青年马克思：思辨的方法通向经验的方法的革命

高惠芳

（北京联合大学人文社科部，北京 100101）

青年马克思在批判德意志意识形态乃至整个德国古典哲学的基础上，完成了方法论上的革命。正如1845年马克思在谈论一般意识形态——特别是德国哲学时所说：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在臆想中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。”[1](P518-519)由此可见，马克思宣称其使用的并非一般性的经验性方法，而是特指“纯粹经验”的方法。不仅如此，纯粹经验方法还必须与它的前提紧密关联，这也是思维的逻辑起点和前提，即现实的生活，只要离开这个前提，对整个德国哲学的批判不是陷入思辨的神秘的方法，就是堕入抽象的经验主义方法。不难发现，纯粹经验方法与上述方法的根本区别在于，它是由实际生活的现实性体现出的一种规定性，这种有限的规定性必然表现出某种暂时性，就是说，从实际生活的规定性得出的是有限性的结论，它总是与社会生产发展的实际情况以及人的意识发展的一定阶段相联系的。紧接着，马克思说：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正实证科学开始的地方”，可见马克思并不反对“实证科学”。在1868年10月10日他在致恩格斯的信中就说，“只有抛开互相矛盾的教条，而去观察构成这些教条的隐蔽背景的各种互相矛盾的事实和实际的对立，才能把政治经济学变成一种实证科学。”[2](P292)马克思不但没有反对实证科学，而且怀有把政治经济学打造成一种可经验的实证科学的强烈愿望，以区别于资产阶级的“无法经验”的政治经济学。概括起来，我们将要讨论的经验性方法，既不是发端于德国经济学家的“实证”科学的经验批判主义的方法，也不是阿尔都塞批判过的18世纪的理性主义的经验主义的方法，而是类似于列宁在《唯物主义和经验批判主义》中倡导的唯物主义的“真正的实证科学”的经验性方法，确切地说，是1842-1845年间马克思批判现代德国哲学时所采用的“纯粹经验”的方法。

青年马克思对经验性方法的运用经历了一个由萌芽，到成长再至成熟的历史时期，这主要体现在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》三部著作中。需要声明，断言青年马克思运用经验性方法上的量的中断、质的飞跃，是与马克思思想发展的连续性相互悖论的，我们必须承认马克思在运用经验性方法时，是随着思维空间问题阈的持续扩展从而不断深化了他对经验性方法的认识。故而，我们所作的三阶段划分并不直接意味着经验性方法在马克思问题阈中的三个明显时期，同样，三部著作更不直接代表三阶段区分的标志性的特征，但这并不妨碍我们对它作出带有“定论性”的分析。

一、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》

《〈黑格尔法哲学批判〉导言》无疑是发现青年马克思思想起源的典型作品。某种程度上，如果断言青年马克思是费尔巴哈的信徒，这一点不会让人吃惊。这一时期德国哲学就是黑格尔及其直接追随者的哲学，如果说黑格尔的追随者从未走出他的理论体系哲学的话，那么，我们还可以断言费尔巴哈绝对是那个找到“捷径”从体系中解脱的“唯一者”。无论如何，在马克思看来，费尔巴哈在宗教的阵地上创造了哲学的新主体——批判。这就是《〈黑格尔法哲学批判〉导言》所要解决的“青年黑格尔派的神学争论”的问题。

在马克思看来，费尔巴哈对宗教的批判也已完成了使命，刚刚开始的其他批判必须以此为前提展开。宗教批判向德国哲学的未来表明，“人创造了宗教，而不是宗教创造人”，妄想驻足天堂神袛希冀寻找现实性的做法至此终止了，人应该从自身的假象中解脱出来，返回到人的自身所在，毕竟“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”。正如马克思所说：“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”[1](P3)

对宗教苦难的批判具有双重意义，一是宗教里的苦难是现实的苦难的表现，二是宗教里的苦难是对现实的苦难的斗争。正是这种斗争性确立了青年马克思批判的新主题，故而，青年马克思没有沉浸在宗教批判中而是继续前进，首要的任务是确立批判的对象。紧接着，马克思说：“人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。”注意，国家、社会在这里被马克思赋予了真正的现实性，是人的发源地与存在着的所有秘密，又因为国家、社会的代言人是国家制度，故而马克思自发性地完成了从宗教批判向德国制度的批判，即从神学批判转向社会批判。另一处，马克思又将国家、社会与用作比喻的“条顿原始森林”进行直接对比，言外之意，国家、社会就是青年马克思思想发展的总的问题阈，而作为人的自然存在、自然属性的那一方面却被马克思排除掉了，因此，对人的完整属性的考察在这里尚未纳入马克思的视野。

对德国制度的批判是一条明线，对德国哲学的批判则是隐含其中的，事实上，马克思认为德国的国家哲学和法哲学，应该受到从形式到内容的坚决的批判，仅有这种批判才能够解放德国，解放德国的政治意识形态，这样一场德国革命，将会使它获得与宗教批判同等的意义，即“彻底的革命，普遍人的解放”，最终在于“形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域”[1](P17)。可以看出，一方面，黑格尔法哲学批判时期的青年马克思毫无疑问地接受了费尔巴哈的论点，即人类以自己的形象创造了上帝；一方面，马克思又不满足于费尔巴哈的主张，他认为费尔巴哈没有讲出宗教的起因，虽然他已经注意到更深的不适的症状，但丝毫不去理解这种不适本身，进而去理解和消除宗教的“世俗的基础”，而这一切必须在弄清楚并消除宗教得以产生的条件时才能完成。[3](P14、15)

黑格尔法哲学批判时期，青年马克思思想发展的关键词是批判，既是对德国哲学的批判，同时又是对德国制度的批判，这种批判是不彻底的，原因在于批判哲学的任务还是要建立一种新的哲学，而且这种新哲学被马克思寄予厚望：“彻底的德国不从根本上进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”[1](P18)但是，马克思也发现“彻底的德国革命看来面临着一个重大的困难”，就是青年马克思思想发展的总问题阈上无法突破那样一道壁垒，“革命需要被动因素，需要物质基础”，正是这个物质基础构成了那道壁垒的素材。仅仅针对德国国家哲学和法哲学的批判，在1844年写作经济学手稿的马克思看来是远远不够的，而这恰恰就是青年马克思无法逾越的障碍。如果说法哲学批判时期的马克思尚未从费尔巴哈的人本学唯物主义阵地上走出来，这一切便不难理解了。费尔巴哈的唯物主义是“半截式”样的，是不彻底的唯物主义，一方面，他宣布了德国哲学的唯物主义基础，把人从人的自我意识的宗教幻象中解放出来，这是他的一大功绩，另一方面，他又宣布人的存在仅仅是自然存在，从而排除了人的社会存在的可能性，这就意味着人的本质仅仅是生物学上的人，进而排除了人的思维的社会性。在现实性面前，费尔巴哈止步于真正实证的历史科学——历史唯物主义，而当马克思将批判的问题阈设定在国家、社会面前时，他也止步了，与费尔巴哈唯一不同的一点，之后的马克思发现了国家、社会在某种程度上仍旧属于意识形态范畴，是被黑格尔的神秘的思辨的方法牢牢统摄了的。与此相反，经验的方法不仅不占统治地位，就连仅有的精彩表现也因青年马克思对国家、社会批判领域的设定而大打折扣，马克思很快就意识到国家、社会本身也是完完全全的虚幻，就像人的自我意识外化的产物宗教一样，不过是神秘的思辨的主体——自我意识、实体、精神——在社会现实中的第二次异化的产物。至此，我们断言，黑格尔法哲学批判时期的青年马克思并没有一般性地确立经验性的方法论，相反还较多地依赖于德国哲学的神秘的思辨的方法。而且，只要没有摆脱唯心主义的自我意识哲学的困境，只要没有确立理论思维的物质基础，实现哲学基本问题上的革命，就多少是朦胧的。“那种格言警句式的学说还充满了神学的不彻底性”。[4](P502-503)

二、《1844年经济学哲学手稿》

综上所述，我们很容易发现青年马克思在黑格尔法哲学批判时期，无论在其思想发展的阶段性上还是就思维批判的方法论上，都略显稚嫩与不足而留下了遗憾。那么，青年马克思在1844年4月-8月写作的《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中就明显地意识到这种不足与遗憾，他在《手稿》序言开篇写道：“……把仅仅针对思辨的批判同针对不同材料本身的批判混在一起，十分不妥，这样会妨碍阐述，增加理解的困难。此外，由于需要探讨的题目丰富多样，只有采用完全是格言式的叙述，才能把全部材料压缩在一本著作中，而这种格言式的叙述又会造成任意制造体系的外观。因此，我打算用不同的、独立的小册子来相继批判法、道德、政治等等，最后再以一本专门的著作来说明整体的联系、各部分的关系，并对这一切材料的思辨加工进行批判。”[1](P111)

其一，马克思承认在黑格尔法哲学批判时期，在“仅仅针对思辨的批判”时反而陷入了某种思辨的神秘的方法，把所有材料全部视作思辨的原材料，即将整个社会生产生活的现实性全部纳入到思辨的范畴，以至于原本可以完全经验到的材料不得不面临两条道路，一是被神圣的绝对主体完全地神秘化，即黑格尔化的；一是它的纯粹经验性被感性直观化，即费尔巴哈化的，因此，有必要将黑格尔法哲学批判时期的哲学批判提升为“对一切材料的思辨加工”的批判，即哲学批判的批判，这可由马克思在手稿中删去的一段话加以证明：“与此相反，不学无术的评论家则企图用‘乌托邦的词句’，或者还用‘完全纯粹的、完全决定性的、完全批判的批判’、‘不单单是法的，而且是社会的、完全社会的社会’、‘密集的大批群众’、‘代大批群众发言的发言人’等等一类空话，来非难实证的批判者”[1](P111)。

其二，之所以采用“完全格言式的叙述”，马克思说出了一层原因：由于探讨的主题丰富多样；事实上，恩格斯说出了深一层原因——也是关键的原因：“格言式的叙述”能够包容甚或说能够纵容“神学的不彻底性”。黑格尔法哲学批判时期，黑格尔及其追随者的哲学范畴所涉及的领域至为宽广，在没有找到神秘的起源地的时刻，青年马克思不得不追随着这些范畴踏遍社会生产生活的“现实性”的各个领地，也就是说，青年马克思思想发展的总问题阈仍旧是总体属于黑格尔哲学领地的，尽管它深深地烙印着费尔巴哈的“半截式”唯物主义痕迹。

其三，青年马克思表明了一种设想：分别写作法、道德、政治等等的小册子，然后再以一本完整的著作概括这些范畴的关系，事实上，马克思没有完成这项计划。对于这项“计划”搁浅的原因，《马克思恩格斯文集》的编者给出一种解释：“可能因为他后来认为，在对各种社会（其中包括资产阶级社会）的基础——生产关系作出科学的分析以前，要对法、道德、政治和上层建筑的其他范畴的问题进行独立的科学的考察是不可能的。”[1](P779-780)这种分析既有合理的一面也有不合理的一面。如果马克思不能对资产阶级社会的生产关系作出科学的分析，即在马克思没有创立科学的历史学——历史唯物主义以前，想要对资产阶级的法、道德、政治和上层建筑作出历史的科学的阐释，的的确确是不可能的，从这一点来说，上述分析是合理的。但是，我们同样可以设想，马克思在创立历史唯物主义之后并转向资产阶级经济学的成熟时期，完全可以再写作唯物主义奠基的历史的科学的法哲学、道德学、政治学著作，还可以撰写阐述各范畴相互关系的类似黑格尔体系哲学的大部头著作，我们还可以设想，马克思在《手稿》之后直至《资本论》写作的这段时期，完全有机会写作专门论述法、道德、政治和上层建筑等等范畴的几部哪怕一部著作，事实上，马克思也没有这样做。可以认为，《手稿》时期的青年马克思已经意识到，如果不从根本上对德国哲学的黑格尔传统进行彻底清算，即是说，如果不将哲学思维从思辨的神秘的方法中解放出来，就不能还原社会生产生活的现实性，发现人的本质的存在，也就不能发现真正的“实证”的历史科学。因此，青年马克思首要的任务，就是确保原本经验的材料能够从思辨的领地中获得某种“救赎”，并把这些材料放到一个可以经验的范畴中去，从而开创出一处或者社会学或者哲学的新领地，同时相应地保障这些材料的足够的物质基础。幸运的是，马克思科学地选择了国民经济学领域，事实上，正是这一领域最能表现“具有历史形式的事实”[1](P156)。因此，从黑格尔法哲学批判时期的青年马克思到《手稿》时期的青年马克思，我们很容易发现这样的事实——由对国家制度的批判转向国民经济学的批判，从思辨的批判转向经验的分析。这时，青年马克思思维发展的总问题阈终于开始渐渐地偏离黑格尔思辨哲学的总问题阈，尽管我们可以发现黑格尔式的术语、范畴，但此时已被马克思赋予了新语境、新含义。“资本”、“利润”、“地租”、“异化劳动”等术语、范畴，不仅完全不同于黑格尔或者费尔巴哈那里的术语、范畴，而且就连它们的相互关系及其共同组成的那个“体系性”结构，也完全地异质于德国意识形态家们的国民经济学。笔者断言，《手稿》阐释的国民经济学“结构”，必然由青年马克思所作的批判的批判加以表现，而且是由新的方法，即完全异质于思辨的方法的经验的方法进行统摄的。这也就解释了，为什么青年马克思认为，19世纪的德国哲学只有祛除思辨的神秘的方法，重新归还“思辨的批判”的材料以物质基础，就能阐释从国民经济学到法、道德、政治和上层建筑等一系列分学科的范畴问题，如此建立类似黑格尔法哲学、自然哲学、历史哲学的大百科全书式的体系哲学概论，将不再是难事，而且这种方法恰是马克思在《手稿》序言中所宣称绝对避免的。下面我们具体分析青年马克思所作批判的批判的对象和前提，以及经验的方法与思辨的神秘的方法的区别。

青年马克思开宗明义地讲道：“我们且从当前的国民经济的事实出发。”原因在于，“我们不要像国民经济学家那样，当他想说明什么的时候，总是置身于一种虚构的原始状态。这样的原始状态什么问题也说明不了……他把应当加以推论的东西即两个事物之间的例如分工和交换之间的必然的关系，假定为事实、事件。神学家们也是这样用原罪来说明恶的起源，就是说，他把应当加以说明的东西假定为一种具有历史形式的事实。”[1](P156)思辨的唯心主义者之间具有共同点，那就是思维的抽象的独断性，青年马克思认为，首先要将原本需要“推论”得以说明的事实间的关系，从独断的历史事实的“假想”中分离出来，然后才会具备进一步科学地阐释国民经济学的可能性。青年马克思这样设定了经验的前提：1.工人创造的财富越多，他的生产的影响和规模越大，他就越贫穷；2.工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品；3.物的世界的增值同人的世界的贬值成正比；4.劳动生产的不仅是商品，它还生产作为商品的劳动自身和工人，而且是按它一般生产商品的比例生产的。

如何看待这些经验的前提的直观性，换句话说，这些事实是否具备经验的“纯粹性”，即纯粹的“规定性”。青年马克思在给出这些事实之前，曾告诫“我们是从国民经济学的各个前提出发的。我们采用了它的语言和它的规律。我们把私有财产，把劳动、资本、土地的互相分离，工资、资本利润、地租的互相分离以及分工、竞争、交换价值概念等等当做前提……国民经济学从私有财产的事实出发。它没有给我们说明这个事实。”大卫·李嘉图、亚当·斯密似乎多少明白这些事实，只不过在青年马克思看来，他们对这些事实的分析仍不具备完全的科学性，至少缺少一定的“物质基础”，因此，青年马克思认为，应该在上述的“劳动、资本、土地的互相分离”、“工资、资本利润、地租的互相分离”的前提下合理地推论出来——推论就是一种抽象，一种区别于感性的直观性的思维的东西在发挥决定性的作用，当然，我们还要看到这种抽象与思辨的“抽象”的巨大差别。正如恩格斯在1884年9月20日给卡尔·考茨基的信中，批评他对待“抽象”方法上所犯的错误所说：“你的确过于一般地贬低‘抽象’了。这里的区别在于：马克思把存在于事物和关系中的共同内容概括为它们的最一般的思维表现，所以他的抽象只是用思维形式反映出已存在于事物中的内容。与此相反，洛贝尔图斯给自己制造出一种或多或少是不完备的思维表现，并用这种概念来衡量事物，让事物必须符合这种概念。”[2](P523)不是把这些事实当成“思辨的批判”的材料，相反将它们归还为经验的事实，并针对事实的现实性和思想的现实性之间的联系，青年马克思尽了最大的努力作出说明，这正是他与国民经济学家的最大差别。

无论如何，我们应当承认，这种四条经验的事实，并不是纯粹经验的，它们呈现出资产阶级大工业社会下雇佣劳动的种种方式的直观性，都是与特定时期的特定阶段相联系的，因而在经验方法进行推论的过程中并不具备直接的“规定性”，它既可以是一种可经验的事实，同时又可以是思维的抽象的产物，当然，在对资产阶级社会生产关系下工人与劳动产品关系的事实描述中，青年马克思的推论或抽象是无可替代的。我们还应当承认，与《资本论》时期的马克思相比，《手稿》时期的马克思缺少经验方法上的纯粹性，因为从思维的抽象上升为思维中的具体的方法，至少在《手稿》中是不能被发现的，这在马克思开篇就表明了的困惑与遗憾中可以看出。同样有趣的是，马克思一边赞扬“费尔巴哈的伟大功绩”，一边又对黑格尔的辩证法进行异于费尔巴哈式的批判，其实，无意识的马克思自发地进行了对费尔巴哈的经验直观的批判，这正符合马克思《关于费尔巴哈的提纲》中那句开宗明义的诫言：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”[1](P499)

三、《德意志意识形态》

假定没有《手稿》，马克思如何从黑格尔法哲学批判直接过渡到历史唯物主义的创立，历史的真实情形向我们证实了这一种假设的存在。《手稿》在马克思生前没有发表，1927年苏联出版的《马克思恩格斯文库》在第三卷附录中摘要发表了这部手稿中的《第三手稿》（即笔记本Ⅲ）的俄译本，直至1932年出版的《马克思恩格斯全集》历史考证版第一部分第三卷以德文原文发表了全部手稿，并加了标题《1844年经济学哲学手稿》。《手稿》的出版，究竟会对学者研究马克思思想发展的变化造成多大的影响呢？这绝非一句“引起轩然大波”、“再度掀起研究青年马克思思想的高潮”等表象性术语所能概括。阿尔都塞就对这种影响进行过描述：“马克思主义者如果要使他们的论敌不能用马克思的青年时期来诋毁马克思，那么，笼统地讲，他们就能够提出两个论点：或者承认青年马克思不是马克思，或者断言青年马克思就是马克思。”[5](P37)

青年马克思在《德意志意识形态》中批判一般意识形态特别是1842-1845年德国哲学时，首要的工作是确定批判的前提即思维的出发点；如果缺少这个前提，将要进行的针对施特劳斯、鲍威尔、施蒂纳等人的批判就无法进行。以这些人为代表的现代德国哲学家分别有各自的哲学前提——“实体”、“主体”、“自我意识”，与他们不同，马克思认为自己的哲学前提是具体现实的个人。马克思着重指出，之所以得出不同的前提，是因为寻找前提的方法不同。在他看来，“实体、主体、自我意识”都是在一定的哲学体系即黑格尔体系的基础上通过“臆想”的方法产生出来的，具有思辨性和神秘性，而“具体现实的个人”就“可以用纯粹经验的方法来确认”。也就是说，青年马克思和他们在思维的逻辑起点上完全不同。

“纯粹经验”与“思辨理性”在方法论上是完全对立的。这样，青年马克思就不会一般地使用经验性方法，而是采用“纯粹经验”的方法去探究全部人类历史的第一个前提。作为第一前提——具有生命的个人存在，这是完全不能够被怀疑的。之所用采用“纯粹经验”的方法，原因在于这种方法本身不会掺杂任何思辨的抽象的成分，“感性的理智”比“思辨的理性”宝贵得多。而德国意识形态家从来没有真正重视“具有生命的个人的存在”，“如果他们把哲学、神学、实体和一些废物消融在‘自我意识’中，如果他们把‘人’从这些词句的统治下——而人从来没有受到过这些词句的奴役——解放出来，那么‘人’的‘解放’也并没有前进一步；只有在现实的世界中使用现实的手段才能够实现真正的解放”。[1](P526-527)紧接着，马克思声称，这种解放是“具有地域性意义的斗争”，言外之意，这种解放的前提条件和任务都是“具体的”、“个别的”，是人类社会生产生活在一定历史阶段的产物，因而不具有纯粹的“规定性”，必须将它们从思辨的绝对主体的外化活动中解放出来。青年马克思不仅批驳了思辨的神秘的方法，也批判了费尔巴哈的经验的“感性直观”，尽管他承认“人也是感性活动，但是，他把人只看做是‘感性对象’，而不是‘感性活动’”[1](P530)，因此，德国意识形态家始终不能把握人类生产生活的现实性，正如青年马克思所说：“这样的历史（把‘人类历史’同工业和交换的历史联系起来的历史——笔者注）在德国是写不出来的，这也是很明显的，因为对于德国人来说，要做到这一点不仅缺乏理解能力和材料，而且缺乏‘感性确定性’”。显然，费尔巴哈在通往“感性确定性”的道路上并不是一帆风顺，仅仅在“感性直观”的地方止步了。较之于“感性确定性”，“感性直观”缺乏某种能动性，而“唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[1](P499)

马克思对这种经验方法设定了前提，经验方法从现实的前提出发，一刻也离不开这种前提，针对费尔巴哈的“人”的“离群索居和固定不变状态”的虚幻，马克思强调了“处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定历史条件下进行的发展的人”，这样，才不至于陷入抽象的经验主义的窠臼，亦不会陷入抽象的主体的想象活动。“历史向世界历史的转变，不是‘自我意识’、世界精神或者某个形而上学幽灵的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着世界生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动。”[1](P541)“在思辨终止的地方，在现实生活方面，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”[1](P526)

四、方法论上的革命

黑格尔法哲学批判时期的青年马克思展开的是神学批判——对宗教苦难的批判，批判使用的工具是青年黑格尔派的哲学思想，那么，批判的方法主要地还是思辨的神秘的方法；《手稿》时期的青年马克思展开的是哲学批判的批判，用他所颂扬的费尔巴哈的人本学的唯物主义去批判整个思辨的德国古典唯心主义哲学，批判使用的工具是“半截式”的唯物主义，那么，批判的方法主要地是经验的方法；《德意志意识形态》时期的青年马克思展开的批判则是对哲学批判的批判所作的批判，不仅一般地反对黑格尔及其追随者的哲学以建立唯物主义的自然科学，而且着重地批判费尔巴哈的半截式唯物主义哲学以建立唯物主义的历史科学——历史唯物主义，那么，批判的方法就不再是一般的经验的方法，而是“纯粹经验”的方法。过去，马克思哲学、马克思主义哲学的研究者较多地关注青年马克思从本体论上发生的革命，然后在本体论的基础上找寻方法论的踪迹，现在，我们有必要从方法论入手，还原方法论革命以及由此引发的本体论革命的思维的逻辑。

应该如何理解经验的方法与辩证法，确切地说，与唯物辩证法的关系呢？我们可以反问，如果不采用经验的方法，实现思辨的神秘的方法的祛魅，青年马克思又如何能够发现思维的物质基础，从而展开宗教批判、哲学批判的批判以及对批判的批判所作的批判呢？青年马克思正是在确立经验的前提的同时，完成了对黑格尔辩证法的“颠倒”，创立了唯物辩证法，进而开创了历史的科学。较之唯物辩证法，经验的方法，准确地说是纯粹经验的方法，是思维的前提和开端，辩证法的每一次革命都必须在可经验的事实的前提下得以完成，离开这个经验事实的“感性确定性”哪怕一步，辩证法都会重新退行到唯心主义阵营中去。即便在历史唯物主义与人类生产生活交锋的每一处历史空间中，作为方法的经验的前提都是必不可少的。

[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集:第1卷[M].北京:人民出版社，2009.

[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集:第10卷[M].北京:人民出版社，2009.

[3][英]乔纳森·沃尔夫.当今为什么还要研读马克思[M].北京:高等教育出版社，2006.

[4]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集:第3卷[M].北京:人民出版社，2009.

[5][法]路易·阿尔都塞.保卫马克思[M].北京:商务印书馆，2006.