五行——从人伦到人体

陈 晨 郭 瑨 贾春华

（北京中医药大学基础医学院，北京，100029）

五行
——从人伦到人体

陈 晨 郭 瑨 贾春华

（北京中医药大学基础医学院，北京，100029）

目的：从伦理学的立场探讨五行理论由单一相克向相生相克并存的演进过程。方法：应用隐喻映射理论从家庭、人性、政治权利的角度探讨其相关伦理规范是如何隐射到人体并进而形成中医五行学说。结果：伦理规范在向五行隐射的过程中使中医五行理论不断完善，相生相克与同一系统中得以显现。结论：中医理论合理性的一个强有力的辩护者是伦理学中善的道德价值，中医发展至今的生命力所在正是基于对善的不断追求。从伦理视域研究中医五行可以发掘中医理论的人文内涵及其形成原因，为五行理论的理解提供一个新的维度。

五行；伦理隐喻；道德价值

五行作为中国文化的重要范畴，被中医系统所吸收并成为构建中医理论的基石。五行背负起越来越多的隐喻，可是大多数的诠释都围绕在五行关系公理性的光环中最终丧失自身。意义不再被直接的经验所解读，形象不再表明五行本身。五行理论研究大都陷入“我知道五行如是”的主观认识论之中，而我们需要从知识的客观角度研究“五行其如是”，其研究的是五行的元理论问题。中医学作为一门自然与人文交融的科学，需要对中医理论的根基——五行作出解释，以使其能够为不同文化背景的人所理解。然而为什么选择伦理作为切入点，波普尔［1］认为“理解以我们的人性为基础”，“理论知识的全部问题就在于解释的问题”。所以从人伦的视域研究中医五行理论，将增进对五行的理解。如果存在某种普世价值，那么借此所形成的中医理论则将成为一种真正的科学理论而得到广泛认同，这样的尝试无疑是很有意义的。所以本文将主要围绕人的主体性，探讨“五行身体伦理”，即五行如何通过伦理相关概念隐射应用到人体的。

1 五行母子相生

1.1 人伦母子关系映射到人体脏腑 当五行运用于中医之后，人的主体性逐渐从内隐到实显，中医的母子关系就显露了人存在于五行中的价值。伦理概念的引入将人的主体性直接显现。《礼记·礼运》中有：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”先王制礼以承天道，中医亦“法象天地”认识疾病。两者有着深刻的同源性。所以中医开始运用伦理关系对五行进行重新整合具有合理性。那么何为伦理，伦者，伦偶；正指彼此之相与。人和人相与之间，就有了伦理关系。而中国之社会亦为“伦理本位底社会”［2］。伦理首重家庭，中医将母子家庭关系引入五行，这也是我们发现的从五行到中医五行过程中关于家庭伦理的特征性线索，于是伦理生活逐渐浮出水面。在中国古代奴隶社会和封建社会，妇女虽然从属于男子，但是依然有着教育儿女、规劝丈夫的责任和义务。中国古代母亲教育子女，可以追溯到原始时代“民知其母，不知其父”的母系氏族社会［3］。所以子女前途与教育有很大关系。由此就有了中医所说的“母病及子”“子病及母”等一系列概念。如《脉经·卷第三》就有：“春肝木王，其脉弦细而长，名曰平脉也……反得洪大而散者，是心之乘肝，子之扶母，为实邪，虽病自愈。反得沉濡而滑者，是肾之乘肝，母之归子，为虚邪，虽病易治。”借着母子温情，中医先知般的预期了疾病转归。

1.2 母子家庭伦理促成了五行相生理论形成 五行理论经历了由相克到相生的发展过程。战国阴阳家邹衍创立五德终始说，以土、木、金、火、水五行相胜之序来解说王朝更替，自此以后，人们都以这种学说作为王朝建立的一种合法依据，秦的水德和汉的土德皆是据此而建立起来的。但至西汉末年，古文经学家刘向、刘歆一改传统的五行相胜之五德终始说，而以木、火、土、金、水五行相生之序来解说历史王朝的更替，从而创立了一种五行相生之五德终始说。《淮南子·天文训》中首次出现了五行的母子相生关系“水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。子生母曰义，母生子曰保，子母相得曰专，母胜子曰制，子胜母曰困。”在差不多同时代的董仲舒《春秋繁露》中却用父子来表述同样的关系，在《春秋繁露·五行相生》篇中“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。”所以五行相生的概念本身就蕴含着一种家庭伦理关系。五行从相克说到相生说的转变可以说是五行理论发展的一次飞跃。这里不得不提到这样两个问题，第一：刘向、刘歆的相生理论试图解决的问题是什么？这个问题发生的情境—逻辑的问题情境又是什么？虽然这个问题略显复杂，但是我们尽量从历史的角度简单说明。在《汉书·郊祀志下》中有：“刘向父子以为帝出于震，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐、虞、三代而汉得火焉。”《汉纪·高祖皇帝纪》中记载：“及至刘向父子，乃推五行之运，以子承母，始自伏羲，以迄于汉，宜为火德。其序之也，以为《易经》称‘帝出乎震’，故太皞始出乎震，为木德，号曰伏羲氏。”两则史料都说刘向父子用“以母传子”或“以子承母”的方式，来推演历代帝王的德运。“以母传子”“以子承母”，都是指相生。王莽篡汉，而刘歆用五行相生模式中的母子伦理，使其政权得以合法化。相生情境分析除了这种特殊的历史背景之外，我们发现了其中被忽视或未被解释的母子隐喻。可以说母子家庭伦理促成了五行相生理论的发现，进一步深化了五行理论的内涵。

1.3 从天人相应的角度探讨母子相生 有学者［4］认为，五行相生说可以解释为季节轮转，从春而夏，即木生火。而之前我们说到相生为母子。其实用这样一个隐喻，即“人类繁衍就像四季轮转”就可以沟通两者。人伦如果合乎自然规律，那么人伦也即可作为理论科学性的证词。中国文化就是一部伦理思想史，而天人相应也是中国伦理思想的一个重要范畴。《周易·说卦》中就有：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。”这里就明确的提到了天地和人伦的关系。在中国文化中，说天地就隐喻着父母，反之亦然。所以五行母子伦理亦蕴含着四季轮转的自然规律。在中国人伦思想是包含着某种天地规律的。五行母子相生是五行相生理论逐渐转向人伦的过程。五行相生理论通过“人类繁衍就像四季轮转”的隐喻，让五行相生的解释符合天人相应的伦理观。以五行为根基的中医理论大量吸收了天人相应的伦理观。《灵枢·岁露》篇有：“人与天地相参也，与日月相应也。故月满则海水西盛，人血气积，肌肉充，皮肤致，毛发坚，腠理郗……至其月郭空，则海水东盛，人气血虚，其卫气去，形独居，肌肉减，皮肤纵，腠理开，毛发残，腠理薄。”《灵枢·邪客》有：“天圆地方，人头圆足方以应之；天有日月，人有两目；地有九州，人有九窍……此人与天地相应者也。”

2 五行相克概念在通向身体的途中—基于人性道德的隐喻

在五行相克的关系中，“克”并不是绝对的，例如木克土，土地因为木制农具的使用而适宜播种庄稼。金克木，木却因为被销刻而成为精致的器具。这些说明了克有时会导致更高境界的生。五行相克中蕴含着相生其实也体现着中庸的思想。“亢龙有悔”，所以适当的抑制反而是有利的。《素问·六微旨大论》以治国譬喻：“尝观夫阴阳五行之在天地间也，高者抑之，下者举之；强者折之，弱者济之。盖莫或使然，而自不能不然也。不如是，则高者愈高，下者愈下；强者愈强，弱者愈弱，而乖乱之政日以极矣，天地岂能位乎。”“君子依乎中庸”治国处世，中医则在这种伦理思想的指导下提出“亢则害，承乃制”，于是五行之间进一步发展出了相乘，相侮。其实在五行最初从邹衍的五德终始相克说到西汉刘向、刘歆五行相生的转变，已经预示着某种统一了，否则两者不可能同时正当的存在。然而矛盾已经激化，经验概念最终把伦理推向制高点。一切的冲突都在道德原则的调解下得到妥善处理。五行理论也最终通过伦理隐喻达到了一种至善。身体与疾病、正气与邪气的矛盾最终得到调解。“水火既济”，即肾水上济心火，心火下济肾水。从不相容的水火二者最终实现“握手言和”，尼采设下道德讲坛告诉我们，“人性自我的克制会使人感到疲劳。克制也是痛苦的，不懂和解的人就睡不好觉。”［5］相克语境让人的神经紧绷，身体内仿佛始终弥漫着一种紧张的气氛。中医理论如若没有从话语的这种紧张氛围中走出，那么对于疾病的治疗也是缺乏理性的。因为由于克制造成的精神上的痛苦叠加了患者疾病上的痛苦。克中有生，带着相生所蕴含的某种程度上人性的释放，五行理论从相克的压抑氛围中解脱出来。宋玉波［6］认为：“相生与性善说、相克与性恶论具有某种程度的关联性。古人往往以“天”为人性立论的依据，相生相克的阴阳五行说无疑是对人性善恶论争的一种调试。”五行克中有生，体现了中国文化包容善恶的胸怀，这可以说是人类道德的光辉。它带着一种人文关怀最终让疾病隐匿于和平的土壤。相比于以上所说的，由五行相克发展而来的五行复仇理论就显得不那么协调。五行复仇理论讲木克土，土之子金即会来助母平木，亦即子复母仇。我们不禁要问这样的偶然事件何以作为理论合法性的证词。复仇在中国古代社会集合制裁不甚发达的时候被认为是正当的。《礼记·曲礼上》有：“父之仇弗与其戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同国。”由此可以看到古代复仇观念伦理上的合法性。其实这里掩盖了一种虚伪的政治需要，在家国同一的理念下，臣属应当尽忠于自己的国君，杀死他的仇敌。《史记·刺客列传》中豫让用漆涂身，吞炭使哑，暗伏桥下，谋刺赵襄子为主报仇的故事一直被称颂。政治还是需要家庭伦理为其遮掩，否则它就容易受到质疑。社会会动荡，人民起来反抗。虽然我们不容易发现隐藏的政治，但遮掩之物－家庭亲情，却是那么的显眼。根源于家庭观念，五行相克开始由两个元素的参与到五行三元素的相互作用。所以我们认为家庭伦理形成了五行胜复理论。所谓五行胜复，是指在五行系统中由于胜气出现，必然遭到其所不胜之气的报复压抑，从而使五行之间生克归复协调的动态过程。五行胜复又称子复母仇。［7］

3 国家秩序与权力被赋予了人体？

“当我们开始关注身体的内部活动所提供给我们的感性材料时，这多半意味着一种关于病痛的体验。在身体的现实存在和人的经验之间存在着流进流出的因素，人体提供了我们对于自然界的现实事物的相互作用的最密切的经验。”［8］在疾病与身体矛盾的激化中我们感受到痛苦。疾病已经让肉体丧失了和解的可能，身体开始处于一种无秩序和失理性的状态之下。当身体开始忍受疾病所制造的混乱时，身体开始需要权利的运作。权利让身体开始恢复正常的秩序并且打开了关于身体与疾病解读的话语僵局。我们的“政治肉身”开始正式行使国家职能。《素问·灵兰秘典论》有：“心者，君主之官，神明出焉；肺者，相傅之官，治节出焉……。”器官各司其职，身体井然有序。同样，身体产生疾病就像权利失职的国家发生动荡。“权利产生知识，那种权利和知识的关系则通过把人的肉体变成认知对象来干预和征服人的肉体。”［9］权利隐喻本质上是对于身体自我的征服，对于疾病的征服。疾病则是国家秩序的扰动，而身体首先被预设在安定的国家环境之下，这也保证了身体最终的胜利。“这是一种权利的效应，某种知识的指涉，某种机制。权利关系造就了一种知识体系……，围绕着它还形成了具有科学性的技术和话语以及人道主义的道德主张。”［9］正是由于权利的运作形成了中医的藏象话语。当我们追溯五行的历史，就会发现中医政治权利概念的形成绝非偶然，《左传·昭公二十九年》中：“故有五行之官，是谓五官……社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”五行之官，当他们开始行使道德权利时，肉体则实现重生。《墨子·明鬼下》中记载秦穆公因为自己的德行被木神句芒赐予了十九年的寿命。道德直接关乎生死问题。权利的神话最终是道德的神化。权力通过道德递质在人体运转，“出神明”“出治节”不仅仅是权力效应，其背后是义务、合作等等在表征身体相对健康的状态。如“水火既济”，我们就能在互助中感受到一种友谊。言语本身也传承着一种礼尚往来的道德风尚。《礼记·曲礼上》有：“大上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来非礼也，来而不往亦非礼也。”“五行互助理论”和“五行复仇理论”都是基于主体对于人体或疾病的认知后进行的伦理隐喻建构。

最高权力君权不仅实现了对于身体的绝对征服与占有，而且它还造成了文化的“恐怖统治”。君权从文化意识领域逐渐对肉体进行渗透，以期随时掌控人的生死。中医理论在这种君权的权威性符号桎梏下进退两难。但是最终还是屈从于权威。君权通过其权威性实现了对于身体的绝对统治。以下我们将要探讨这种权威是如何促成了中医五脏理论的形成？首先我们的从邹衍的“五德终始说”谈起，“五德从所不胜，虞土、夏木、殷金、周火。”［10］邹子所倡导的是一种五行相胜的理论，到西汉年间，刘向、刘歆打破了五行相胜理论，变相胜为相生，把火德赋予汉。有学者［11］认为，“汉为火德”的背景与王莽篡汉有关。田树仁［12］认为，“汉为火德”说兴起之后，心始属火。许慎在诠释“心”时说“心，人心土藏，在身之中，象形。”［13］《礼记·月令》：“春祀户，祭先脾；夏祀灶，祭先肺；季夏祀中溜，祀先心；秋祭门，祭先肝；冬祭行，祭先肾。”杨玄《太玄经·玄数》：“木，脏脾；火，脏肺；土，脏心；水，脏肾。”许翰注：“肺极上以覆，肾极下以潜，心居中央以象君德，而左脾右肝承之。”《南齐书·五行志》引《洪范·五行传》：“心土也”。在五脏中，古人认为心脏最重要，心之于身，犹如国家之有君主。“汉为火德”的兴起，中医五行理论则发生了颠覆性的变化，由“心主土”到“心主火”说，这实质上是一种君权的直接指派。五行配五脏的两种表征形式，中医最终接受了后者。这到底是理论本身的胜利，亦或是我们的君权意识使然？习惯于被奴驭的意识本身让中医的五行理论看起来如此完美。而当我们在历史的视域下仔细探查，抛开被禁锢的思维，君权（理论）绝对统治的光环则开始慢慢退去。五行理论是关于君权和道德的理论，道德开始上位于君权。让我们来看君主如何失五行之道，《汉书·五行志第七上》有：“田猎不宿，饮食不享，出入不节，夺民农时及有奸谋，则木不曲直……弃法律，逐功臣，杀太子，以妾为妻，则火不炎上……治宫室，饰台榭，内淫乱，犯亲戚，侮父兄，则稼穡不成……好战攻，轻百姓，饰城郭，侵边境，则金不从革……简宗庙，不祷祠，废祭祀，逆天时，则水不润下。”君权如果没有道德的维护，君权隐喻就无法表征身体的健康状态，身体就无法接受这样的理论。《汉书·五行志第七中之上》中有：“人君行己，体貌不恭，怠慢骄蹇，则不能敬万事……上失威仪，则下有强臣害君上者，故有下体生上之疴。”《汉书·五行志第七下之上》中有：“是时景王好听淫乐，讁庶不分，思心乱，明年以心疾崩，近心腹之疴，凶短之极者也。”所以尽管君权隐喻促成了中医的五脏理论的形成。然而其最终得以成立的理由，我们都将把它表征为一种道德价值。

中医的理论是一种关于解释的理论，解释的理论是一种基于隐喻认知的理论。［14］从伦理层面诠释中医五行，我们探寻的是中医理论薪火相传的根本所在。可以说没有伦理的隐喻构建就没有中医理论。中医理论的合法性强有力的辩护者在于人类的道德价值。中医理论不断向前发展所体现的是一种对人性“善”的追求。

［1］（英）卡尔·波普尔.舒伟光，卓如飞，梁永新等译.客观的知识［M］.杭州：中国美术院出版社，2007：186－193.

［2］梁漱溟.中国文化的命运［M］.北京：中信出版社，2013：146－152.

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［4］郝万山.关于五行的讨论［J］.北京中医药大学学报，2009，32（1）：8－11.

［5］（德）尼采.钱春绮译.查拉图斯特拉如是说［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2007：23－26.

［6］宋玉波，朱丹琼.阴阳五行说的发展演变与中华民族思维方式的基本形成［J］.管子学刊，2011，02：51－59.

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［13］（汉）许慎.（宋）徐铉校定.说文解字［M］.北京：中华书局，2013：216.

［14］贾春华.一种以身体经验感知为基础形成的理论——以“六淫”中的风为例分析中医病因的隐喻特征［J］.世界科学技术－中医药现化，2011，13（1）：47－51.

（2014－09－25收稿 责任编辑：洪志强）

The Five Elements——From the Ethics to the Human Body

Chen Chen，Guo Jin，Jia Chunhua
（Preclinical Medical School，Beijing University of Chinese Medicine，Beijing 100029，China）

Objective：From the perspective of ethics，discuss the complete process of forming the five elements theory which developed from mutual promotion to themutual restraint，and even then to the state ofmutual promotion and restraint at the same time.Methods：By applying themetaphoricalmapping theory，the way ofmapping the code of ethics to the five elements in TCM was investigated from the aspects of family，humanity and political rights.Results：mapping the code of ethics to the five elements in TCM promoted the five elements theory.Conclusion：The powerful defender of the rationality of TCM theory is themoral value of the good in ethics.The constant pursuing of the good gives TCM vitality to develop up to now.Researching the five elements theory from the perspective of ethics can not only explore the humanistic connotations and the causes of formation of TCM theory，but also provide a new dimension to understand the five elements theory.

The Five Elements；Ethical Metaphors；Moral Values

R226

A

10.3969/j.issn.1673－7202.2014.11.014

国家自然科学基金项目（编号：81373770）：具身心智视域下的中医五行概念隐喻的认知心理语言逻辑研究，负责人：贾春华；国家自然科学基金项目（编号：81173464）：“观其脉证，知犯何逆，随证治之”的认知心理学研究与动态认知逻辑刻画，负责人：贾春华

贾春华（1961—），男，医学博士，教授，主任医师，博士生导师，主要研究方向：基于认知科学的张仲景方证理论体系研究，中医元理论研究，E－mail：Jiachunhua125＠163.com