“儒教共同体主义谈论”与“家”

［韩国］洪 元 植

(启明大学校哲学科，韩国 大邱704-701)

一、序 论

本文目的在于思考儒教，或再缩小一下范围，传统儒教的“家”对今天的我们有何启示。然而最令人头疼的是，如今在现实中很难找到儒教传统的“家”。所谓的“物质基础”消失了，现如今“核家族”自不必说，一人家族等家族形态正在发生着多样的变化，甚至连其自身是否已经消失也令人怀疑。其间，现代儒学研究者对该问题尝试了很多答案，其中有不少值得倾听。笔者在首先阐明传统儒教的“家”所具有的特殊性之后，将以此为基础考察儒教的“家”对现代社会的启示。

近代以后，随着个人主义意识和文化的高度发展，西方社会共同体意识急剧瓦解。其结果是，个人被破片化、陷入疏外境地的问题表现为严重的现象。受近代西方哲学的影响，自由主义思想家曾经认为，以“实体”个人为前提，这样的个人聚集形成社会，进而形成国家。因此，他们认为最大限度地保障作为实体存在的个人的自由，才是最令人向往的社会和国家。然而，如前所述，这导致了意想不到的结果。乍一看，形成社会和国家的个人原本都期待自由幸福，到头来却陷入分崩离析、孤独不幸的状态。

正由于遭遇了这种情况，20世纪末西方兴起了所谓“共同体主义谈论”。他们试图把分散的个人聚集起来，复原能给予温暖安抚的共同体。①代表性的学者有 A.Maclntyre，M.Sandel，C.Taylor，M.Walzer，R.Rosemont等。他们的尝试始于并集中于批判近代以后自由主义的个人观。对于个人自由应该得到最大限度的保障，他们也照例接受。但是，他们在个人存在与其个人的历史、文化背景无法分离的观点上，批判自由主义实体论的个人观是“无缘故的(原子的)个人”。他们对自由主义者把类似社会或国家的共同体看作是纯粹实体性个人总和的认识，也批判为过于机械论的观点。归根结底，他们基于最初个人与共同体存在于不可分关系里的观点，试图恢复共同体意识和复原共同体。②有关西方共同体主义谈论和儒教共同体主义谈论的全面整理，参见金宇镇《亚里士多德和孔孟的家族与共同体——在共同体主义谈论的脉络里》(启明大学校博士学位论文，2012)，第12-48页。

其间，观望西方共同体主义谈论并认为其有意义的一群儒教文化圈学者，认识到儒教的思想和传统里有很多共同体主义要素，于是参与到该谈论中，展开了所谓“儒教共同体主义谈论”。类似韩国的情况，学术杂志《传统与现代》特别主导了本谈论，《今天的东洋思想》在关注本谈论展开的同时，试图站在客观角度上进行整理、评价。代表性的研究者有柳锡春、①作为《传统与现代》的编辑委员和主干，主导了“东亚细亚谈论”。李承焕、②代表性的研究有:博士学位(夏威夷大学)论文“Vertues and Rights:Reconstruction of Confucianism as a Rational Comunitarianism”(1991);《儒家思想社会哲学的再照明》(高丽大学校出版部，1998);《儒教谈论的地形学》(2004)等。李镇雨③代表性的论文有:《自由的限界与共同体主义》(《哲学研究》第45卷，1999);《儒家的共同体主义——自由民主主义时代德治不可能吗?》(《在这块土地搞哲学》，出版社，1999)等。等。他们基本上都接受重视个人自由的西方自由主义传统，同时，试图批判地继承儒教里的共同体主义特性。④对儒教共同体主义谈论提出批判性见解的代表作有张恩周的《人权与民主的联带性:儒家传统与自由主义——共同体主义论争》(《时代与哲学》第13辑1号，2002)。当然，他们之间存在见解的偏差。论者也曾着眼于韩国人喜欢使用的“我们”来批判自由主义的实体论个人观，提出不是以“我”为中心，而是以“我们”为中心结成关系，可以成为克服共同体危机的一个理论的、实践的方案［1］。

在这种儒教共同体主义谈论过程中，曾经有特别关注儒教“家共同体”的。由于儒教特别重视血缘的“家共同体”，把非血缘共同体的社会和国家也放到与家的关联性里理解，因此，以此为中心展开谈论是很自然的。在西方共同体主义谈论里，家的问题并没有得到重视，如果说这点与儒教共同体主义谈论有差别性的话，也可以这样认为。

然而近代以后，韩国的开化知识人自不必说，今天的很多学者也指出儒教重视“家”的传统是前近代的思维，⑤近代时期代表性的人物有徐载弼、尹致昊、朴殷植、申采浩、韩龙云等。参见李滉直《韩国社会与家族主义:概念设定与概念史研究》(《社会和理论》第22辑，2002)等。将之打上反社会的、排他的“家族主义”烙印，当作亟待清算的对象。⑥“家族主义”一词是D.H.Klup在Contury life in South China:The Sociology of Familism(New York:Columbia University Press，1966:188)首次使用的，从“家族主义”立场批判儒教的有:金泰吉《韩国和韩国人，其昨天和今天》(《韩国社会与市民意识》，文音社，1988);李光奎《韩国社会的家族主义传统及其变化》(《韩国青少年研究》17 号，1994)等。

有史以来，人类男女相遇形成家族而生活的过程中，强调和重视血缘纽带是“非常”自然的。这绝不能成为唯有儒教才具有的独占性的特征。父母用爱照料子女，子女对这样的父母顺从和尽孝诚，也不仅仅是只有儒教里才强调的。尽管如此，其形态和意识因时代、地域和文化而迥异，在这点上，不能不关注其特殊性。不用说，中国和韩国等儒教文化圈的传统家族观念受到了儒教的绝对影响，尽管经历了很多变貌，但直到现在其影响还是不小。对此，论者认为，儒教“家”的特殊性在于，超越了单纯的父母子女间的关系，在时间和空间上将之积极进行扩大。

二、儒教“家”的特殊性1——空间的扩大

家是血缘集团。尽管根据血缘关系的远近，家区分为小宗和大宗，变貌为亲族集团，但基本上以血缘关系为基础。在这点上，家与超越家的非血缘集团形成了排他的关系。如此看来，社会是由血缘集团的家和超越家的排他关系的非血缘集团形成的。其总和就是“国”“天下”。既然如此，应该如何看待排他的，或者有可能排他的家与国的关系，即血缘集团和非血缘集团的关系，这是重要的关键，如此，儒教家的特殊性表现突出。

孔子和孟子很早就认识到，所谓人基本上是结群形成集团而生活的“社会存在”，社会是由血缘集团和非血缘集团形成的，同时，这两个集团之间存在一个很大的间隙。我们从《论语》里对直躬的谈论，和《孟子》里对舜和其父瞽瞍的谈论中，可以很好地确认这点。另外，我们从这里也可以了解到他们把血缘关系放在最优先的地位。孟子谈“五伦”时也很好地体现了这种想法。他设定了人类社会的五种重要关系，提出第一是“父子有亲”，把父母与子女间的血缘伦理放在最前面，接着是“君臣有义”，说的是国王与臣下间的非血缘伦理。当然，尽管不能仅凭这点就单纯地断定，比起君臣间非血缘关系，他更重视父子间的血缘关系，但是放在优先地位是很明显的。即便与日后汉代说“三纲”，把君臣关系放在父子关系之前相比，其差别性特征也得到了很好的体现。

与此同时，儒教家的特殊性更明显地体现在，无论如何也要缩小排他的、或者可能是排他的血缘关系和非血缘关系，即家和国之间的间隙，使之形成连续的、一贯的关系。我们从《礼记·大学》的“八条目”里可以找到其典型的面貌。从原始儒教开始，已经把“齐家”与“治国、平天下”的关系看做与“修身、齐家”的关系一样，认为是连续的、本质上处于同一的关系。他们认为，血缘间的“亲亲”与超越血缘的“尊尊”“贤贤”处于同一关系，只有这些都实现了，人类才能形成理想的社会。这种认识是在日后展开的儒教里也同样被接受的儒教独特的、特殊的观点。

类似上述对原始儒学的家与国关系的观点，在提出儒教德目时也得到了很好的体现。众所周知，血缘的“家”最具代表性的伦理德目是“孝”，非血缘的“国”最具代表性的伦理德目是“忠”。就像他们虽然暂且区分为家与国，但将之联结起来理解一样，把家的伦理“孝”与国的伦理“忠”连接起来，作为能够成为这两者共同基础的，孔子提出了“仁”的伦理德目。如果说孝和忠是在血缘与非血缘的特殊关系里成立的伦理德目的话，那么仁不仅是对孝和忠，而且是其他所有伦理德目的基础，由此可以将之理解为普遍的伦理德目。尽管孟子把孔子认为处于普遍德目地位的“仁”包含在与“义”“礼”“智”共同形成的“四德”之一，但是只有说“四德”时才这样，很难就此说他否定了作为普遍的、优先德目的“仁”的地位。在日后的朱子学和阳明学里也可以看出，仁作为普遍的、优先德目的地位很明显。如此，在儒教里，以普遍的“仁”的德目为基础，把作为血缘间德目的“孝”和非血缘间德目的“忠”联结为一个，把血缘和非血缘的关系作为连续的、同一的关系来接受，并为此全力以赴。儒教家的特殊性正在于此。

另外，孔子的弟子有子所言“孝弟也者，其为人之本與”也很有意义。如此，类似“孝”“弟”的血缘间的道德性实现，可以成为实行普遍性德目的“仁”之根本，包含着血缘间的道德性实现是非血缘间道德性实现的出发点和基础的思想。再进一步也可以理解为，如果在最亲密的家族关系里道德品性没有养成的话，那么对人际关系更远的非血缘的道德实现，事实上是有无法期待的意义包含其中。试想一下，人确实是“自己中心的”“利己的”。儒教确信能够克服“自己中心的”利己心的还是得在作为最亲关系的父母和子女之间，在这里养成的道德品性和能力，能够超越血缘关系，能从实际上保障道德的社会实践。

在儒教里，尤其是孟子，在把血缘与非血缘相联结，从血缘越向非血缘的方面，同时关注“仁”与“义”的重要性。换句话说，“义”是超越“私”的“公”。孔子曰:“克己复礼”(《论语·颜渊》)，把“君子”和“小人”比作“义”和“利”(《论语·里仁》)，可以说也是同样的意义。如此，儒教要求通过“义”来克服每件事“自己中心的”态度。无论是自己，还是自己所属的某某集团，“义”是指超越其“私的”利益的“公的”利益，是普遍的原理。“先公后私”是儒教的大原则。儒教虽然重视家，但并不是家中心的，尽管始于家，但总是要求超越私的家。如上所述，儒教家的空间扩大的特殊性，现代自不必说，即便在与当时其他思想的比较中也得到了很好的体现。

孔子永远的批判者老子及其后裔对儒教在家与国基本框架上谈论和谐社会生活的见解进行了辛辣而讥讽的批判。首先，由于国的存在自身与他们所向往的“无为自然”生活相违背，所以从根本上持有否定的态度。他们认为，事实上“小国寡民”(《道德经》第八十章)只有在国不存在的情况下，“无为自然”的生活才能够得以实现。与儒教把人看做社会存在相反，他们对此加以反对的根本立场差异在这里可以得到确认。另外，对家也一样，尽管他们不否定其自身，但认为不管怎样，由于只是自然的存在而已，所以不是可以赋予任何伦理的强制或德目的对象。反倒越是那样，它越成为人为的(伪)，越远离自然状态，家本然的面貌也遭到破坏。看着当时就连血缘的家也崩溃的现实，孔子和老子的想法截然不同。孔子试图通过“正名”把“父不父，子不子”的现实转向“父父子子”的理想状态(《论语·颜渊》)。然而，老子认为，当时“六亲不和”反而是由于像孔子那样强调父母子女间人为的“孝亲”和“慈爱”的缘故。

墨翟及其后裔也不同意儒教的观点。他们提出“兼爱”。他们认为，家的栅栏越高，则我与别人、家内与家外的区分就越严重，无法实现兼爱。如果你和我都局限于更热爱自己父母、自己子女的话，家外的别人的父母、别人的子女就会被抛弃，兼爱的理想社会绝不可能得到实现。因此，他们以兼爱为基础，大力主张“尚贤”和“尚同”。这种博爱与平等的主张，尽管当时好像得到很大的呼应，但是在作为孔子继承者的孟子看来，那是应该当场就批判的，如果不祛除的话，将是使孔子的道永远也无法实现的异端邪说。批判的核心是“无父”。人从本来的情感上，不可能同等地去爱自己的父母和别人的父母。把最初就不可能的当做好像是可能的主张的话，其结果就会连真正应该热爱的自己父母也不能热爱，这是孟子的批判。即根据血缘的远近更热爱，这是非常自然的，以此为基础，越过家的栅栏，扩大到邻里、社会、国家和天下，这是现实的，同时也是理想的。大概墨翟目睹了当时人心不能越过自己家的栅栏的现实，确信如果家的栅栏围得越高，就越无法超越它，在这点上，与儒教的想法截然不同。总之，墨翟认为，为了实现平等和理想的社会，不管怎样，应该降低家的栅栏。

韩非子等法家的想法更不一样。他们认为，家与国从排他的关系，进而成为敌对的关系。接着，彻底地采取“国”中心的立场，否定家的存在。其明显的面貌可以从《论语》里有关孔子批判地论议直躬的场面中得到确认。韩非子从该逸事中得出确信，即对父母孝顺的人绝不会成为对国王忠诚的人，同时，对国王忠诚的人绝不会成为对父母孝顺的人。因此，为了对国王忠诚，就应该彻底否定孝，即家的存在和价值。天下只有皇帝一个人是尊贵的存在，其余所有的，不管是父母还是子女，位高者还是位低者，在皇帝面前都只是同样的存在而已。这就是所谓的“齐民”。在他们看来，皇帝通过法彻底进行“齐民支配”，才是现实的和理想的。同时，他们认为，父母对子女的热爱，或者子女对父母的孝道，只是彻底地基于利己的算计而已，绝不是自然的。孝不能从根本上成为伦理德目。如此，他们与儒教的想法没有任何一点是可以共有的，完全站在对立点上。如此看来，对于通过法家思想实现了天下统一大业的秦始皇来说，可以预见焚书坑儒也是必然的。

综上所述，我们可以确认，对儒教“家”的认识，孔子和孟子当时就已经与其他思想有多么的不同。在与国的关系上，暂且认可家的独自存在后，把互相排他的、或者可能排他的“家”与“国”的关系联结起来，结成一贯关系的是他们;把血缘“孝”的伦理德目与非血缘“忠”的伦理德目，用普遍“仁”的伦理德目相联系的也是他们。他们主张，在关系近的血缘间培养道德品性和能力，以此为基础，图谋社会实现，把只顾自己的利害得失，或者不能超越血缘家的栅栏的规定为“私”，不管怎样，应该越过“私”朝向“公”，据此划分为“小人”和“君子”。儒教在遭受了“焚书坑儒”的残酷打击后，到了汉武帝时，终于拥有了实现自身理想的机会，之后享受了两千年以上的排他性地位。尽管如此，绝不能认为日后儒教完全实现了孔子和孟子的想法。

三、儒教“家”的特殊性2——时间的扩大

儒教在对家的联合，或者空间上扩大的“家”，即“国”的认识上，与其他流派的思想存在差异性。同时，在把父母与子女的关系从时间上进行无限扩张方面，也存在很大的差异性。父母与子女之间因为有直接的血缘和生育关系，所以要比任何关系都亲近和重要。但是，儒教非常重视尊奉没有直接生育关系的祖先，还一直追溯到悠远的祖先，祭祀是其代表性的具体行为。“家”与“孝”的时间如此扩大，其中首先包含了宗教的意义。

经常可以听到究竟中国人有没有宗教的疑问。当然，这有可能是从比较的观点上，或者突出中国人现世指向的人生观意义上所说的。暂且收起对它的讨论，只要是人，无论是谁，都不可能不关心自身死后，不可能不具有对自己存在的连续的念头。乍一看，就连认为死就是一切终结的无神论想法，也可以说是对死后世界的深刻思考后产生的唯有人这种存在才具有的特性。在这个意义上，人是“宗教的动物”。受到儒教深刻影响的中国人和韩国人，生死观当然也受到其很大影响。有关儒教究竟是不是宗教的疑问尽管不断地被提起，但是对于中国人，以及今天很多韩国人来说，儒教生死观，即对死后世界存在连续性的认识上，仍然有很大的影响。在这点上，很明显它在起着一定的宗教作用。

在儒教里，起着宗教作用的代表性德目就是“孝”，血缘的“家”就是其温床。儒教非常重视血缘继承，在这一点上，是非常“生物学的”“具体的”和“现实的”。这种血缘继承也正是孝的本质内容。①孟子把不能传宗接代当作最大的不孝。因此，比起其他文化圈，儒教文化圈最重视通过血缘的家系的继承，这承担了其他文化圈的宗教作用。其他宗教在儒教文化圈里没有太繁盛的原因之一，也可以说是由于没有深刻感受到其他宗教必要性的缘故。可以看出，即使其他宗教融入到儒教文化圈里，儒教影响也深深扎根于其中。然而，就算孝是基于生物学的血缘继承，但也不纯粹仅仅是这样。在那里，在“父系”和“母系”中“父系中心的”方面，只具有作为生物学的一半意义，其中还包含人的意识或观念。直接的血缘继承断代的时候，通过养子传下去，即便有直接继承血缘的庶子，也通过血脉不同的养子传下去。这说明，不仅是个人，而且社会观念或习惯也包含在其中。由此可见，在时间扩大的观点上，孝以生物学的血缘为基础，是非纯粹生物学意义的个人与社会的观念或意识的复合物。

追溯到孔子，可以得知，首先，他最关心的是人，然后集中于现世。他并不是对存在的一切，即对天地万物都一一关心。他集中于关心人、人生活的社会和生活过的历史。造成好像他对天地万物都关心似的，这是日后他的后裔们所为。同样，他对可以当作宗教领域的死后世界、灵魂和神等问题也并不怎么关心。他讲的大部分都是有关现实中人的正确和希望的生活。暂且从这点上可以说，他是现世中心的、现实中心的非宗教人文主义者。他的这种观点，对后代也产生了很大影响，形成了儒教文化圈的重要特征。

尽管如此，并不是说他对宗教全然不关心或不重视。他排斥那种相信不分明的、怪异的存在，并借此力量求福的行为，这是明显的。但是，他对死后世界只是说不了解，并没有否定，认为供奉去世的祖先灵魂固然重要，但首先好好侍奉在世的父母更重要。可以说，这是他要求对“先后本末”准确了解后再实行。他所说的“敬而远之”(《论语·雍也》)如果也是在这样的脉络里来理解的话，就不会太背离原意了。就此，甲论乙驳地争论孔子或者儒教是有神论，还是无神论，并没有什么意义。明确的事实是，孔子也说过对天地山川之神和人的灵魂要恭敬地进行祭祀。另外，日后儒教文化圈也将这种祭祀行为当做重要的侍奉行为。

如果进行祭祀，有必要明确其对象是神或灵魂的存在，只有这样，祭祀的意义也才会加深。从其他宗教的情况来看也无一例外，祭祀，即礼拜对象的灵魂或神以明确的面貌存在。但是，孔子对其存在曾说过不太了解，实际上也没怎么说过。其后裔也没怎么谈论。特别是对祭祀来说，成为其对象的灵魂，在汉代以后随着气哲学的发展，主要是用“魂魄说”来说明。即人死后，轻的气“魂”散开进入大气里，沉的气“魄”散开进入地里，进行祭祀时，把这两种气呼唤到一起作为祭祀的对象。时间流逝久了，魂和魄就完全散开消失了。

相反，儒教特别强调进行祭祀的人的用心，对此进行了一些琐碎的论议。孔子说，在进行祭祀时，要设想好像对方活着站在面前，要毕恭毕敬。其后裔对这点也是一样。如此，比起祭祀对象的灵魂，更重视进行祭祀的人的用心，把中心放在这里，这点正是儒教重要的特征之一。就像对在世的父母尽恭敬之心一样，对去世的父母和祖先也要尽恭敬之心，不仅是对在世的父母，而且要对去世的父母，再追溯到其祖先，把孝逐渐扩大，这是祭祀本来的内容和意义。尽恭敬之心操办父母的丧事，对祖先进行祭祀，这是作为子孙和后孙尽孝心，并不是带着某种目的去这样做。根据“同气感应说”，相信祖先的魂魄给子孙发福，或为此重视阴宅等，这是后代出现的面貌。

如此看来，对于作为宗教动物的人不得不具有的对自己存在之连续性的渴症和念愿，不论孔子，还是儒教都没能痛快地给予解释。日后，朱子学或韩国的李滉和李珥，也没能痛快地解释该问题。他们都用“魂魄说”来讲人的死后，主张用“天地公心”来对待自身的死。不是纠缠于个别的“气”，而是要求站在普遍的“理”的观点上，拥有“理”的心。总之，其结果是要求，如果作为个别生命体的人死了的话，就欣然接受这种自身的死。这是任何人都无法否认的、不得不接受的天地万物的理致，也是客观的事实。尽管如此，他们认为，作为个体的生命体，我的存在只是告终而已，并不意味着我完全消失。在他们看来，虽然我的个体生命结束，但是，我仍然永远存在于宇宙之中，尽管我的身体死了，但我生命的痕迹将通过“名”永远流传。另外，他们认为，就像所有生命体一样，自己存在能够永远流传给子孙，特别是对于人，这不仅是单纯生物学意义的，而且是更多的也可以一起流传下去。比实际流传的能流传更多的想法，以及对此的仪式，就是祭祀。通过“家”久久地记忆自身血缘的根是祭祀，对父母的孝的时间扩张就是祭祀。

四、结 论

20世纪末西方兴起的“共同体主义谈论”，是伴随着近代以后西方社会追求个人主义，出现共同体的危机，在对此反省的层面上提出的。西方个人主义从哲学思想的观点来看，与作为“实体”存在的近代人间观有紧密的关联性。对此，共同体主义论者试图通过对人的新理解来克服共同体危机。即他们在基本上认可个人自由的基础上，对拥护近代人间观的自由主义者的观点，批判了其排斥个人的历史和文化的“无缘故的(原子的)个人观”。由于个人是具有自己特定历史和文化的缘故的存在，所以，他们认为，这点应该得到充分认可和尊重。静观在西方展开的这种谈论并认为其有意义的一部分东洋学者，开始对儒教里的共同体主义特性进行再认识和再评价，其中特别关注“家共同体”。我们通常称之为“儒教共同体主义谈论”。

孔子以后，儒教特别重视血缘的家共同体。尽管如此，在现代社会，它能否真的给出克服共同体危机的对案，这绝不是简单的问题。因为最重要的是社会经济条件相差太大了。即便如此，在西方共同体危机意识也在高涨，由于在韩国和中国还部分地保存着儒教传统，因此，有必要对此加以论议。无论东西古今，都重视父母子女间的血缘关系。这不能成为儒教的专有物。然而，儒教有独特之处。正是在儒教里，父母和子女间的血缘关系在空间和时间上得到积极的扩大。

首先，儒教“家”的空间扩大是指经过社会，体现为“国”。孔子和孟子等儒学者也非常清楚血缘的“家”与非血缘的“国”之间存在不易越过的间隙的事实。尽管如此，他们认为“国”的出发点是“家”，不论怎样，要消除“家”与“国”的间隙，努力将两者联系起来理解。尽管在把作为实体存在的个人的联合理解为“国”的近代国家论里，“家”的存在没有被接受的余地，但是有必要关注儒学者最初具有的对血缘与非血缘间关系的思考和规划。就如“孝悌也者，其为仁之本與”所体现的，在亲密的血缘关系里养成的道德品行是对非血缘的他人热爱、关怀、关心、照顾的基础，这是他们的确信。换句话说，他们认为，所谓“家”不是单纯地用血缘封闭的排他共同体，而是在这里养成人们的道德品性，只有这样养成了道德品性，才能从实际上超越血缘的墙扩大到社会。在这一点上，实际上是在说作为开放的共同体的家。而且，他们不是这样单纯地只期待“仁”，而是更积极地说“义”。“义”是指，不管是自身，还是自身所属的家或集团，超越其利益的是公的利益，是普遍性原理。个人在家、社会或者国家果真能从现实上成为实体的存在，个人之和作为全体成为家、社会和国，这种想法是否是过于机械论的、形而上学的，这里提出这样根本性的疑问。如果说现代社会有必要从“冷漠”关系变化为“温暖”关系的话，回顾曾经试图积极扩大“温暖”血缘关系的儒学者的规划，应该是有意义的。另外，如果采取把实体的我放在中心，与全体结成关系的方式的话，其关系只能是冷漠。如果我最终不能成为实体存在的话，由于我是在与全体的关系里存在，所以就像“作为我们结成关系”一样，唯有我自身的意识和态度变化，才可以成为形成温暖社会的出发点。

接下来，儒教“家”的时间扩大始于父母与子女的关系，根据血缘的渊源一直追溯到底。同时这也意味着血缘上不断传承的意义。如此，儒教特别强调血缘继承。我不是独立存在的，而是处于从悠远的祖先传到我，再向后孙永远传承下去的连结点上。这大部分是生物学的。尽管如此，也不仅仅是纯粹生物学的。从父系中心和养子等例子来看，这也是制度的和习惯的。归根结底，这是基于生物学意识的，混杂制度和习惯等多样要素。这里核心是“连续”的概念。不管怎样，我或者个人在家的栅栏内具有存在的连续性。最终，这里家具有宗教的性质和机能。

确保我的存在的连续性，这是宗教的核心内容之一。人是知道自己会死的事实的存在，对死后自身的存在有深切的关心和爱执，在这一点上，可以说是宗教的动物。尽管儒教接受一个人的个体死亡是极其严肃的事实，但并不因此而完全抛弃自身的连续性。作为个别生命体自身虽然死了，但认为通过血缘可以流传给自身的分身，希望自身的存在能被他们久久地记忆。这种宗教的热望蕴含在祭祀的仪式里。具有血缘关系的人们的集团记忆行为就是祭祀，这种儒教的祭祀承担了宗教的机能。在现代社会里，宗教仍然存在，现代人也仍然拥有宗教的渴望。既然如此，保存儒教传统的人通过以家为基础的祭祀仪式满足自身的宗教渴望望，应该不成问题。

［1］洪元植.作为韩国人的“我们”结成关系及其哲学背景［C］//从哲学视角看韩国的今天.首尔:哲学与现实社，2006.

［2］洪元植.儒教孝的宗教性与祭礼:第19辑［C］.大邱:中文出版社，2011.