康有为、梁启超佛教思想比较研究

蔡双全，杨 迅

(1．西南科技大学 政治学院，四川 绵阳621010;2．中国地质大学 艺术与传媒学院，湖北 武汉435000)

为探求救国救民之道，康有为、梁启超虽都力图从佛教中摄取某些有益的资源，但由于种种原因，他们对佛教的认识和利用也必然会存在着明显的差异。对此进行探究，不仅有助于增强对康、梁二人各自思想文化性格的认识，而且还可从一个侧面窥见中国近代政治思想演变的若干特点。

一、康有为、梁启超对佛教的摄取与利用

康有为曾坦言自己早年“于海幢华林读佛典颇多”［1］64，并居西樵山白云洞修佛道。梁启超称颂他“屏居西樵，潜心佛藏，大彻大悟，出游后又读了耶氏之书，宗教思想特盛，常毅然以绍述诸圣，普度众生为己任。”［2］486而梁启超早在万木草堂时就接受了佛学的启蒙。戊戌时期，他与一些笃信佛教的人士如夏曾佑、谭嗣同等过从甚密，切磋佛学。逃亡日本后，他又与日本宗教界人士井上园了、姉崎正治等人多有来往。晚年，他更视佛教为“唯一安身立命之具”［3］4071，参与了太虚等人倡导的佛教复兴运动，担任支那内学院第一任董事长，在清华、北大等讲述佛学课程。康、梁研习佛教，既不同于那些潜心佛学、以弘扬佛法为己任的高僧大师，更不同于那些只求往生西方净土的善男信女，而都是力图摄取与利用佛教中有益的资源作为改造现实社会的一种思想武器。因此，他们对佛教的认识，必然会彰显出一些共同点。

(一)康、梁都认为佛教与儒学“终始相乘”，圆融无碍，可以为我所用

康有为终生尊儒而不舍佛，推崇“佛学之博大精微，至于言语道断，心行路绝，虽有圣哲无所措手，其所包容尤为深远”［4］188，他力主孔、佛二教“终始相乘，有无相生，东西上下，迭相为经。”［5］103因此，康氏往往将孔、佛相互对照、比附，以儒释佛。例如:“《中庸》一书，先言效验，后说道理，可比佛氏一部《法华经》”［6］169;“《齐物论》之‘与接为构曰心门’，即《楞严》之言识浪”［6］180;“修身在正其心者，专讲变化气质，一部《金刚经》发此”［6］301;“以儒释佛书，‘天命之谓性’，清净法身也。‘率性之谓道’，圆满报身也。‘修道之谓教’，百千万亿化身也。‘不睹、不闻是本体，戒慎、恐惧是功夫’，即佛氏所谓‘时时勤拂拭，莫使惹尘埃’。‘戒慎、恐惧是本体，不睹、不闻是功夫’，即佛氏所谓‘本来无一物，何处惹尘埃’也。”［6］169梁启超同样认为，孔学、佛教圆融无碍，常常将二者相提并论:“大乘之法，悲智双修，与孔子必仁且智之义，如两爪之相印。”“孔子言不忧不惑不惧，佛言大无畏，盖即仁即智即勇焉。”［7］233－234他总结道:“我自己的人生观，可以说是从佛经及儒书中领略得来。我确信儒家和佛家有两大相同点:(一)宇宙不是圆满的，正在创造之中，待人类去努力，所以天天流动不息，常为缺陷，故为未济;(二)人不能单独存在，说世界上那一部分是我，很不对的。所以孔子‘毋我’，佛家亦主张‘无我’。”［3］4161可见，康、梁都对儒、佛二教的相容相通确信无疑，这也是他们一致认为佛教可以为我所用的前提。

(二)康、梁都希望从佛教中汲取为救国救民而不惜牺牲的精神力量

细究起来，佛教对康有为最主要的影响，体现在普渡众生的菩萨行赋予了他一种为救国救民而九死不悔的使命感。康氏曾自述:“其来现也，专为救众生而已。故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人。……故日日以救世为心，刻刻以救世为事。”［1］64梁启超推崇康有为“每遇横逆困苦之境，辄自提醒曰:吾发愿固当如是，吾本弃乐而就苦，本舍净土而住地狱，本为众生迷惑烦恼，故入此世以拯之。吾但当愍众生之未觉，吾但当求法力之精进，吾何为瞋恚?吾何为退转?以此自课，神明俱泰，勇猛益加。”［2］488例如，当维新变法即将失败之时，康广仁曾力劝康有为及时抽身而出，待光绪帝大权独揽时东山再起。他却正气凛然地回答道:“生死命也，……有圣主在上，吾以救中国，岂忍心去哉?”［8］23他显然以“地狱未空，誓不成佛”的地藏菩萨自况，表明了他为救众生而不惜牺牲的决心。

梁启超对佛教中慈悲救世、勇猛无畏的精神力量同样赞誉有加。早在1898年的《说动》中，他就指出佛教的“精意所在”，是“威力”、“奋迅”、“勇猛”、“大无畏”、“大雄”［7］175，以此鼓励人们献身于维新变法活动。1902年，他推崇佛教的信仰具有“智信”、“兼善”、“入世”、“无量”、“平等”和“自力”［9］906－910等六大优势，惟有它才能担当起“舍己救人”的“大业”。1921年，他在《千五百年前之中国留学生》中称颂法显、玄奘等人的西行求法是一场伟大的“留学运动”，既反映了他们“在学问上力求真是之欲望”，又体现出他们“在宗教上悲悯众生牺牲自己之信条。”［10］37821924年在欢迎泰戈尔访华的讲演中，他赞扬佛教不仅“教给我们知道”“脱离一切遗传习惯及时代思潮所束缚的根本心灵自由”，获得“大解脱”、“大自在”、“大无畏”，而且“教给我们知道”“对于一切众生不妒、不恚、不厌、不憎、不诤的纯爱”［3］4253。梁氏对佛教舍己救人的“无我”精神推崇备至，断定“佛说法五十年，……一言以蔽之，曰‘无我’”［10］3751。他指出:佛陀所说的“色”、“名”“这两项把人生活动之全部，都包含尽了，实为认识之总对象”，而“主观的要素——识，与客观的要素——名色，相对待相接触，名之曰‘因缘’”［10］3744。据此，他又派生出“业与轮回”:“‘业’梵名Karma 音译为‘羯磨’，用现在的话来解释，大约是各人凭自己的意志力不断地活动，活动反应的结果，造成自己的性格，这性格又成为将来活动的根抵【底】支配自己的运命。从支配运命那一点说，名曰业果或业报……各人所造业，并不因物质的身体之死亡而消灭。死亡之后，业的力会自己驱引自己换一个别的方向别的形式，又形成一个新生命。这种转换状态名曰‘轮回’。”［10］3746－3747他进而宣扬:“今日我辈一举一动，一言一话，一感一想，而其影象，直刻入此羯磨总体之中，永不消灭，将来我身及我同类受其影响，而食其报。”［11］1370“一则以善业之不死者遗传诸方来，而使大我食其幸福;一则以恶业之不死者遗传诸方来，而使大我受其苦痛。”［11］1374这样，梁启超将旨在引导众生破迷开悟以追求涅槃境界的佛教“无我”观，改造成激励人们抛弃一己的私心而不避艰险地献身于救亡图存的一种精神动力。

(三)康、梁都有选择地利用、改造佛教教义为变革社会现实服务

“四谛”说是佛教用以解释和解决人生问题的一种根本教理。“苦谛”是“四谛”说中的基础，认为人生的本质是痛苦的，人生所必经的生、老、病、死和怨憎会、爱别离、求不得以及五蕴炽盛等莫非痛苦。康有为在《大同书》中不厌其烦地列举了人类有六类(即所谓“人生”、“天灾”、“人道”、“人治”、“人情”、“人所尊尚”)四十种苦，他“上览古昔，下考当今，近观中国，远揽全地。尊极帝主，贱及隶庶……盖普天之下，全地之上，人人之中，物物之庶，无非忧患苦恼者矣。”［4］5－6显然，康氏虽袭用了“苦谛”普遍而无差别的教义，形成了超种族、超阶级、超等级的人类苦难观，但他却突出了由黑暗的社会制度带给人们的诸多痛苦，揭示了现实社会的民生凋敝和人道苦难，为其改良社会设立了必要的前提。“集谛”认为人生之苦是由众生的“无明”引起的，而康氏却将人生之苦的根源主要归结于国家、社会、种族等等的界限区分:“总诸苦之根源，皆因九界(指国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界。——作者注)而已。”［4］25康氏认为，中国历代帝王在夺取帝位时“残杀生民不可胜数”，实为“民贼屠伯”;而在夺取帝位之后，则“鱼肉其臣民，视若虫沙，恣其残暴”，这专制制度“背公理，害人道”，“不得不除之”［4］36。将人生之苦难主要根源归诸君主专制，是康氏对“集谛”的根本性改造，为其维新变法寻找到一个合法的依据。“灭谛”认为众生只有灭尽内心的贪嗔痴等欲望，才能摆脱六道轮回，往生西方净土。康有为对此却不以为然，认为“人生而有欲，天之性哉”［4］32，人生的目的并不是压抑自己的欲望，而是想方设法去追求快乐:“人道者，因天道而行之者也，有以发挥舒畅其质则乐，窒塞闭抑其欲则郁。”［4］25这里，他对消除人生之苦的途径不是指向佛教的禁欲主义，而是着眼于对现实社会的改造。

梁启超作为一位造诣深厚的佛学大师，同样深受“四谛”说的影响。在《人生目的何在》一文中，他指出:“那安分守己的人，从稍有知识之日起，入学校忙，学校毕业忙，求职业忙，结婚忙，生儿女忙，养儿女忙。”“还有那些号称上流社会，号称国民优秀分子的，做官忙，带兵忙，当议员忙，赚钱忙。最高等的，争总理总长忙，争督军省长忙，争总统副总统忙，争某项势力某处地盘忙。次一等的，争得缺忙，争兼差忙，争公私团体位置忙。”［12］梁氏这种对社会上各色人等为各遂所愿而终日忙碌的认识，尽管并未直接涉及“苦谛”，但实质上就是佛教所宣扬的“三界无安，犹如火宅”在人间的一种折射，只不过它更加聚焦于不同的社会人群所产生的不同现实欲望。梁氏认为，“既察种种苦恼相，而求其所自出，不外三端:一曰天生，二曰人为，三曰自作。……于是乎讲普救之术曰:天生之苦恼，人智日开，艺术日精，则可以胜之;人为之苦恼，公德日进，政事日修，则可以胜之;自作之苦恼，理想日高，智慧日大，则可以胜之。”［2］490梁氏的这种认识，既包含了解决由人的“天生”、“自作”所产生的诸多痛苦，契合了“灭谛”从勤修戒定慧、熄灭贪嗔痴来破除人生之苦的思维向度，又涉及解决由“人为”所产生的痛苦必须有赖于改良社会、提升道德水平等内容，体现了他对“灭谛”一种创造性的发挥。

法界缘起是华严宗的基本教义，主张宇宙间的万事万物都是从“如来藏自性清净心”生起的，在其作用下，万事万物互相依赖，互为因果，一关系到一切，一切也就含摄在一之中，就象一张大网结成了一个统一的整体，处于重重无尽的联系之中。康有为根据《周易》中“大哉乾元乃统天”来探讨宇宙万物的本原:“其道以元为体，以阴阳为用”［1］64，“元”是世界的唯一本体，其变化为阴阳，而统摄世间万物。天道的“元”就是人道的“仁”，就是“不忍人之心”，而“人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出。”［1］414据梁启超介绍，康有为习佛教“以华严宗为归宿”［2］487。在糅合佛教教义时，康氏断言华严宗的“性海”与“仁”同样具有本体意义:“岂知元为万物之本，人与天同本，于元犹波涛与沤同起于海，人与天实同起也……与华严性海同。”［6］373“人之灵明，包含万有，山河大地，全显现于法身，世界微尘，皆生灭于性海，广大无量，园融无碍，作圣作神，生天生地。”［1］422这样，经过一番比附、论证与发挥，康氏从本体意义上论证了天道、人道和佛道的一致性，说明佛教就是一种救世救民之说。梁启超也说:“众生同原于性海，舍众生亦无性海;世界原具含于法界，舍世界亦无法界。……以世间与出世间，非一非二也。”［2］487又说:“众生本一性海，人类皆为同胞。由妄生分别相故，故惟顾己之乐，而不顾他之苦，常以己之自由，侵人之自由，相侵不已，相报复不已，而苦恼之世界成焉。人私其身，家私其家，群私其群，国私其国，谋用是作，兵由此起，一切苦恼，永无穷极。欲治其本，不可不以宗教精神为归宿;而其下手之方法，不可不务国家改良、家族改良、社会改良。”［2］490－491这样，康、梁借助法界缘起论，既探讨了宇宙万事万物的本原，又排斥了佛教今世来世相分别的二元论倾向，为其经世救民的政治活动披上了一层神秘的佛光。

二、康有为、梁启超在对待佛教的态度与认识上的差异

由于对宗教的理解和涉猎佛教深度的不同，康、梁二人在对待佛教的认识上必然存在着明显的差异。

(一)康有为坚信唯有定孔教为国教，才能挽救国家的危亡;而梁启超则服膺信教自由的原则，着眼于利用佛教铸造国民性

康有为终生坚信唯有定孔教为国教，才能“统一国民之精神”，挽救国家的危亡。他说:“夫国所与立，民生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，入于人心，奉以行止，死生以之，民乃可治。此非政事所能也，否则皮之不存，毛将焉附。”而“中国立国数千年，礼义纲纪，云为得失，皆奉孔子之经，若一弃之，则人皆无主，是非不知所定，进退不知所守，身无以为身，家无以为家，是大乱之道也。”［13］341因此，他大声疾呼:“今欲救人心，美风俗，惟有亟定国教而已。欲定国教，惟有尊孔而已。”［14］93

其实，对孔教是否是一种真正意义上的宗教，一直存在着巨大的争论。论者多认为孔子只关怀世间俗事，而对来世、鬼神等则采取“存而不论”的态度，儒学只能算作一个学派而非宗教。而康有为却终其一生始终坚持孔教是“以人道为教”的宗教。早在1877年，他就断言世上的宗教虽多得“不可悉数”，而真正的宗教无外乎孔、佛二教而已:“其立国家，治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也，……其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。”［5］1031898年，他力证孔子服儒服，制儒礼，定教规，创立了“儒教”。1923年，他又指出:“推孔子为神明圣王，以为四通八辟，本末、精粗无所不备，道不远人，与时变通，为人道所不能外，故能成其教也。”［15］针对当时盛行的“非神无教”的观点，康氏辩解道:“今人之称宗教者，名从日本，而日本译自英文之厘离近(Religion)耳。在日人习用二字，故以佛教诸宗，加叠成词，其意实曰神教云尔。然厘离近之义，实不能以神教尽之，但久为耶教形式所囿，几若非神无教云尔。夫教而加宗，义已不妥，若因佛、耶、回皆言神道，而谓为神教可也，遂以孔子不言神道，即不得为教，则知二五而不知十者也。”［13］345－346而“国教者，久于其习，宜于其俗，行于其地，深入于其人心者是也。虽诸教并立，皆以劝善惩恶，然宜不宜则有别焉。”［14］91由此，康有为斩钉截铁地宣布:孔教对于中国最为适宜，定孔教为国教是挽救国家危亡的关键:“人治盛则烦恼多，佛乃名焉，故舍孔教则无佛教也。佛以仁柔教民，民将复愚，愚则圣人出焉，孔教复起矣，故始终皆不能外孔教也。”所以，“无孔教之开物成务于始，则佛教无所成名也。”“舍孔教无佛教也。”［5］103在他看来，在挽救国家的危亡中，佛教只不过是必须尊崇孔教的一支盟军而已。

戊戌期间，梁启超虽一度支持过定孔教为国教的主张，但逃亡日本后，他就毅然放弃了这种主张。在《保教非所以尊孔论》一文中，他指出:“西人所谓宗教者，专指迷信宗仰而言，其权力范围，乃在躯壳界之外，以灵魂为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门。诸教虽有精粗大小之不同，而共概则一也”。在这里，梁氏准确把握了现代宗教所必需的三个要素，即对神灵等超自然力量的信仰、对来世的关怀和相应的仪式与组织等。据此，他判定“孔子则不然，其所教者，专在世界国家之事，伦理道德之原，无迷信，无礼拜，不禁怀疑，不仇外道，孔教所以特异于群教者在是。”进而，他认为保教主张具有诸多弊端，不应提倡。首先，它不仅有违近世国家所确定的“信教自由”的宪政原则，而且势必会成为“国民分裂”的祸端。梁氏入木三分地指出:“彼欧洲以宗教门户之故，战争数百年，流血数十万，至今读史，犹使人毛悚股栗焉。几经讨论，几经迁就，始以信教自由之条，著诸国宪。至于今日，各国莫不然，而争教之祸亦几熄矣。”若中国定孔教为国教，必将招致“教争乃起，而政争亦将随之而起，是为国民分裂之厉阶也。”［16］767其次，它不仅会“束缚国民思想”，阻碍文明的进步，而且势必会导致儒学被一些别有用心的人所阉割、歪曲和篡改，使其真面目湮而不见。梁氏颇有见地地指出:“文明之所以进其原因不一端，而思想自由，其总因也。”而中国“自汉以来，号称行孔子教二千余年于兹矣，而皆持所谓表章某某、罢黜某某者，以为一贯之精神，故正学异端有争，今学古学有争。言考据则争师法，言性理则争道统，各自以为孔教，而排斥他人以为非孔教，于是孔教之范围，益日缩日小。”最后，尊孔保教易助长教民之争，威胁到国家的安全。他警告国人:“中国今当积弱之时，又值外人利用教会之际，而国民又夙有仇教之性质”，此时宣扬保教，“万一以我之叫嚣，引来他人之叫嚣，他日更有如天津之案，以一教堂而索知府、知县之头，如胶州之案，以两教士而失百里之地，丧一省之权，如义和之案以数十西人之命，而动十一国之兵，偿五万万之币者，则为国家忧，正复何如?”［16］768－769可见，梁启超不仅对现代宗教的本质有了一种全新的认识，而且还清醒地意识到欧洲历史上因宗教门户之见所导致的诸多流弊，以及由此而确定的政教分立、思想与信仰自由等宪政原则的重大意义。与康有为的宗教观相比，他的认识显然更为明晰、科学与深邃，具有典型的现代意义。

正因为如此，梁启超研习、阐发佛教，已滤去、扬弃了直接的、功利主义的政治动机。在《论宗教家与哲学家之长短得失》一文中，他最全面、最集中地盛赞了宗教(实指佛教)在铸造国民性、推动社会进步中的作用，断言“历史上英雄豪杰能成大业轰轰一世者，殆有宗教思想之人多。”日本明治维新时期的改革家如西乡隆盛等，“其所以蹈白刃而不悔，前者仆后者继者，宗教思想为之也。”而中国的康有为、谭嗣同等“其所以能震撼宇宙，唤起全社会之风潮，则不恃哲学，而仍恃宗教思想之为之也。”宗教思想之所以具有这种“震撼宇宙”的能量，就在于它可以凝集民心，降“客气”，制“私欲”，平“党争”;今生来世之说，可以使人忍受现实的苦难而寄希望于“来世”:“此七尺之躯壳，此数十寒暑之生涯，至区区渺小不足道也。吾有灵魂焉，吾之大事业在彼不在此，故苦我者一时，而乐我者永劫，苦我者幻体，而乐我者法身。得此希望，则有安身立命之地，无论受何挫折，遇何烦恼，皆不至消沮，而其进益厉。”只有这种人才能够摆脱身家性命、功名利禄的束缚，无牵无挂地成就一番事业:“此器世间者，业障之所成耳，此顽躯壳者，四大之所合耳，身且非我有，而身外之种种幻象更何留恋焉!得此法门，则自在游行，无挂无碍，舍身救世，直行无所事矣”;因果报应说使人不敢无所顾忌地“造恶业”，有助于民众道德的提升:“我佛业报之说，谓今之所造即后之所承，一因一果之间其应如响，其印如符，丝毫不能假借，……苟有此思想，其又安敢放恣暴弃，造恶业于今日而收恶果于明日耶”;灵魂不死之说使人懂得“吾自有不死者存，曰灵魂。既常有不死者存，则死吾奚畏?死且不畏，余更何有!故真有得于大宗教良宗教之思想者，未有不震动奋厉而雄强刚猛者也”［16］762－764，谭嗣同正是因为“知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷，且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不亹亹!”［9］908可见，梁启超对佛教在改造中国的作用上，主要着眼于对国民精神层面的熏陶、培育和激励。

(二)康有为对佛教教理教义采取一种有取有舍的态度;而梁启超则更留意于探究佛教真谛，佛教对他具有学术、救世与内在修养等多种意义

康有为涉猎佛典，只不过是为了补充孔教的不足而已。其实，他对佛教并未做过深入、细致的研究。康氏虽著作等身，却未有一部真正研究佛学的专著留世;纵观散见于其著述中有关佛教的论述，大多也只是涉及一些常识性问题，更何况其中的诸多看法还不真正符合佛理。正因为如此，他对佛教的教理教义往往“以己意进退佛说”，采取一种有取有舍、“六经注我”的态度。毋庸讳言，他对佛教的一些基本教义不以为然。例如，他虽然认为孔教的“仁”不如佛教的“戒杀”慈悲:“婆罗门、佛者，人道之至仁也，无以逾之矣”［4］51，但又揶揄道:“佛慈悲能仁，强以空为普度法，五浊恶世，愚冥众生，岂能受之哉?就使人人受之，而强摄之境，岂能久乎!”［4］24他直言不讳地宣布:“印度九十七道出家苦行”，如“过午不食”、“跣足而行”、“视赤日”等等，“施于全群人道，则不可行”［4］8。他甚至抨击僧尼奉行的独身主义，不仅是一种背负父母恩情的行为，而且会导致“举大地十五万万人类之繁，不过五十年而人状尽绝。”［4］92

梁启超毕生醉心于佛学研究，被学者誉为“近代史上首屈一指的佛学研究的杰出代表。”［17］据不完全统计，他除了著有《佛学研究十八篇》外，还有论述佛教的文章和演讲录20 余篇。这些著作中，不仅有《千五百年前之中国留学生》、《佛典之翻译》、《说〈大毗婆沙〉》等考证与探讨中国、印度佛教史的论文，而且还有研究佛理的巨著《佛陀时代及原始佛教教理纲要》，对佛教起源及教义的阐释，可谓详尽而完备。比较康有为，梁启超对佛教的教理教义，多了许多尊敬感及平和心，涤除了感性的偏颇而增添了理性的思辨。因此，对于他而言，“学术意义，救济民众的宗教意义，以及他本人内在修养的钻研意义，是他宣扬佛教的三大支柱，成鼎足之势，不可或缺。”［18］

(三)康有为借助佛教来构建人类的理想社会，而梁启超则强调佛祖“不厌不倦”的入世精神

康有为终生以经营天下的圣人自诩，他指责佛教、基督教等“诸教主”因哀悯众生在“弱肉强食”的生存竞争中过得“穷愁悲苦”，于是“矫托上天，神道设教，怵以末日地狱，引以极乐天国，导以六道轮回，诱以净土天堂”［19］，这些空洞的说教只不过都是画饼充饥而已!然而，维新变法的失败，保皇复辟的无望，让晚年的康有为沉溺于乌托邦的构建中。有学者研究表明，平等主义与“享乐主义”、“人道主义”一起构成了康有为社会思想的主要支柱［8］391，而佛教的众生平等思想显然在其中占据着重要的地位。早在1886年撰写的《康子内外篇》中，康氏就预言中国“百年之后”将实现“君不尊、臣不卑，男女轻重同，良贱齐一”，这符合“佛氏平等之学”［5］108。净土宗经典《阿弥陀经》描绘的西方极乐世界，尽善尽美、庄严清净，地铺以黄金，无量杂宝、百千种香共同合成一切器具，到处莲花香洁，鸟鸣雅音;有七宝装饰的树林、楼阁、讲堂、精舍、宫殿;有七宝池、八功德水，一切众生但受诸乐，无有众苦。而在《大同书》中，康有为描绘了一个“去国界合大地”、在全世界范围内建立的“公政府”。在这种社会中，以公有制为经济基础，“农、工、商一切出于公政府，绝无竞争”［4］174;女子从受奴役的苦境中解放出来，享受与男子同等的权利［4］65－66;人们在破除了邦国、君主、夫妇、宗亲兄弟等“九界”后，“则人之诸苦尽除矣，只有乐而已”。更何况，“大同之世，生人最乐，内无五劳七伤之感，外极饮食、宫室、什器、服用、道路之精。而医学最盛，医术最明，医生最多，日日视人，疾无自来。苟非天年之自终者，盖终身不知有病苦焉”［4］33，人们“安乐既极，惟思长生”。而要长生，人们就致力于“专养神魂，以去轮回而游无极，至于不生不灭、不增不减”［4］188的境界。这不啻是佛教《心经》中所宣说的圆成佛道的涅槃境界。可见，康有为对大同社会的描述，在用语以及情景上与佛教所渲染的极乐世界相差无几。

纵观梁启超对佛教的教义，大多是从它们对国家、社会的进步作用来阐发与利用，他所强调的是佛祖“不厌不倦”的入世精神，而对其中神圣的、非世俗的以及对来世的关怀等内容，似乎并没有太多兴趣。梁氏对康有为的大同思想始终抱有一种怀疑的态度，批评其“陈义之高且过之”［20］，天堂、大同、极乐世界等等，纵使有，也尚“不知在几千万年之后”［3］4161才能够实现。在谈到佛教的涅槃时，他只是轻描淡写地说它“大概是绝对清凉无热恼，绝对安定无破坏，绝对平等无差别，绝对自由无系缚的一种境界”。他所强调的是“但我们所能知道者，安住涅槃，不必定要抛离尘俗，佛在菩提树下已经得著【着】涅槃，然而还说四十九年的法不厌不倦，这便是涅槃与世法不相妨的绝大凭据。”［10］3751梁氏在一定程度上能与时俱进，从投身维新变法到拥护共和、反对袁世凯复辟帝制，他始终关注的是国家政治制度的优劣、现实社会的兴衰。梁氏坚信一个国家的政治制度归根到底是由国民素质所决定，救国必须从改造国民性入手。他在《新民说》中开宗明义地指出:“苟有新民，何患无新制度?无新政府?无新国家?”［16］655为此，他不遗余力地为造就出一代具有“自由独立”的新国民而呐喊，而并不劳神去设计什么人类社会的最终理想。

三、从康、梁的佛教思想看中国近代政治思想演变的若干特点

近代以来，为探寻救国救民之道，无数仁人志士前赴后继地奋起抗争。而实践却冷峻地告诫了他们:在西方文明的冲击下，以儒学为内核的中华传统文化在应对民族危机中显得疲软乏力，其衰微已成不可逆转之势。于是，处于“学问饥荒”中的士大夫“病急乱投医”，他们除了继续发掘、利用、改造儒学的若干成分来充作社会改良的思想武器外，还竟相学习、引进与吸取各种外来文化，以补儒学之不足。西方民主、宪政理论固然不失为反对专制主义的利器，但对绝大多数中国人来说，实在过于新奇、陌生，未免曲高和寡。而早已中国化了的佛教，反倒在各式各样的人群中仍不乏信众。近代以来，在以太虚为代表的一批高僧倡议下，僧俗届兴起了一场救世利生的人间佛教运动，“由于入世精神和改造社会的需要，主张念佛往生的净土宗常常隐含或公开宣传人间净土的思想，因而具有更为浓厚的现实政治意味”，于是，“寺僧、居士、学者也多以净土思想充实其教理教义或经邦济世之学。”［21］即使是康有为、梁启超这样具有爱国热忱的思想家也纷纷钻研佛典，弘扬佛法，希望将追求出世解脱的佛教通过一番创造性的诠释，改造为入世救世的经世佛学。这是大动荡、大变革时代思想界的必然现象，不足为奇。“一切已死的先辈们的传统，象梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好象只是在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新场面。”［22］“旧瓶装新酒”，这固然反映了新的革命理论创立前思想家的窘困与尴尬，却也证明了新思想、新理论既为新时代所催生，同时又并非无源之水，而只能是汲取、消化、扬弃前人思想、理论后的一种产物。

大凡一种仍有广大信众的学说乃至宗教(如佛教)，在近代中国总可以寻觅到足以供先进的思想家可资利用的素材和元素，明智的作法不是对它绝对地排斥，而是拿来为我所用。当然，不同的思想家——即使是同属改良派营垒的康有为、梁启超——具体拿来利用的成分和方式，肯定又不会如出一辙。总的来说，康氏始终站在儒家本位的立场上去吸收、改造佛教，呈现出以儒释佛的特色，带有很强的功利主义色彩和世俗化倾向，其侧重点在于救世，即借助佛教资源来揭露和批判社会现实的苦难，以期建立一种天下为公的大同社会。而梁氏则更多地从佛教内部来阐释其所固有的精神和教义，其侧重点在于救心，即希望利用佛教来挽救世道人心、改良社会。这种情况，一方面，印证了每个真正的思想家都必然各具特色，并非千人一面;另一方面，也表明了近代中国思想史的变革与进步，仍然主要取决于政治思想理论的演变，而宗教思想的变革只不过是一支偏师而已。

［1］康有为．康有为全集:第5 集［M］．姜义华，张荣华，编校. 北京:中国人民大学出版社，2007．

［2］梁启超．梁启超全集:第2 卷［M］．沈鹏，范曾，张品兴，编. 北京:北京出版社，1999．

［3］梁启超．梁启超全集:第14 卷［M］．沈鹏，范曾，张品兴，编. 北京:北京出版社，1999．

［4］康有为．康有为全集:第7 集［M］．姜义华，张荣华，编校. 北京:中国人民大学出版社，2007．

［5］康有为．康有为全集:第1 集［M］．姜义华，张荣华，编校. 北京:中国人民大学出版社，2007．

［6］康有为．康有为全集:第2 集［M］. 姜义华，张荣华，编校. 北京:中国人民大学出版社，2007．

［7］梁启超．梁启超全集:第1 卷［M］．沈鹏，范曾，张品兴，编. 北京:北京出版社，1999．

［8］萧公权．康有为变法与大同思想研究［M］．汪荣祖，译. 南京:江苏人民出版社，1997．

［9］梁启超．梁启超全集:第4 卷［M］． 沈鹏，范曾，张品兴，编. 北京:北京出版社，1999．

［10］梁启超．梁启超全集:第13 卷［M］．沈鹏，范曾，张品兴，编. 北京:北京出版社，1999．

［11］梁启超．梁启超全集:第5 卷［M］．沈鹏，范曾，张品兴，编. 北京:北京出版社，1999．

［12］梁启超．《饮冰室合集》集外文［M］．夏晓虹，辑. 北京:北京大学出版社，2005:745．

［13］康有为．康有为全集:第9 集［M］．姜义华，张荣华，编校. 北京:中国人民大学出版社，2007．

［14］康有为．康有为全集:第10 集［M］． 姜义华，张荣华，编校. 北京:中国人民大学出版社，2007．

［15］康有为．康有为全集:第11 集［M］．姜义华，张荣华，编校. 北京:中国人民大学出版社，2007:282．

［16］梁启超．梁启超全集:第3 卷［M］．沈鹏，范曾，张品兴，编. 北京:北京出版社，1999．

［17］麻天祥． 晚清佛学与近代社会思潮［M］． 郑州:河南大学出版社，2005:411．

［18］狭间直树．梁启超·明治日本·西方［M］．北京:社会科学文献出版社，2001:391．

［19］康有为．康有为全集:第12 集［M］．姜义华，张荣华，编校. 北京:中国人民大学出版社，2007:12．

［20］梁启超．梁启超全集:第10 集［M］． 沈鹏，范曾，张品兴，编. 北京:北京出版社，1999:3099．

［21］麻天祥． 佛学与人生——近代思想家的佛学思想［M］． 郑州:中州古籍出版社，1993:6．

［22］马克思，恩格斯. 马克思恩格斯选集:第1 卷［M］．北京:人民出版社，1972:603．