周边想象的联盟：斯奈德的生态诗学

耿晓谕

周边想象的联盟：斯奈德的生态诗学

耿晓谕

斯奈德在《诗与原始性：谈诗乃求生技能》一文中说：“生态学的字根eco(oikos)是‘家’的意思。生态学这个词，换言之，就是地球上的家管。”①列奥塔对“生态”一词更深入进行质询，他分析说“生态”（ecology）一词由oikos（家园）和logos（逻各斯）组成，列奥塔指出，与这个希腊词有关的事物是女人，是孩子，还可以是仆人，在古拉丁语中是与“家务”有关的人与事。列奥塔说：“在最终的分析中，oikdion是一切非‘公共’的事物。oikeion 与politikon间的对立正好可以对应隐退（the secluded）与公共（the pubolic）之间的区别。政治活动位于公共区域，而oikdion所在的空间则被称为‘私闭的’（private），这是一个讨厌的、我在说‘退隐’时尽量回避的词。这是一切逃离公共言说之光线的东西所栖居的阴暗空间，而悲剧也正是发生在这片黑暗中。”②由此可见，生态学思想意味着一种“退隐话语”。

在此意义上说，家庭、家园是自然体系中的一种空间、时间和社群关系模式，正如列奥塔所说，这是“一种精神的、感觉的和记忆的状态，这种状态局限于其疆域内，但宇宙在其中呈现。”③家园、茅屋、家庭，不同于公共场所，不同于公共区域。它也不受经济规则的支配。列奥塔说：“如今……我们称作经济的东西确切地说是公共区域的一部分。我甚至想说经济就是公共区域的构成物质，因为它便是规则、nomos（风俗，规则），关乎商业、价值和服务。当oikos引出了oikonomikos或oikonomikon时，oikos一词便发生了错综复杂的转型。如果‘经济的’意味着公共区域，那么它暗示了oikos本身已经遁向别处了。认为其消失的想法肯定是错误的。‘生态’意味着退隐之物的话语，指的是没有成为公开之物、没有变得具有交际性、没有体系性、也永远不会有这些变化的东西。这就预先假定了语言与逻各斯存在着关系，这种关系不以最好的语言表现为中心，也不沉湎于其中，而是全神贯注于倾听、寻找那些退隐之物，即oikdion。这种话语被称为‘文学’、‘艺术’或广义的‘写作’。”④

在列奥塔对生态、家、家园的描述中，我们能够发现这些概念中隐含着的亲密的、隐秘的、退隐的含义，而亲密、私密意味又是与退隐相关联的。他充满智慧地发现，文学艺术或广义的写作，正是“全神贯注于倾听、寻找那些退隐之物”的方式。诗歌话语无疑属于这一全神贯注的寻找方式之一。事实上从浪漫主义时期以来，诗歌就被广泛地视为寻找人类精神家园的途径，并格外关注着人类栖居其中的自然家园。但是，当一种本质上属于退隐话语、寻找隐秘的家园的诗歌将自身推向一种社会与政治功能的时刻，将诗歌推向一种公共场所中的公共问题领域时，一种私密的、亲密的、隐逸的话语传统又该如何兼具这样一种公共性呢？

斯奈德的诗歌正处在这样一些问题的关节点上，他的诗歌话语经常借鉴和使用着那些属于文学隐逸话语的传统资源，如陶渊明、僧人诗人寒山的话语与立场，使用同样深具退隐思想的禅宗与佛教话语，印第安人的神话与传说，但他同样使用他那个时代里的政治话语、马克思主义的话语、属于激进思潮与造反传统的革命话语，他以此协调着退隐与革命之间的悖论，近似不可能地调和着自然主义立场与激进政治之间的悖谬。

生态的,或退隐的话语

当斯奈德谈论“民族诗学”，谈论原始民族的那些叙事诗、歌谣与诗学问题时，那些诗篇无疑亦属于“家园”，属于在现代世界“退隐”的事物，属于退隐话语的一部分，与现代诗歌一样属于一个弱小的、私闭的存在，但同样属于一种“抵抗的群体”。显然斯奈德并不满足于这些退隐话语，他的反抗者的谱系不满足于归隐于一个已经从现代公共区域退隐的系列，他将一种看起来最具斗争性、攻击性或批判性的力量之象征纳入了这个反抗的事物的列表之中，但显然造成了生态思想生态话语“作为退隐话语的生态学”与攻击性话语的革命力量与革命领袖之间的逻辑裂隙。斯奈德的生态思想的分裂之处就在于此：在他企图在土著人的神话传说之外、在佛教思想与禅宗的觉悟之外、在印第安人的咒语之外、在生态诗的话语之外，即在一种广义的写作之外，寻求一种真实的政治权力，寻求一种现存的国家力量进行生态学的政治结盟的时候，就沦为一种彻底的幻想。因为没有任何一种以“社会主义”名称出现的国家权力及权力话语属于“退隐的”，即属于“家园”或“生态”的。

人们会把梭罗的《瓦尔登湖》乃至卢梭后期生活中的《漫步遐想录》视为生态话语的一个现代起点，正如在中国语境中一些学者将最接近现代生态观念的自然主义话语追溯至陶渊明的诗歌⑤，毫无疑问，无论是卢梭的晚期作品还是梭罗的作品，恰如陶渊明的诗歌一样，最初都是一种“退隐”话语，一种隐逸风格的话语。在某种文学传统及话语谱系的意义上，斯奈德亦自觉到他的诗歌是这一传统的承继，无论是隐居于山野、沙漠，还是在日本的寺院隐修，修习佛教与禅宗，斯奈德本人的生活亦具有隐逸与退隐意味。只是在现代生态学的语境中，人们对这种生命方式及退隐话语进行了反抗式的、批判性的阐释，但是带有避世倾向的自然主义话语一直携带着某种隐逸或退隐传统所留下的因素。他在《修理一九五八年的威利斯牌货车》像日记、甚至有点像“搬柴运米无非悟道”的修禅日记一样写着：

我躺在多尘的枯枝的林间/躺在这辆货车下面/已经算是旧了——/但我欣赏它的结实，规矩的线条，/想这样一辆货车/毛主席怕也会看了喜欢。/车尾重造过并且换上了/新的细长的排挡，/刹车的机筒清理过，刹车轮/新转过又加上新的刹车脚踏，/教我这样做的/朋友，他们/年轻时也尽读经典——//花园变得更好了，我/在黄昏时开心地笑起来/又再捡起中文书/读一点关于农耕的事，/我修理货车，并且感到那么亲近/那些干活利落的古人。”

这是一首现代隐逸诗，无论是“坐在黎明的幽暗里诵经”，学习那些与古老的经书有关的古老语言，还是修理旧货车，铺设小路或整修花园，都充满隐逸的乐趣。但是这个如此处在闲暇状态的隐逸诗人偏偏在壮丽的古老寺庙旁、在这个修习佛法和修理旧汽车的时刻，“想这样一辆货车/毛主席怕也会看了喜欢”。而在这个时刻，“毛主席”正在进行他轰轰烈烈的“文化大革命”。事实上，隐逸中的斯奈德想到的正是红尘万丈中的“净化”世界的革命，而毛就是他心中对旧世界进行革命的象征。这一切看上去是如此没有逻辑，然而隐逸与革命之间的逻辑在斯奈德看来就像生态学与革命之间的关系那样密切，就像佛法与革命之间的自然联系。

斯奈德在《佛教与即将来临的革命》一文中向我们解释了这一内在性的精神联系：“佛教认为当宇宙与其全部生物的内在性，处于智慧、爱与同情的状态时，它们彼此之间会自然呼应，并相互依赖。”从佛教的观点看，阻碍人们达到这一认知并状态的是“无知”、“恐惧”和过多的“索求”。他如此写到：“过去佛教的哲学家一直没有分析无知是如何受社会因素而产生或刺激而发生的，而认为恐惧及欲求是与生俱来的。因此，佛教哲学的主要着眼点是知识论以及‘心理学’，而不太注重历史或社会的问题。虽然大乘佛教具有宇宙救赎的大胸襟，然而佛教的真正贡献是将默想的实际行动推展到使一些虔心之人从心理以及文化的制约解放出来。佛教的机构一直很明显地极愿接受或忽视任何宰制它的不公平的、独裁的政治制度。这对佛教很不利，因为它会破坏任何同情深具意义的功用。有智慧而无悲悯是感觉不到任何痛的。”尽管斯奈德看到了传统佛教哲学的消极性一面，但他仍然相信：“佛教里讲欢喜的、自发性的守贫便成为正面的力量。佛教不杀生、不伤人的教条足以震撼整个国家。默想、内观的实践只需‘脚下的地’，便足以将大众传播及超级市场似的大学所堆给我们的垃圾山给铲平。”⑥斯奈德在这篇文章中交替着对佛教与革命之间关系的洞见和幻想，他对佛教哲学及现状的了解使他意识到，“慈悲”情感在西方社会能够促成社会的变革，而在东方，所谓的慈悲则只是一种“个人洞见”，即对“我/空”观念的领悟。他说：“传统文化不论如何气数已尽，与其无助地、紧紧地抓住它好的面，我们应该也注意到，其他文化里的现在与过去均可以用默想的方式从无意识中取得。其实，我个人认为即将来到的革命将会画起个圈圈，使我们与我们古老的过去中最富有创造力的部分相连结。如果我们幸运的话，我们有可能达到一个完全融合的世界文化，它将会是以母性为中心、不受婚姻的约束、采自然信用制的共产经济制度、工业的发展比现在少……”⑦

使斯奈德的生态思想与“激进政治”结盟的幻想不仅基于佛教信念的革命，应该还有美国1960年代的青年激进运动中的反战思潮以及对亚文化的近乎狂热的追捧。斯奈德的《建设》一诗中涉及到这些因素的混合：

我们在文化大革命的中途修建房子，/越战，柬埔寨，在我们耳中，/催泪瓦斯在伯克莱，/穿着罩衫的少年双眼惊恐，长发纠缠，从警察局/飞奔而出。/我们剥树皮，钻大石，挖水坑，一起/洗桑拿。（……）//而今到了海湾战争时期，/政府将谎言和罪行奉为丰功伟绩，/一切都与物质共舞//继续生活：我们的房屋坚固，居住，教学，安坐，/安坐，去真正理解钟声——/这是历史，这是历史的外在。/房屋在此刻而就，/不断被池塘润湿着/复苏一切的池塘/赤裸着微微闪光。（……）

建造房屋是“建设”这一抽象事业的可见行为，是建设的一个视觉化的比喻，但也是建造房屋这个事件本身。建造和居住，尤其是建造学校，是双重的建设，双重的教化，双重意义上的劳作。对斯奈德而言，它既是一种手工与体力劳作，又是一种精神的建设。诗的一开始就写到：“我们在文化大革命的中途修建房子”，这意味着中国的“文革”不仅是斯奈德的“建设”的背景，也提示着他所进行的“建设”是一项与“文革”意义并行的行为。由于斯奈德所进行的“建设”与他所处的社会环境、政治制度与经济现实毫无关系，甚至完全是背反的关系，因此他将个人及其一个家庭般的小群体的建设背景置入中国的“文革”之中，似乎想象力和创造力的激情足够炽热，任何历史环境与社会事实都能够被融化，而作者身处何地并无实质性的差异。在某种意义上，《建设》中的修建房子与学校，《修理一九五八年的威利斯牌货车》中的整修花园，如同自然主义的前辈作家梭罗在瓦尔登湖所作的耕作与隐居一样，主要是一种文学性的体验或文学经验，即一种个人经验。

并行于《建设》中的叙述还有反战与抗议，对亚文化的关注及对古老文明的宗教般的迷恋：加州的古印第安人，“周代的汉字‘无’”，佛教的五钴金刚杵，以及“祈祷”和“献祭”。这一切都包含着一种“模仿”，或许还是一种魔法与法事。正如斯奈德在《诗与原始性》一文中所写：“原始的世界观、落伍的科学知识和诗的想象，都是互为相关的力量，如果不是拯救，也可以帮助整个世界或人类，至少可以拯救红树林。革命的目标在转变。文明时期伟大的宗教里的神秘传统，教导‘大努力’的教条，以便完成超越。这一定是他们与文明的必然妥协，后者则必须使人的注意力从自然移开，好滋润社会能源的发展。远古的、神秘的、原始的传统，都有训示在超越之后便是‘伟大的游戏’及‘转变’。”⑧斯奈德就是这样将神秘的、密教的即一种退隐的思想资源“转变”为一种激进的革命立场，以批判“将谎言和罪行奉为丰功伟绩”的政府，批判“一切都与物质共舞”的现代社会。

与之相反的是斯奈德诗歌中所描述的身体力行的劳动、一个友爱与和睦的大家庭共同建造家园的图景，他们在其中“居住，教学，安坐”，颇具一个与城市、工业、商业、政治等等保持着距离的复归于田园的大家庭，犹如一幅“牧歌般的图景”。列奥塔曾经如此赞美这一牧歌般的情境并控诉帝国与它的政治经济对“家园”与“家庭”的压迫：“牧歌般的意思不仅仅是说人们牧牛羊，而且也牧人类。服务这是一种注意。然而只有从外面、从远处、从城市看，房舍才有牧歌般的优美。城市用了许多世纪、许多年蚕食了房舍和它的共同体。政治的、帝国的和共和国的城市，后来的经济商业中心，今天耸悬在大地上的大城市，它将压缩、抑制人们复归家庭，将人们推向旅游和度假。它只认识住宅，它压制家长，它把家长、家长权压制成平等的公民性，压制成熟雇佣者，压制成一份债单和文字的、机械的和电子的功用档案。它丈量登记各种领地，打乱它们的秩序。它打碎自然之神，破坏它的归途，不给它接纳祭品和享受优待的时间。这样的时空调谐占领了自然之神的位置。从此，牧歌体制被视为伤感的遗迹。北方人眼中的热带愁情。”⑨同列奥塔笔下所描述的相似，斯奈德亦同样将现代人或公民视为现实政治与现代社会中迷途的游客，却没有看见、没有关注家长制依然存在的制度下，那种牧歌般的私密政治体制下，人们依然是异化的家园与家庭及其家长制的人质。虽然人们会认同诗人关于“家园”的浪漫主义情感，但列奥塔所表述的这一思想——就像斯奈德在其诗歌中所表达——并不能回避或无视这一家长制的弊端，而在一种“牧歌体制”的“伤感的遗迹”中长驱直入家长权的政治学牧歌。

家园或家庭感，即一种小型的、甜蜜的、富于情感与友爱色彩的小共同体，被赋予了道德的与政治的含义。与此同时，家、家长、家长权同样意味着一种非现代的政治与道德内涵。家庭般的小共同体的感受不仅适合于人的“居住，教学，安坐”，充满了“花朵和朋友”，而且还有着古老的宗教守护神。由于对家庭、家园的怀旧式的和田园诗般的、牧歌般的观念，它退向了对“家长”、“家长权”式的社会理想，那么，那些专断的家长制的政治权力在这一思想视野看来也不再是反动的、专制的或可憎的。但列奥塔所描述的是一种无可奈何花落去的状态，他并不寻求与家长权式的政治的结合，而斯奈德则依然幻想着这一结盟。

在斯奈德看来，遗憾的是“文化大革命结束了”，作为生态政治后果之一，“工业操纵了人民的森林”，而只有诗人所建设的小家园中的宗教般的修习还在进行，“安坐，去真正理解钟声——/这是历史，这是历史的外在”，池塘“微微闪光”，像内心觉醒的意识一样。激进的岁月过去了，似乎唯有一种内在的精神依然像“月亮移动”那样，如同一种“精良的设计”。

积极地推进一种生态学的政治观念使斯奈德朝着各种可能的话语方向挖掘其潜在能量，《革命内的革命》则将这一生态思想与政治伦理在潜意识的话语层面进行了创造性的整合：

乡村包围都市/原乡包围乡村//“从大众到大众”最具有/革命性的意识系在/被最无情剥削的阶级里：/动物、树、水、空气、草//我们必须经过/“潜意识专政”的阶段/才有望看到国家的萎缩/而终于达到真正的共产主义。//如果资本家和帝国主义者/是剥削者，大众便是工人。/党就是/共产党。//如果文明/是剥削者，大众便是自然。/党便是/诗人。//如果抽象的理性/是剥削者，大众便是潜意识。/党便是/瑜伽苦行者。/而力量/生自咒音的种子音节。”

斯奈德把毛式政治语言引进诗歌话语，“乡村包围城市”，“从群众中来到群众中去”，剥削者与大众，但他转换了语义，使之成为生态主义的概念与回响着自然主义的话语。更明显的是，这里还有着一种精神分析学的话语与政治话语的炼金术，使政治语汇魔法般地融入精神分析话语。在斯奈德看来，或许这是一种“原始语言”。在《诗与原始性》中斯奈德写到：“所谓祭司/诗人就是他的心灵能够轻易地向外探求各样的方式、其他各种的生命，并让梦想歌唱起来的人……由阶级所组成的文明社会好比大型的自我，超越自我便等于超越社会。‘在那彼处’向内即潜意识，向外的对象就是荒野：这两个词其实等于‘一’。”⑩在斯奈德的“革命内的革命”意识里，潜意识的对象不仅等于荒野，还产生了一系列的话语等式，正是这一事物的等同，构成了“革命内的革命”的话语逻辑。

我们能够看出这一融合所产生的观念之间的等式：“被最无情剥削的阶级”现在从人民大众变成了“动物、树、水、空气、草”，那么人民也是这些动物与植物的隐喻，动物与植物也是比喻意义上的或事实上的被压迫的、被剥夺了其权利的人民。动物与植物也同人民一样，处于一种潜意识状态或属于潜意识，人民就是“潜意识”，就像植物与动物是潜意识或处在纯粹的潜意识状态一样。因此，革命就是必须经由潜意识的觉醒、潜意识的觉悟以形成“潜意识专政”，觉醒了的人民对压迫者的专政对诗人来说就奇妙地变成了“潜意识专政”，反之也一样，这也就是“动物、树、水、空气、草”的专政，由此才能进入万物平等的共产主义，才能使资本统治的国家及其制度被削弱或使之“萎缩”。

这是一种马克思主义的常规话语表述，即一种阶级政治与斗争概念及其话语逻辑所构建的意识形态等式：“如果资本家和帝国主义者/是剥削者，大众便是工人。/党就是/共产党。”这些不难理解，真正需要解释的在于进一步扩展这个传统的意识形态等式的隐喻方式的转换：“如果文明/是剥削者，大众便是自然。/党便是/诗人。//如果抽象的理性/是剥削者，大众便是潜意识。/党便是/瑜伽苦行者。/而力量/生自咒音的种子音节。”

在这里，显然是文明替代了“资本家和帝国主义者”，那么无疑，文明变成了同后者一样的“剥削者”，被剥削的就是“自然”，而大众就是自然，党就是歌颂自然和保卫自然的诗人。斯奈德进一步发展这个修辞表述：抽象的理性变成了“剥削者等于资本家”、“帝国主义者等于文明”，那么，等式的后项则是“‘潜意识’等于大众等于党等于瑜伽苦行者”。就像瑜伽苦行者的咒语是一种魔力一样，党的话即是力量的源泉，即是“生自咒音的种子音节”。关于话语即是力量、能量这一思想，斯奈德在《民族诗学的政治》中写到：“在那能源之流的最初日子里，语言只是‘单一音节’在印度偈语吟诵——吟诵那些单一音节——被认为是把人带到深层声音能源层的途径。把宇宙当成基本是声音与歌的认识便是一种诗学。在梵文诗学中便认为诗的源起是来自流水声与林中的风声。”⑪在斯奈德的隐喻模式里，无论是瑜伽行者还是党的话语，都是起源于“流水声与林中的风声”一样自然、一样富有能量的话语。

这是斯奈德诗歌中一首穿越不同话语层次、最具象征意识的诗歌，是他关于生态政治的诗歌中最富于深意的一首哲理诗，也是一种充满转喻与隐喻意味的政治赞歌。最具革命性的意识存在于“动物、树、水、空气、草”等自然事物之内，它们既是潜意识对理性的反抗力量，又是人民大众的化身，“草民”或“草根阶层”、“草根阶级”其实是一个斯奈德未必清晰地意识到的原始比喻。

而最初出现的比喻则需要在最后时刻再次进行理解：乡村包围城市的意味也就是“动物、树、水、空气、草”包围钢筋水泥和工业景观，“原乡”或者说山野、荒野包围乡村就是最具有自然后盾或蕴藏着原始性的力量，就像“音节”或种子般的“咒音”是语言的原始力量一样。在这个由隐喻发展出来的政治论点里，城市意味着资本家、帝国主义者和他们的国家，乡村则意味着革命性的潜意识之所在地，意味着“动物、树、水、空气、草”这个既是弱势群体又是最具有革命性意识的群体，而“原乡”或荒野则是更加充满无意识或潜意识原始能量的存在之武库。

在某种意义上，斯奈德的《革命内的革命》系统地将精神分析学的语言改造成革命的语言，将革命的语言改造成生态学的语言。正如列奥塔所说，当弗洛伊德谈及“精神经济体系”时还不如说“精神生态体系”，因为“里比多经济体系”预设了存在着某种逃避公共性的东西，某种抵制公开性因而抵制交际的东西，“随便管它叫什么都行，‘无意识’或别的什么都可以。人们可以将其描述为自相矛盾、紧张（肉体作用）、压抑、延缓（肉体作用）、置换（肉体作用），总而言之就是畸形。所有这些概念都是公共交通的措辞，是动力、质量、体积的修饰语。精确地说便是激情或伤感力的秩序。这种伤感是用肉体语汇来描述的。”⑫而对斯奈德来说，革命意识与激情是以生态学的语言或生物学的语言来描绘的，也是以“精神生态体系”的语言来表述的。这种“精神生态体系”的语言，一方面既显得激进，另一方面又属于“潜意识”的话语，即属于一种潜隐的或退隐的话语。

对自然的、肉体的存在的神圣化是一切浪漫主义的基础语言和原始思维，别尔嘉耶夫在《政治和社会性的心理学》一文中对此进行过批判性的分析：“最初，一切有机—肉体的东西都是被神化的和神圣的。对肉体生活和初浅的物质工具的宗教性神化，是所有自然宗教和基督教在它的自然化阶段所固有的。翻耕土地的犁头是神圣的，土地本身是神圣的，植物、动物和一切经济物质的东西是神圣的……人类到处都有物质生活的神圣感相伴随。在我们的时代，这种对肉体生活的神化和神性的有机感，并没有完全告别人类。但在历史发展的最高阶段，整个物质生活必然要中止它的神化。一切被世俗化了，机器不是神圣的，现代的工业主义也不是神圣的，机器也不为神圣所需，唯有有机的东西能有神圣感，机械的东西从来没有神圣感。一切外在生活的世俗化，是与分解和分化、与最初的有机整体性之失落联系在一起的。对生活世俗化的自觉赞同就是对牺牲的赞同，对与美丽和高尚的谎言的决裂的赞同，一切神圣的的东西将进入内部、进入精神。”但是，正如别尔嘉耶夫所敏锐的感知到的，一切自然的和肉体的东西在我们的时代进入了一种精神的变形记：“橡树、花朵和荆棘中永恒的东西，将变形进入精神，将保持自己从物质的沉重和束缚中解脱出来的不可超越的形式。但是，不能将有机的自然和自然的秩序理想化，其中的一切植根于为了存在和相互损耗与吞并而进行的斗争中。不能把自己对自然之美的创造性领悟与自然的秩序相混淆。”⑬在某种意义上，斯奈德的《革命内的革命》即建立在诗人对自然之美的领悟与自然秩序的道德性的有意混同之上。

由此观察，我们发现斯奈德的诗歌在某种程度上继续了浪漫主义的主题，也承袭和发展了浪漫主义的修辞，他将自然主义、浪漫主义与生态主义的修辞进行了炼金术般的融合，而且就像我们已经表述的，斯奈德还将一种生态主义的话语与革命意识形态的话语进行了修辞学的熔炼，然后宣布“革命性的意识系在/被最无情剥削的阶级里：/动物、树、水、空气、草”，并希望促使这些被无情剥削的阶级、这些处在潜意识的状态的事物实施一种类似于无产阶级专政的“潜意识专政”。别尔嘉耶夫将这些浪漫主义的想象视为“审美的谎言”，他在《政治和社会性的心理学》一文“精神与机器”一节中讽刺说：“一切有机自然的东西都要比人工——机械的东西更美好。开花的橡树是美丽的，机器是丑陋的，对眼睛、耳朵、鼻子而言，它令人痛苦，没有一丝愉悦。我们喜欢橡树，希望它能够永恒，希望在永恒的生活中我们能够坐在枝繁叶茂的橡树下。我们不能爱机器，因为在它身上我们不想看到永恒性，在更好的情况下，我们也只承认它的实用性。能够阻止将生活从开花的橡树那里引向丑陋的和恶臭的机器的宿命进程，是多么令人神往的事情啊。”⑭但正如别尔嘉耶夫所指出的，在机械的物质化后面是对物质沉重性的克服，在表面上非物质化的原始自然背后却有着令人难以承受的物质世界的负荷。

别尔嘉耶夫所陈述的事态已经是一个日益彰显的事态，然而一种“审美的谎言”不愿意看见这一点，只想在最粗浅最沉重的物质生活形式中看见更高的和更美好的东西，就像斯奈德在《革命内的革命》和其他一些诗歌中所表达的那样，这难道不是将别尔嘉耶夫所批判的那种浪漫主义幻想——将自然与精神未分化的原始状态、或一种物质生活的初浅状况视为最高的精神生活形式吗？这是将一种“精神还在原初的有机性中打瞌睡”的状况视为最高的精神境界，把尚未脱离植物性与动物性的东西奉为高于其上的精神的东西。正如别尔嘉耶夫所指出的，这样幻想的结果只能促使人的精神依赖物质的落后性，只是一个“审美的谎言”。而当斯奈德把这一充满诱惑的审美的谎言——由受到剥削的阶级“动物、树、水、空气、草”等所构成的潜意识专政与“党”的意识形态话语并置起来的时候，这一审美的幻想或许就不是那么纯洁无邪的政治观念了。在此意义上，斯奈德就从诗意的想象变成了激进的政治空想。

而斯奈德则说：“语言在相当程度上属于生物学领域。这并不是一种激进的观点，事实上，在很多方面这是一种思考角度，这是对科学的语言学的认知思考。如果语言是生态的，如果学语言是生理本性……就像消化、肋骨是天生的一样。因此，从这种意义上说语言是生物学的。当然，文化对语言的形成确实起到巨大作用。但语言的结构具备野生系统的品质。野生系统相当复杂，无法理性掌握——也就是说，太过复杂而不能凭指示和教学的方式简单掌握——它们是自我管理和自我组织的。语言是一种自组现象。描述性的语言来自于事后，是描述发生的一切所做的一种努力。”⑮在斯奈德关于语言的思考与表达中，他自身所使用的正是这样一种生态学与生物学的语言，而《革命内的革命》一诗则能够直观地显现何谓“语言的结构具备野生系统的品质”，诗歌语言是一个复杂的语言系统，如同野生系统，不受干预，具备出奇的自我组织、自我管理能力。斯奈德一方面渴望语言或诗歌语言具有野生系统的极大活力，又希望诗歌语言拥有革命的能量。

在这首诗中，斯奈德对生态思想与政治意识进行了概念的全面改写或进行了观念化的全面转换，使他的一些明确表达生态学思想的“观念诗”一方面转向了其神秘的、密教的或精神分析学的范围，这些诗属于斯奈德生态诗歌中极其引人瞩目的不同的类型，从另一方面说，又同时转向了他生活时代里的左翼政治倾向，前一种转向或许依然富于生命力与感召力，而后一种转向已经在二十世纪八十年代末随着革命的破灭一起破灭了。在某种意义上，“家园的”、“土地的”、“荒野的”、“潜意识的”话语及其观念构筑了一系列犹如一种原始牧歌般的生态诗学观念，其中确乎蕴含着一种政治寓意，一种退隐话语如果一旦拥有“积极”的态度的话，即可能成为一种将退隐政治变成“激进政治”，最终变成一种乌托邦性质的空想政治。

生态的，或激进的政治

生态与政治的结盟在《致中国同志们》一诗中表达得更为直接，斯奈德显然使用了许多并不一定符合史实的宣传材料与宣传语言，并把这些材料与语言进行了再现式的场景化、情节性的书写。这些诗歌像是一些缺乏节制的散文，像是一些杂谈而非严谨形式的诗歌，但即使如此，一个人的写作形式依然常常蕴含着自身的秘密，属于诗人心态或“精神生态”的秘密含义之流布。“随意性”滋生在一个早已成名的诗人、一个以庞大而正确的政治主题为参照的诗人心中，语言上的松散、对修辞的毫不在意或随意表达与其中书写的历史“大事件”、政治“大人物”不无关系。

中国和苏联的大军/在宽阔的平原上对峙。/赫鲁晓夫和毛泽东各站一边，/赫鲁晓夫吼道：/“把欠的钱还我！”/毛笑了又笑，长发飘飘，/他的脸又圆又光。/两军开始前进——他们相遇——/但没有冲突/相安无事各走各的线/自始至终毛泽东笑着/他抓出一把钱/笑着给了赫鲁晓夫。//毛主席在长征中的私人物品：/两张棉毛毯/一件汗衫，两条裤子和外套/一件套头衫/一把打补丁的伞/一个用来盛饭的搪瓷茶缸/一个有九个口袋的灰箱子//就像寒山站在那里/铁鞋踏破峭壁/发梢贴在微笑的嘴角/也许正在卷一支/延安特产的烟/吸一口政治的大麻/世界本是一个。——从山边洞穴的脏房子里爬出来——/……

或许因为斯奈德有着“党就是诗人”的情怀，斯奈德把他对自然的感情，把一个生活在资本主义社会里的一个自然主义诗人的情感，移情到他心目中的卡利斯玛式的政治人物身上，何况这一对斯奈德来说充满魔力的政治人物还是一个“写诗”的人，移情也就是貌似十分“自然”的事情了。而标题中的“同志们”大概也主要是指向这一让斯奈德感到志同道合之精神权威。这首诗是从一种宣传语言或宣传情境即一种政治虚构情境开始的，赫鲁晓夫显然不是斯奈德移情的对象，因为这个情境中赫鲁晓夫仅有一个抽象的名字，没有他的任何形象，而他钟情的“毛笑了又笑，长发飘飘，/他的脸又圆又光”，在这一节的描写中，占居形象空间的显然是后者。对立的赫鲁晓夫则始终处于沉默的去势状态。接下来斯奈德利用宣传资料再次塑造了一个卡利斯玛式人物的清贫形象：“两张棉毛毯/一件汗衫，两条裤子和外套/一件套头衫/一把打补丁的伞/一个用来盛饭的搪瓷茶缸/一个有九个口袋的灰箱子”。显然，这一清贫形象更符合斯奈德对他移情的另一个对象的想象，即唐末和尚诗人寒山。

斯奈德反对资本主义、工业化与城市生活，并把这种生态诗歌与政治浪漫主义的混合情感移情到他心目中的“毛主席”身上，岂不知这位卡利斯玛式的人物比地球上的任何人都更梦想大工业、大机械化、大城市化。而在后者看来，更大的魔力，更大的力量，恰恰来自于大工业，所谓农村包围城市是为了夺取和占有城市，城市首先是权力与梦想的象征，而且，斯奈德想象的“毛主席”并不是一个只想“回归农业/写诗，畅游江河”的人。是的，或许是写诗，畅游江河，但绝不是“回归农业”。在斯奈德的想象中，他的毛主席——一副以艰苦朴素为德性标记的人；在斯奈德眼里，通过修辞活动，毛就是寒山再世：写诗，热爱自然，独立峭壁。在《致中国同志们》这首诗的修辞里，毛也被诗人做了自我形象的投射：“也许正在卷一支/延安特产的烟/吸一口政治的大麻/世界本是一个。”

对曾经参与美国1960年代嬉皮士运动的斯奈德而言，对热衷于生产、积累式的经济资本主义社会来说，大麻，一种纯粹的自我消费行为，也是反抗的标志，甚至误以为是批判的武器，这样的修辞意味着，斯奈德把嬉皮士运动中对亚文化的一切反抗性标志都集中在一起，并把他的自我意识与自我形象亲切地投射在他的毛主席身上。毛被这位垮掉派和嬉皮士运动出生的诗人视为同道，亦视为精神领袖，但是如果斯奈德接着把他的毛主席视为反抗资本主义的生态运动的领袖，那误解就太深太远了。或许，斯奈德把反美、反西方与反资本主义混为一谈，正像西方左派惯有的意识策略或意识谬误一样。当然，斯奈德的诗歌本身就太善于将一切混合，而斯奈德佛教式的理念就成为一切都能够融为一体的混同方式。

《致中国同志们》接下来的部分出现了逻辑与经验上的混合或混乱，唐人街叛逆的“阿黄”，龙山黑陶的发现，西藏人及已经归于版图的高原，从香港新界眺望内陆：视野从远古到今世的中国环境史视野中的人与物，预示着他的征服史。“过了雪山/我们便能见到毛主席！”似乎万物也在朝圣，这位前垮掉派的著名诗人谦卑地写下：“长征那年我只四岁！/这次长征要到几时。/翻山涉水——”或许斯奈德将雪山、长征、跋山涉水都赋予了自然意义的想象，或者说赋予了生态政治意义的想象。西部、美洲、土著、西藏人、佛陀，这一切都通过诗歌话语的并置强行产生的“邻近性”这种转喻效果投射到他的“中国同志”的身影上，事实上，也投射到斯奈德自身的个人生活史之中。这是斯奈德的诗学中常常使用的现时性与历史的混同，历史的神话化与现实经验的混合，以及理想的人物类型相互之间的重叠：毛、寒山、土著红人骑士、西藏人、佛陀、直至诗人斯奈德自身，每一个事物或人物与另一种并置描述的人与物都有着交互的重叠部分，通过诗歌，毛、寒山、斯奈德的影子重叠在一起；通过土著与自然的关系，雅基玛族红人骑士、华西高族人、威斯林族、西藏人及佛陀重叠在一起；而这一切与自然宇宙的关系将相互映射到一个焦点上：斯奈德和他的中国同志。

《致中国同志们》这首诗结构松散，语言平淡任意，似乎是一种听任理性意识的自由流动所之的记录，与其说是一首诗不如说是一篇杂谈。这样的风格对于早就写出过修辞充满张力的好诗《皮由特涧》、《山岩》的斯奈德来说，只能说是一种故意为之。这首诗比一般随感录还要散漫的风格表达出一种语言形式与修辞上的放松，或一种语言与逻辑上的“无政府主义”式的非控制力，事实上，这也实在是一种聪明的方式，只有借助似是而非的逻辑上的晦涩，唐末的和尚诗人寒山、美国1960年代的嬉皮士、与斯奈德的“毛主席”才能模糊不清地统一起来，才能说“世界本是一个”，毛也是寒山，寒山也是斯奈德。

斯奈德的激进的生态思想与一种似乎同样激进的（或许相反，是极其传统与原始的）政治伦理之间有着一种逻辑上的联系与断裂。正如《致中国同志们》对政治地貌的描述中夹杂着一幅斑驳的生态地图一样，二者之间实属一种短路相接。从“蛋壳一样薄的/龙山黑陶壶”开始，斯奈德在一幅生态地图的绘制中间杂以政治地图的描述：“我看到西藏人从高原上/穿着长统靴蹒跚而下”，“从香港新界的松树冠/朝另一边眺望”，“北京新印制的地图/将它们统统称作中国”，显然是一幅开阔的政治地图。但他的这些政治性的地理描写中，杂糅以生态灾难式的另一种生态地图的勾画：“欧洲之冰河时期，/从奥多斯到芬兰的大风暴/延安的黄土”。斯奈德的描述是杂糅的、多义的，或许，陈小红对斯奈德的“生态地域”这一概念所作的分析有助于我们理解《致中国同志们》中混杂着的生态地域与政治地图之间相互纠缠的含义：“地域可依据政治、生物、文化和经济划分。政治分界最快最容易制定，大部分地图指代政府管辖。天然的地域逐渐被任意的或经常是被暴力强制下划分的国家界限所取代。这些强制边界有时将相似生态区或伦理带分割，居民们会丧失许多生态知识，从而影响群落的整体性。现今的人类居住在生态落后年代，绝大部分人认为政治界限，这些界限常是任意强权的，往往会破坏人与自然的联系。山水（风景）有自己的形状和结构，中心和边缘，这些都必须受到尊重。斯奈德认为国家不代表任何真正实体，它只是一种理念。应该知道，有效分界有助于产生与自然系统的非同寻常的优雅联想。”⑯

如果说斯奈德的生态诗学与他所信奉的政治伦理有着一种关联的话，这一逻辑的出发点就是生态伦理上的整体主义属性，就像利奥波德的土地伦理富于争议概念中所包含着的伦理整体主义。对于这一生态学的观察和伦理整体主义而言，“对与错是‘群落’状态的函数，而不是其构成成员的函数”。⑰显然，如若按照这一观点，在保持一个群落比如鹿群的“整体性、稳定性及其善”的前提下，杀死个体的鹿在伦理整体主义的观念中是完全可以接受的事实。但是为什么生态群落的伦理整体主义会获得这种合理性呢？在讨论利奥波德的“土地伦理”及其伦理整体主义时贾丁斯分析说，利奥波德给出了三个答案：“首先，伦理整体主义是在进行资源管理决策时最可行的方法。其次，生态学中认识论上的整体主义已暗示了伦理整体主义。最后，伦理整体主义承认生态总体的形而上学现实。”贾丁斯接着进一步分析认为：“接受伦理整体主义的一个实践上的原因是因为更多的个体主义考虑的失败。历史提供了大量的证据，说明当我们以个体动植物的形式来考虑时我们会接受扭曲的和风险的土地管理政策。”⑱

贾丁斯对这种生态学思想上的伦理整体主义提出了生态思想范围内的质疑，他写到：“以土地‘健康’和‘死亡’为例，利奥波德经常强调我们要保持土地健康，经常哀叹土地已经死亡的情形，但健康和死亡只能直接与生物体相关，它们只能形而上地应用于群落和能量回路。我们大多数会拥护健康的内在价值，但当形而上学地用的时候其价值是什么？再有，‘整体性和稳定性’对一个生物来说是一回事，而对一个群落或能量回路则是另一回事。这些都是土地伦理面对的重大问题。显然，利奥波德是由生态因素推出伦理结论。这些结论归因于生态系统的‘整体性、稳定性和美’。有两个主要的质疑就出现了：这些特性能归因于生态系统吗？生态事实如何支持了伦理结论呢？”⑲

回到我们讨论的问题上来就是，生态学意义上的伦理整体主义是否能够毫无疑问地运用于人类社会呢？如果将这一“整体性、稳定性和美”的伦理价值及伦理整体主义运用于人类社会，那就产生了一种政治上的整体主义，这一政治学所强调的就不再是个体，个体的自由与价值，而是一种生物群落的整体存在，这个整体群落的“整体性、稳定性和美”(和谐)，尽管这一伦理整体主义有着替补个人主义的缺陷的意义，无论是经济个人主义还是人文主义的个人主义的狭隘视域，但伦理整体主义还是包含着一些令人不安的政治推论与社会结论。事实上这一政治与社会推论隐含在斯奈德的一些诗章中，从生态学的伦理整体主义出发，在思想上，在哲学上，在道德上，在政治伦理上，个体就不再具有真实的意义，及生命个体不具有真实有效的干预整个系统的功能，只有作为整体的一员才有意义，只有在整个系统中的作用才有意义。而且这一伦理价值上的推论不仅到此为止，显然，整体主义的伦理观还拥有对个体的出于整体利益、出于功能性的使用或废弃的权力，个体完全成为一种整体主义观念下无足轻重的牺牲品。对生态学的伦理整体主义的检讨至此，不难发现，生态伦理已经无声无息地陷入自身的伦理悖谬之中：这一反对功利主义、物质主义、经济收益为伦理出发点的生态伦理，陷入另一种整体或群落观念上的功利主义与功能主义，陷入与“整体利益”、“效益”、“效用”或“群体利益”相关的非伦理化的诉求之中，而且将再现人文主义之前的历史阴霾——群体主义、群体暴力、残酷无情、个体的从属性与依附性、非自由、决定论等等。

有趣的是，斯奈德的《致中国同志们》从听琼-贝兹在唱“东弗吉尼亚”开始的叙事，将诗人个体的浪漫主义爱情及政治浪漫主义反抗的成长史与他的“中国同志”正在获得“革命”成功并行叙述，像是同一个事件的不同线索，或者说是同一件事物、同一种“革命”进程的不同方面：

那些日子/我们漫步在鲜花盛开的/十亩樱桃园/手牵着手，嘴对着嘴/在黄昏讨论列宁和马克思/而你正向北京进发//我把手伸进她的衬衣下/解开她的胸罩/把手放在她的乳房上/她的呼吸芳香，带着五月的热量/我在想整个世界/我的爱人，都应该像现在一样/鲜花，书籍，革命，/更多的树，强健的姑娘，清朗朗的春天/你拿下了北京

当诗人与“她”“嘴对着嘴/在黄昏讨论列宁和马克思”时，“而你正向北京进发”；在“我”拿下了一个姑娘时，“你拿下了北京”。这里有一种中国现代文学叙事与修辞中惯常的“革命式的爱情”与体现着阶级仇恨的革命的结合。只不过斯奈德诗歌中的爱情与革命（或政治）之间的关系是一种并行叙事或隐喻叙述的产物，就像斯奈德在前述诗歌中所作的那样，他喜欢在历史叙事中并置个人的文学体验，这是美化他所叙述的历史与政治经验的一种方式，也是提升诗人个体的文学经验的一种叙述策略。

我们注意到斯奈德诗歌中的政治倾向时，即将一种生态诗学与一种令人不安的政治模式——一种非民主的政治模式完美地结合起来时，就产生了一种基于生态学想象上的政治乌托邦，甚至当诗人心中的政治乌托邦事实上业已造成巨大的社会伤害时也依然能够无视经验世界的否定性。就此而言，斯奈德诗歌中出现如此多的关于“文革”、“党”、“无产阶级”、“毛主席”以及它们的“对立系统”即资本主义、工业、技术等等，显然包含着从生态学的整体主义立场出发，即把一种认识论层面上的整体主义和功能主义向伦理整体主义层面的投射，以及从伦理整体主义向政治整体主义层面的移情。

在《民族诗学的政治》一文的开头，在关于“这‘政治’基本上是问西方与工业科技文明对地球做了什么的问题”之后，斯奈德紧接着提到了一个非常富于深意的情景，他说起这样一件轶事：“当悲剧作家要求柏拉图让他们演些悲剧时，柏拉图说：‘非常有趣，各位先生，但我必须告诉你们，我们已经准备好了最大的一幕悲剧。它就叫做国家。’”遗憾的是，斯奈德在这篇文章中再也没有讨论“国家”观念，没有讨论他所批评的西方——通过国家形式的干预——如何通过工业利用科技建构了与地球或自然的支配性关系。我们能够知道的是，在斯奈德的批评语境中这个“国家”概念指的是西方。毫无疑问，在人与自然的关系中，国家扮演了更重要的角色，一种将人与自然关系推向更加悲剧化情境的角色。没有疑问，如果没有国家形式与国家权力机构的支持，人类社会对工业的推动，对科技的利用就不会如此富有效力，也不会产生如此严重的对生态系统的全面破坏。这是斯奈德的生态批评所涉及问题的一面。而对他向往的非民主的政治模式是一种什么样的国家概念似乎并没有涉及，我们看到的是，出现在诗歌中的“毛主席”形象是斯奈德感到极具亲和力的，似乎斯奈德忽略了这个卡利斯玛式人物的背后同样存在着一种国家、一个国家机器。仅仅是另一种国家机器，而非不存在那一幕“准备好了的悲剧”。按照马克斯·韦伯的理论，西方现代国家是一种“官僚组织”，换句话说是一种合理化的“科层制”形式的国家体系，而前现代国家的权力形式则是一种“崇拜组织”，即围绕着某个绝对权威、某个精神领袖或卡利斯玛式的政治领袖所建构的准宗教意义上的国家组织。⑳事实上，置身于现代世界中的这种“崇拜组织”在向“官僚组织”即合理化的、科层制的“管理组织”转换中，发生了巨大的、波及广泛的社会震荡。这个被“崇拜组织”彻底神圣化的卡利斯玛式的领袖完全不能忍受他自身的世俗化，不能接受他的绝对权威受到合理化的社会组织的挑战，不能接受他的高度集中的权力被一个科层制的管理组织所分享。经验表明，一种准宗教的“膜拜组织”在管理社会与经济时常常是失败的和低效的，他只能依赖接二连三的政治运动即一种造神运动维系他的绝对权威。无数的经验证据表明，这是一个尚未解决人际伦理学和政治伦理学诸多问题的国家，包含着传统政治与现代政治伦理诸多内在冲突的国家。在非民主形式的国家中，其决策甚至更为违背生态伦理而非遵从它。事实与实际经验正如在《世界环境史》中约阿希姆·拉德卡所指出的：“和西欧和中欧不同，中国既没有实现工业化，也没有实现管理的现代化。否则，也许能够降低生态危机的后果，减轻人口的压力。”㉑

应该说，斯奈德并非不知道这一经验，他在诗歌中并没有把中国、甚至古代中国的环境史描写成一个乌托邦世界，他甚至描写了那些发生在古代中国土地上的物种减少或灭绝的生态灾难，而他在诗歌中所书写的那些中国经验，仅仅是一种政治乌托邦。这似乎是一个生态伦理的悖谬，正是从生态观念出发，斯奈德批判西方，批判国家在利用科技通过工业领域所推进的对生态系统的毁坏，然而却没有批判另一种国家形式及其“权威”对自然的破坏，相反，这位诗人将这一国家的象征描写成他的精神领袖与偶像。因此，剩下的一个逻辑的解释就是，斯奈德与西方一些批判资本主义或工业化的左翼知识分子分享一个共同幻想，那就是在批判资本主义这一点上与非民主形式的国家政治权力结盟。事实上这是一种没有真实意义的结盟，一种不可能存在的结盟。非民主形式的政治权力或国家权力所反对的是西方，而非反对工业化，或反对科技，甚至也不反对国家高度垄断或集权的资本主义。正是一种生态整体主义、反资本主义、反工业化的立场促使斯奈德拥有了一种充满悖谬的生态政治乌托邦，并产生了一种与非民主形式的国家权力及其权力象征的幻想性结盟。斯奈德最后写道：

毛主席，你应该戒烟/不要去理那些哲学家/建水坝、种树就行/不要徒手消灭苍蝇/马克思不过是另外一个西方人/他的理论只适合存在于脑子里/你不需要炸弹/回归农业吧/写诗，畅游江河，/那件蓝袍实在棒极了/不要向我开枪，改天一起喝酒，/等着/我

尽管使用了富于亲密感的私人话语，斯奈德所幻想的依然是伟大人物所具有的政治功能，他似乎期待着这一精神偶像能够实施一种更符合生态伦理的政治。只能说，他的这一精神偶像仅仅显示了一种权力意志意义上的整体主义，而非回归自然与生态。以农村包围城市的观念不是隐逸的伦理，从群众中来到群众中去也不是退隐的政治，斯奈德显然误会了。不发达的工业基础亦不是回归农业的生态学理念带来的，正如别尔嘉耶夫在《政治和社会性的心理学》一文中所指出的：“不能把自然的经济转向最高的精神性，不能把初浅的和粗糙的经济当成精神的和自由的状态来理想化。落后的、初浅的和粗糙的经济，根本不比发达的资本主义更少物质性。如果按照人类的物质发展的线路向后走，我们不可能进抵自由和整体的精神，而只会走到更初浅的和更粗糙的物质生活中去。这种过去的物质线路依靠着为生存而进行的最简陋的斗争的支撑，依靠着笼罩自然的沉重的物质依赖性。我们不能凭借这种向后的运动或向前运动中的延迟找到失去的天堂。”㉒真正的精神生活不应建立在对物质生活的原始性的“奴性依赖”上。别尔嘉耶夫之所以批评一种浪漫主义立场的反动性恰恰是因为，在这些政治浪漫主义者看来，“与更发达的物质形式相比，在落后的物质形式中看到最高和更美好的东西，是多么可怜的自欺啊，从中可以感受的是怎样的一种物质主义啊”！别尔嘉耶夫以讽刺的语调说：“但据说，在发达的工业中，在机器和资本主义经济中，圣方济各不可能出现。圣方济各只能在自然的、粗糙的经济中才可能出现，所以，物质生活的初级形式万岁，我们不允许物质生活的发展。圣方济各是自然经济的花朵，精神是以经济因素为条件的。”㉓就这一批评的深刻性而言，亲身经历过声称“反资本主义”并且声称推崇一种“精神生活”的别尔嘉耶夫既有思想逻辑上的解析，也有着太多经验上的证据。

在此意义上，我们只能在民族诗学的意义上而非政治学的意义上认同斯奈德对原始文化的推崇。尽管我们可以提醒说，这是一首诗歌，但是，“读者在读一首诗时，在任何地方都不会被提醒说他正在穿越生活与艺术之间的界限”。㉔斯奈德的诗歌写作与生态诗学，留给我们很多启迪，也留下很多值得质疑之处。是否能够以生态整体主义或伦理整体主义取代对个体生命与个人存在的伦理学关注？人类社会及其不同的社会组织与国家组织，是否仅仅以它（所声称的）与生态系统或环境的关系进行考察，而对它与人的伦理关联则可以置于批判视野之外？生态主义是激进的还是保守的？斯奈德声称，他个人拥有一种情感上的保守主义与心智上的激进主义。

在最根本的意义上，生态伦理正是人类社会已经获得的社会伦理观念的一种扩展，一种将伦理感受与认知逻辑扩展至生物界的思想方式，而非与已被普遍认同的社会与政治伦理的对抗关系。R.F.纳什在《伦理学的扩展与激进环境主义》一文中说：“人与大自然的关系应被视为一种由伦理原则调节或制约的关系——这种观点的产生是当代思想史中最不寻常的发展之一。有些人相信，这一观念所包含着的从根本上彻底改变人们的思想和行为的潜力，可以与十七十八世纪民主革命时代的人权和正义理想相媲美。”纳什认为，“伦理观念的出现最初取决于一种将正确和错误概念化的精神能力的发展。即使那时，在很长一个时期内，道德常常要受到自利的困扰，正如某些道德观现在仍然受到自利的困扰那样。尽管如此，有些人还是扩展了伦理思考的范围，使之包括了人类的某些群体，如家庭和部落成员。在此，记住这一点是很重要的：作为控制行为的自我约束因素，道德带有很强的理想色彩。尽管有些人会自杀和杀害其家庭成员，但仍然存在着适应于这类行为的是非概念，以及保证社会理想得到实现的法律。”㉕应该说，真实的生态伦理不是要无视人际伦理学或否定政治伦理，而是扩展这一伦理原则的适用范围。

纳什的分析清晰地显示出当代生态伦理的根基，生态伦理及其所蕴藏着的政治伦理并非一种彻底颠覆人类已有的伦理观念及政治伦理的全新的思想，它只是已经获得普遍认同的社会伦理与政治伦理的一次拓展，即向着人类社会之外的更宽广的生态环境的一种扩展，是将社会伦理向生物学、地理学等所提供的认知领域的一次拓展，生态伦理和土地伦理不是对人类社会业已建构了人与人、人与社会、人与人类、人与社会组织、人与国家组织之间的伦理道德或政治伦理的彻底消除，而仅仅是消除那些不利于或阻碍伦理向着更广阔的范围、向着人类生存的整体环境扩展的东西。生态伦理意味着把无数个世纪以来伦理探索的普遍成果——自由、民主、自治、平等原则，突破仅仅适用于人类社会内部的局限，向整个生态系统拓展。就此而言，斯奈德的诗歌中所表达的生态伦理在向政治伦理推进的时候似乎出现了一种西方左翼激进知识分子常常出现的偏差，或许出于反对资本主义需要，出于渴望一种生态精神与政治权力联盟的想象，或出于生态学上的伦理整体主义的逻辑，而认同那些在人类社会内部并不尊重伦理原则——自由、平等、民主、法治——的权力之专断。

斯奈德从生态诗学转向政治，除了生态学自身的因素之外，或许还有着其他的时代文化因素，使他将思想视野从西方转向东方，寻求新的、异于西方的文化、思想与政治模式。自二战之后，美国西部有过三次运动，即“垮掉派”运动、1950年代的“禅宗热”和1960年代的“嬉皮士”文化，斯奈德深度参与了这些文化思潮与运动，而他思想的错综亦在于，他未曾丢弃这些有时是一种短暂的时代思潮与时尚的东西，他将一些看起来互不兼容的系统纳入他的思想与诗学之中。正如丹尼尔·霍夫曼在《当代美国文学》中所指出的：“如同许多西海岸的艺术家和画家，斯奈德转向东方艺术，寻求替代西方的传统”，就此而言，“斯奈德既是个信仰调和论者，又是个革命者；像早期的超验主义者一样，他把东方的神秘主义移植在美国的乐观主义上”。㉖霍夫曼分析了斯奈德思想中的这一复杂成分及相互交错的根系的构成：“在一篇题为《佛教与来临的革命》的笔记里，他‘转向一个自由的、国际的、无忧无虑的世界……尊重理智和知识，但不是作为个人权力的贪欲和途径’。他引用了沃布莱的口号：‘在旧结构里形成新的社会’，因为他愿意取代‘那犹太教的——资本主义的——基督教的——共产主义的西方’，并将来自西方的‘社会革命’与东方的‘对自我虚无的个人洞察’结合在一起。”霍夫曼接着分析指出，“在另一篇论文《为什么要部落》里，斯奈德激起了‘小小的但颇有影响的异教和奥秘的运动’。它表达了一种神秘的延续——‘从古西伯利亚的黄教和旧石器时期的洞穴绘画，通过远古时代的巨石碑和奥秘、星相家、仪式家，炼金士、阿尔比根赛人、灵知直觉者、漂泊者直到金门公园延续下来，全无间断。’其他人也许不那么愿意将1969年伟大的运动与‘欧洲的农民巫术、孟加拉的祖教，英国的教友会，日本的立川流（日本花道的一个流派），中国的禅’联结在一起，或者同意这些互相关联，但对斯奈德来说，它们确实组成了‘伟大的亚文化……奥妙的精神与肉体爱的幻象’。他后来在《龟岛》集子中的文章，更是固执己见，显示出在政治和经济压迫的时代里，他是个对生存计划全面考虑的理性主义者。这些思想构成了他诗歌的基础。”㉗但是这里也必须说，斯奈德对“生存计划的全面考虑的理性主义”显然更多的只是一种愿景，而非可以理性地加以实施的社会规划。实际上，无论是从斯奈德的诗歌还是从霍夫曼如上的描述中，不难辨认，斯奈德的思想中有着过于浓厚的原始主义，这些原始主义的愿景根本无法反抗政治专断，也无力反对经济压迫，斯奈德的理性就像他诗歌中的真理一样，属于神话学而非社会学。

在斯奈德希望转向“革命”的时候，他转向求助于虚无与寂静的“佛学”，正如他希望将生态诗学推向人类社会时，他转向了中国的文革。斯奈德从青年时代寻求亚文化的运动起，一直渴望从东方寻求他的思想与诗歌的原型，而他在政治思想上也渴望找到这一伟大的原型，以批判或替代西方文化与政治传统。而这种种思潮与运动，他自身的种种转向，充满着错综复杂的思想根系之间的意外连接，也布满歧路与迷途。根据斯奈德的哲学，社会的行动是不合适的，因为“自由是一个真空/和平战争宗教革命/无法填补”。斯奈德的激进主义是一种意识上的激进主义，而不是良心上的激进主义，他关心原因胜于结果，企图用恬静填补那“层次繁多的空虚”，在这个空虚中，“人类的温情/枯燥地无止境地旋转下去”。这个想法与梭罗在大自然中寻找的境界十分相像。斯奈德的恬静是佛教的“涅”，即无忧无虑的境界。在这个境界中，轮回在顿悟的安详之中才能停止，自我超脱有时是可能的。事实上，斯奈德的生态思想与政治伦理中的异教的、奥秘的、巫术的、灵知的、佛教等诸多思想资源所构成的直觉，最终指向的是寂静、领悟，而非指向一个行动的世界和行为方案。

斯奈德的生态诗学所遇到的内在困扰是，当他的生态诗朝着神话、土著传说或禅宗佛教乃至形而上学的维度开掘时，他的诗歌是富于魅力的；当他仅仅谴责工业、商业、技术和国家体系对自然和整个生态系统的破坏时，他是悲怆的和真实的；当他企图将一种充满争议的整体主义的伦理观与现实政治结盟时，则无疑陷入了一种富于喜剧意味的幻想，如果这不再是、也许不曾是一种真实的悲剧的话。在稍晚一些时候，当斯奈德显然不再对激进政治抱有幻想，他希望能够“在旧壳里创造新社会”，在他考虑“民族生物学者”这一概念时，他开始寄希望于“诗学、政治学、人类学生物学家及思想家”的研究，提供如何成为“自然国度公民、稳定社区的一分子、理智社会的一成员”的途径，他的生态诗学与政治伦理显然开始放弃了那种激进的政治乌托邦：“我们做这件事时有一个信念：政治结构的变更其目的在于创造一个理性的而非疯狂的社会。在某种意义上来说，这些是后革命时期的可能性……”㉖而只有当斯奈德不再对现实政治权力（哪怕是纸上声称反对资本主义的政治权力）抱有结盟幻想，身处绝境而说出他的政治立场时，他又回到了如诗歌一般感人——或许依然不无夸张——而富于魅力的时刻——

我的政治立场就是成为荒野自然的代言人。我将其作为一个主要的选民。我还要为依靠荒野生存的人和那些失去它就会失去生计的人代言，他们是派尤特印第安人，迈杜印第安人，爱斯基摩人，澳大利亚土著居民，新几内亚土著居民，西藏的部落民族，某些库尔德人和全世界将荒野自然作为生计的人。这就是政治，对吗？为荒野服务，为伟大的阿尔特忒斯女神（月亮与狩猎女神）服务。

我的这种立场是自然而然形成的。它不是反人类的立场，而是简单的辩护立场，为一个几乎没有人会拥护的领域承担辩护者的角色。必须有人成为它的代言人，而我认为诗人比其他大多数人更有所准备，特别是有我这样背景的人。

在敌人的社会中做一位发言人，但是大地是我的朋友，支持者围绕在我的周围，书目、鸟儿等等，还有许多人。你知道，这也是美国印第安人的大地。㉗

注释：

①加里·斯奈德：《山即是心——斯奈德诗文选》（林耀福、梁秉钧编选），台北市·联合文学出版社，1990年版，第245页。

②鲁枢元主编：《自然与人文——生态批语学术资源库》下册，上海·学林出版社，2006年版，第677页。

③让-弗朗索瓦·列奥塔：《非人——时间漫谈》（罗国祥译），商务印书馆，2000年版，第208页。

④鲁枢元主编：《自然与人文——生态批评学术资源库》下册，上海·学林出版社，2006年版，第678页。

⑤鲁枢元：《陶渊明的幽灵》，上海文艺出版社，2012年版。

⑥加里·斯奈德：《山即是心——斯奈德诗文选》（林耀福、梁秉钧编选）,台北市·联合文学出版社，1990年版，第229-230页。

⑦加里·斯奈德：《山即是心——斯奈德诗文选》（林耀福、梁秉钧编选），台北市·联合文学出版社，1990年版，第231、232页。

⑧加里·斯奈德：《山即是心——斯奈德诗文选》（林耀福、梁秉钧编选），台北市·联合文学出版社，1990年版，第245页。

⑨让-弗朗索瓦·列奥塔：《非人——时间漫谈》（罗国祥译），商务印书馆，2000年版，第210页。

⑩加里·斯奈德：《山即是心——斯奈德诗文选》（林耀福、梁秉钧编选），台北市·联合文学出版社，1990年，第238页。

⑪加里·斯奈德：《山即是心——斯奈德诗文选》（林耀福、梁秉钧编选），台北市·联合文学出版社，1990年，第264页。

⑫鲁枢元主编：《自然与人文——生态批语学术资源库》下册，上海·学林出版社，2006年版，第677页。

⑬别尔嘉耶夫：《自我认知》（汪剑钊译），上海人民出版社，2007年版，第425页。

⑭别尔嘉耶夫：《自我认知》（汪剑钊译），上海人民出版社，2007年版，第423页。

⑮陈小红：《加里·斯奈德的诗学研究》，中国社会科学出版社，2010年版，第84页。

⑯陈小红：《加里·斯奈德的诗学研究》，中国社会科学出版社，2010年版，第45页。

⑰戴斯·贾丁斯：《环境伦理学》（林官明、杨爱民译），北京大学出版社，2002年版，第214页。

⑱戴斯·贾丁斯：《环境伦理学》（林官明、杨爱民译），北京大学出版社，2002年版，第215页。

⑲戴斯·贾丁斯：《环境伦理学》（林官明、杨爱民译），北京大学出版社，2002年版，第216页。

⑳马克斯·韦伯：《经济与社会》，商务印书馆。

㉑约阿希姆·拉德卡：《自然与权力：世界环境史》（王国豫、付天海译），河北大学出版社，2004年版，第131页。

㉒别尔嘉耶夫：《自我认知》（汪剑钊译），上海人民出版社，2007年版，第422页。

㉓别尔嘉耶夫：《自我认知》（汪剑钊译），上海人民出版社，2007年版，第424页。

㉔利奥·马克斯：《花园里的机器：美国的技术与田园理想》（马海良、雷月梅译），北京大学出版社，2011年版，第94页。

㉕杨通进、高予远编：《现代文明的生态转向》，重庆出版社，2007年版，第114页。

㉖加里·斯奈德：《山即是心——斯奈德诗文选》（林耀福、梁秉钧编选），台北市·联合文学出版社，1990年版，第318页。

㉗高歌、王诺：《生态诗人加里·斯奈德研究》，学林出版社，2011年版，第223页。

栏目责编：李奕