟通必须在“物”中，而且只有“心”投向于“物”，才能够得到“理”的滋养。这个推论令王守仁不安，他认为朱熹“即物而穷理”存在着“析‘心’与‘理’而为二’”的错误，将导致“心”与“理”无法真正的沟通。在他看来，“夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子“义外”之说，孟子之所深也。务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣。是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣！”[2]“孝之理”是一种纯粹的理论知识，还是在实践中自发生成的行动秩序？若是前者，那么王守仁关于“孝之理”来源的设问便是知识性的，即孝的知识从何而来。依王守仁所见，孝的知识要么从主体的认识能力而来，要么从客体的事实属性而来。如果孝的知识是从认识客体而来，那么当客体不在场时孝的知识就消失了，也就是“亲”的缺席会导致关于“亲”的伦理要求——“孝”的消亡。而支持这种结论的现象就应该是孤儿根本无法领会“孝亲”的意义。这样的判断看似怪异，实则揭示出认识客体的不在场性会消解认识发生的可能性。“亲没”的不在场性会令“吾心”——认识能力无法单独地构建出关于“亲”的伦理认识——孝之理。如果孝之客体——“亲”成为“孝之理”的唯一来源，那么“理”便会离“心”而外处，成为“义外”之说。这便警示我们如果将“孝之理”当成纯粹的知识来对待，那将面临消解孝的可能。显然，这是王守仁无法接受的，故而他对于这种现象的评价便是“析心与理为二”。导致“心理为二”的原因是先裂“心”“物”为“二”，而后埋“理”于“物”，最后驱“心”向“物”而索其“理”。按照这个逻辑，“析心与理为二”的工具乃是“物”，将“物”横插于“心”与“理”之间。在这种情况下，“物”就会弥漫在“天理”之外，阻碍着“心”的照入。这无疑在暗示“合心与理为一”的道路隐没在“物”的迷雾之中，只有穿越迷雾，才能达到“心”与“理”直接的照面。倘若所照面的“孝”依然是理论知识，那么穿越的动力只能由“心”来提供，即而“理”也便由“心”来开释豁显。若如此，“孝之理”就会变成由主体的认识能力来赋予。这曾被当作王守仁唯心主义哲学的解释模型，而事实上这种解释依然没有跳出王守仁所批评的理论范围，因为“理出于心”还是不能彻底摆脱“心与理为二”的危险。先验的唯心主义理论认为“孝之理”是源于先天认识能力，如灵魂，心灵等。然而这里并没有要求“理”与“心”的彻底同一，正如有些论者提出灵魂堕落，可以暂时遗忘“理”的存在。既然“心”可以遗忘“理”的存在，那便表明“理”的存在论问题依然悬而未决。因为“心”既可以来到“理”的面前，也可以无视“理”的存在。如果“理”依然保留着被“心”无视或遗忘的可能性，那便会让“理”在“心”的面前依然神秘而不可琢磨。综上所述，“孝之理”若作为知识性的对象，那么无论处于“物”中，还是处于“心”中，都将面临着“心与理为二”的危险。

这种危险引起的最大麻烦就是“理”将外悬于日用常行，即而成为观念的对象。对于王守仁而言，这样的麻烦是无法容许的，故而他才不断地强调“知行合一”。换言之，“理”的本身从来不只是知识性的节目，而是实践中的秩序。因此，在王守仁哲学中，“理”更应该被理解成在实践中自发生成的行动秩序。由此可知，“理”的存在论必然开端于人的生存论。对王守仁而言，人的生存论乃是良知开显的“心”论。但是这里有必要警惕一种误解，即把“心”论当作观念型的道德认识论。因此，接下来，我们将讨论王守仁如何论述“心”的概念。

“爱问：‘“知止而后有定”，朱子以为“事事物物皆有定理”，似与先生之说相戾。’先生曰：‘于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是“明明德”到“至精至一”处便是。然亦未尝却事物，本注所谓“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”者得之。’”这里明确地指出“心”并不从事物之外求得一份“至善”的“天理”，即“心”从来不作为认识观念性“天理”的工具。既然如此，那么“心”的存在论问题如何解决呢？其实，与以往的研究将王守仁的“心”规定为“范畴”不同，在这里“心”更应该被称之为“生存性概念[Existenzialien]”。因为对王守仁而言，“心”不是手头现存的“对象”，而是生成性的“生存体验”，同样，“天理”也从来不是在“事物”之中静静等候着“心”的光顾，而是在人的生存中显现出来，即“明明德”，所以人的生存就应该是“心”的事态，如“天下无心外之事”。如此，“心”的活动就变成了人生存的本质样态。人对生存的领悟只有从“心”中才能探取，故而“心”的豁显并不是与人的生存相离的，而是相即的，甚至是相同的。这就表明“心”的朗现不是与事物毫无关系，而是在本质上关联着事物的。所谓“本质关联”对王守仁而言就是“此心”在其自身之内，即人在其生存中获取“天下事理”。“此心”在其自身之内便是无私欲之蔽，若有私欲便是“此心”的“沉沦”。而所谓的“沉沦在世是起引诱作用和安定作用的，同时也就是异化着的。”[9]那么，“此心沉沦”的可能性会在哪里呢，即私欲可能发生在什么地方呢？这个问题可以从王守仁与弟子徐爱问答中可以找到一些线索——“此心的沉沦”至少可能发生在对于知识节目的追求上。

“爱问：‘至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。’先生曰：‘心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？’爱曰：‘如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。’先生叹曰：‘此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。’”[2]此“心”不能尽天下之事理，这是徐爱的担忧。这种忧心无疑源自于他对朱熹思维的继承与常识性的认知模式。事情总是以隐默的方式含有“天理”，就像细菌寄宿在体液中。细菌的发现需要依靠显微工具将其透视出来，同样，对于隐含在事情之中的“理”也需要一种工具。这种工具就是“心”，只有用它才能够透视出事物中暗藏的“理”。实际上，这看似合理的解释，却忽视了一个重要的问题。在体液中的细菌可以被显微镜透视而得到辨认与标识，但它却无法脱离体液。同样的问题也会推给了暗藏在事物中的“理”，即被“此心”发现的“理”能不能脱离事物，进入“此心”之中呢？对于徐爱而言，这样的问题是沉默的。此“心”依物索理是他设问的前提，而他所关注的只不过是在这种前提下“心”如何完成对于“天理”的批量化收割。可是，王守仁的回答却直逼问题的前提：“心”与“理”到底处于怎么样的关系。因此，如何掌握“心”与“理”的关系就变成所有问题的前提。显然，王守仁的主张是“心即理”，如“此心无私欲之蔽，即是天理”，这表明“心”与“理”的关系与“欲”有着本质关联，而不是与“物”。若依徐爱的思路，“物”乃处“心”之外，与“理”关联，那么“心”与“理”的联络必然是通过“物”的。这样就出现了一个逻辑上的问题，“心”如何通达“心”外之“物”？很明显，这种通达便是认识论上的“外在超越”。对王守仁而言，这是无益于道德实践。故而，他才会诘问忠孝之理难道需要在父君上求得。王守仁认为，忠孝仁义之理皆“只在此心”。即便如此，徐爱依然还有个疑惑：如果只须内向澄澈“此心”，便揽得此理，道德流行，那么是否外向认识就不须讲求呢？

“爱曰：‘闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？’先生曰：‘如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；只是请求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根。《礼记》言：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”须是有个深爱做根，便自然如此’。”[2]王守仁的回答引入“根叶”之说，认为有“此心”做根，便会外向伸展，寻求个节目道理。如劳思光分析，这段答话中，王守仁的论点有二：“第一，有‘孝亲’之‘心’，便自然‘思量’父母之寒热。第二，有如此之‘思量’，即‘自要去求’温凊之‘道理’。”“人之求索事理，在阳明之观点下，只是被道德意志所推动之活动；此可解释认知活动之发动，并不能说明认知活动之成就。换言之，人有‘孝亲’之意志，诚然可推动人‘去求’某种知识如关于‘温凊’之知识，但人是否能获得此种知识，以及其所获得之知识之正误程度如何，则皆不能由此一‘求’或意志推动而决定。人纵然全无人欲私念，亦不必定能获得对事理之正确知识。”[10]分析中明确地提出王守仁重视道德意志，而忽略知识节目问题。

对于忽略知识问题，王守仁在另一处有些补充。他在答郑朝朔问“事亲”一节中，说：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善，所以有学问思辨之功。”[2]显然，王守仁强调由“此心”作根，让道德意志决断行为的方向。但是如何行动才是满足道德意志的呢？关于“如何行动”，王守仁认为这是“学问思辨”，只“须求个是当”。“是当”依然是个道德性的标准，无关乎行动的具体内容。王守仁对于“如何行动”的认知总是闪烁其辞，甚至以道德意志纯化的重要性逼退“行动的诘问”。比如他说：“若只是瘟凊之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。”[2]如此看来，王守仁轻视“如何行动”的知识，认为“一日二日”可以获得，无须费更多的“学问思辨”；而更多的“学问思辨”应当用于“此心”的纯化，即道德意志的纯化。不难发现，王守仁认为道德意志的纯化比行动知识的掌握艰难，故而学问思辨的优先权便落在“此心纯乎天理”之上。对于今日而言，王守仁矮化知识的观点无疑是危险的。

三、结语

综上所述，王守仁背叛朱熹的线路比较清晰了。“析心与理为二”便是朱熹的破绽，也是王守仁“心即理”突袭的空档。这点直接关系到两人对于欲望的看法。在朱熹看来，欲望非本性所有，与人的生存无本质关联；而王守仁将其推进到欲望非本心（“此心”本然状态）所有，依然与人的生存无本质关联。“本性所有”与“本心所有”的本质区别在于伦理规范的根源以及执行力的不同。从朱熹的“非本性所有”到王守仁的“非本心所有”，欲望的存在论问题其实依然没有得到很好地解决。

[1]朱子全书（第21 册）[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[2]王阳明全集[M].吴光等编校.上海：上海古籍出版社，2011.

[3]朱子全书（第22 册）[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[4]朱子全书（第23 册）[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[5]钱穆.朱子新学案（第2 册）[M].北京：九州出版社，2011.

[6]朱子全书（第16 册）[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[7]朱子全书（第18 册）[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[8]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：三联出版社，2008.

[9]海德格尔.存在与时间[M].北京：三联出版社，2006.

[10]劳思光.新编中国哲学史（三卷上）[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.