壮族教育家郑献甫教育思想论析

杨眉眉，姚 霖

（1.中央民族大学 教育学院，北京 100081；2.北京大学 社会学系，北京 100087）

壮族教育家郑献甫教育思想论析

杨眉眉1，姚 霖2

（1.中央民族大学 教育学院，北京 100081；2.北京大学 社会学系，北京 100087）

出生岭南壮族家庭的郑献甫是清时壮汉文化的集大成者。他基于性恶论的道德观假设，对个人修养、家庭伦理、社会道德提出了教化的要求。同时，他针砭教学陋习，鼓励学生采撷众家之学，不守八股桎梏，广博求识，在实践中获得真知。

郑献甫；壮族教育家；教育思想；道德教育

欲了解一个时代的教育思想，莫过于对这个时代的人物的思想进行斟酌。作为清时壮汉文化的集大成者，郑献甫的教育思想无疑是在岭南壮汉文化交融背景下教育思想的典型代表。郑献甫一生不仅创作了 《十三经注疏校勘记》、《家藏书目解题》等著作，还直接地从事教书育人的教学活动。因记载他直接地从事办学的经验性资料不多的缘故，目前对他的教育思想研究也仅处于起始阶段。这里尝试依据现有文字遗存与已有研究成果，归纳其教育思想，以求方家指正。

一、基于性恶论的道德观

我国古代教育思想家的教育思想多蕴含于其哲学思想之中，郑献甫也不例外。他以性恶论为基础，并试图阐明教育的意义。他对人性善恶的理解，集中蕴含于 《人性物性论》一文中。他认为，孟子主张性善论，荀子倡导性恶论，两者皆生成于将人与动物相比较的结果。根据孟子的观点，人与动物虽不同，但却有着超越物种的普遍善性。依照荀子的主张，人性较之动物还要恶数倍。通过上述归纳，他提出了自己的人性认识主张，即 “信荀子而疑孟子”，继而展开论述。他以“人与动物”为比较单元，阐释了自己的观点。

他对性善论所主张的 “人与动物存有的共善性”进行了批驳，相比 “蜜蚁间的忠心、羔羊母子间的孝德、关雎怜惜知别、鹿鸣呦呦惜友”等自然界寻常动物表现的 “忠、孝、德”，人则没有。郑献甫进一步谈到普遍的人性状况是 “无君臣父子之伦理，无上下尊卑之序，无礼义廉耻之心”。承上论述，他指出动物虽不知父子、君臣、夫妇、礼仪，却遵循着基本的伦理与道德，而人虽知晓伦理道德的 “形”，却在实践中背离 “形”所对应的道德伦理要求。于是基于以上判断，他认为从动物与人之间寻找善的共性，本身就存在着逻辑的错误。为加强论证的合理性，郑献甫还采用 “类比”的方法，一方面以动物食物链顶端且凶残的 “物之至狠者虎狼，物之至恶者蛇虺”为例，说明 “若生而为同类同种，固不相害”的自然现象。一方面，以诸如 “鹰食兔，獭取鱼”的现象，说明残害只存在于“同生而异类”的动物间。相比动物，人却是 “残其异类，害其异种”。这种人性的恶超越了动物界“恶”发生的 “血缘”限制。通过以上论述，郑献甫揭示了支持人性为恶的基本理由。

郑氏以动物虽无 “道德”，但却不行人间无礼义廉耻之事 （弑杀父母、强奸、抢劫、残杀同类）。他一面否定了孟子 “无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也”[1]的 “人心善端”主张。一面又将荀子基于“性恶”而提出的 “凡性者，天之就也，不可学，不可事”[2]主张，推向另一个极端——以动物的亲善之行，讥讽虽有善的认知，却行恶的行为，得出“人性非善”的言论。

郑献甫公开批驳孟子的 “性善论”，并将荀子的 “性恶”推向极致的背后，尽显了郑献甫的道德价值观。他所推崇的道德价值观的内容，可从郑氏撰写的墓志中管窥获得。

其一，人性应具有 “于宗族则孝友，于乡党则周恤”[3]的仁爱之心，与 “笃厚，恩与礼无分”[4]的厚德。

其二，为官需有奉公清廉之责。郑氏认为对于从政者而言，不仅要做到 “行道不供张，佳节不通贺，门人不受馈”般的廉洁自律，还要做到以薄俸待人。郑氏在陈榕居的墓志中这样写道：“三任转运使官，累权藩司，财贿收入，俗例繁多，凡是别人以为应当获得而无疑问的，公必思之再三，决定不收。即使是已经发生很久的事情，公也必悔之，再三要求返退。”[5]

其三，主张 “仕”应具有 “忠君、勇敢”等品质。郑氏在 《封川县桨堂张君墓志铭》中有这样一段记载：张君原来受命赴原省候补，行至封川，正值军事动荡，所以留在梧州，被督师任命为南门军事。当时，粤东一带，肇庆的德庆、开建属地都已失守，粤西则苍梧、怀集都相继告警。张君领命期间，所居城防面临的形势是 “城径围不过半里，聚居不及十家，惟其前有临江。”贼寇环江而屯兵，扩张声势，迫使老百姓离走，督师者以千人之兵归属张君前往御敌，“一战而城溃，再战而城复”。随后，将军赋予张君主事该县的权力，张君招募潮勇二百人，水勇二百人，封勇五百人，修缮城防，远筑炮墩，以为战守之备。春季时，苍梧贼寇五千余人，自石桥窜小江之勒竹汛，与城仅有十里路程。其年冬季，贼又聚集三千余人，骚扰禁花墟，离开城亦五十里，张君用设防、扼险、夹攻的方法击败了贼寇，致使贼不敢复出。然而，因为战争大环境的不利局面，张君被诬陷为 “精干不及”。随后，他跟随队伍回归到梧州，在一次战斗中，受伤，不治身亡。《封川县桨堂张君墓志铭》中对张君的评述，描述了动荡年代为仕从戎的品格。

从郑氏强调 “父慈、子孝、兄悌、幼顺”的伦理道德主张可看出，这种对死者的褒扬，不仅是“对十无甚功业的死者，如此对德行的描述，满足死者及其家人对身后不朽之名的追求前的社会生存价值”[6]，更是表达了郑氏对社会道德 “应然”的期望。

二、采撷众家之学

郑献甫正值明代复古之风盛行，世人多囿于模仿唐宋八大家文风。他在 《书吕月沧文集后》[7]这样批评道：“近世治古文者，皆习警说，谓东汉文弊，至南宋后便无古文，前明仅当推归有光 （明代散文家），本朝唯独推崇方望溪 （方苞），为文章的正统”的言论，都出自于 “姚姬传”的弟子，而姚姬传的文集中并没有这种说法。而 “闻先生自称得法于吴仲伦，而吴仲伦又自称得法于姚姬传，姬传自谓得法于方望溪”。这种 “以法家之公器，佛家之衣钵，宣称某传之某，某又传之某”的学术继承，正如市场中的垄断商人一般，互相标榜，自相把持。实际上却是不学之人，实则是窃盗模仿以寻沽名钓誉而已。郑氏 “深鄙其意，故不愿染其习”。

他极力主张，破除门风己见，以广域的学术修养，涉猎百家之言。他在 《书茅鹿门八家文钞后》有这样的论述。

“道无所谓 ‘统’也”。文体与学问的来源一样，既非是明人所辑的 《宋五子书》，也不是明人所选的 《唐宋八家文》。所谓的门派之说，“非心理之公也”。郑氏继而论述道，“古者人品有贤愚，人有美恶，然流品未分也。儒术有师承，学术有授受，然而宗法未立也”。学术虽有师承不同，但却无派系。各师门下，虽然 “经说有浅深，词章有华实，然而尺度未严也”，即文风虽然不同，但是并无明确的沟壑与边界。即便不谈论，“韩子有柯之死不得其传一语，而道之统立，自韩子有起八代之衰一赞，而文之派别”的特殊政治文化背景造成的文风统一。但固守 “五子书、八家文，以为规矩尽是，学问止是甚且绘为旁行邪”的谬像却是需要批判的。传说 “某传之于某，某得之某”，如同 “道家之有符篆，禅家之有衣钵，世家之有族谱”一样，让人失笑。囿于文体，必致使事也至浅薄。

从上可见，郑氏认为圣贤 “流品未分，儒术有师承，学术有授受，然而宗法未立也”，且 “文章衡量尺度非一，不可拘泥于文之派别”。学问应当不止于 “门派规矩”。其实，在他的学术视野中，文宗何止是 “一”。

“且不论唐以前徐、庆的文章，燕与许的手笔，权文公、独孤及、杜牧、皇甫寔、孙樵、刘蜕辈，宋以后放、敞之说经，马与郑的述古，吕东莱、杨诚斋、虞集、柳贯、黄给辈”等皆非今日文风提倡的 “正统”。

“数典而忘其祖不可，守典而诬其祖”且都是片面的。故而为学应不拘门户，对圣贤之言都要了解，并做到通融博取。

三、广博求知

郑献甫的读书思想，尽显于他对 “顾炎武、钱大昕”的评价之中。郑氏在 《拟作 〈愚一录〉自序》中写道：“余少时见钱辛嵋先生 《养新录》，欣然喜谓：读书者，当如是矣！又见顾亭林先生 《日知录》，则骇然曰：读书者，当如是耶！家无藏书，学无师承，姑置之。”[8]顾炎武可谓是明清考据盛行时的 “批判先行者”。他反对空疏学风，重视博学，倡导 “经世致用”。郑氏赞扬道：“（顾）炎武学有本质，博赡而能通贯，每一事必详其始末，参以佐证。”[9]同样，他对钱大昕的评价亦是如此。“深入道德性情之理，持论必执其中，实事求是……潜研经学，传注疏义，无不洞彻原委……正史杂史，无不讨寻，订千年未正之讹……”[10]。顾、钱两人的学问方法深得郑献甫的赞许与认同，“读书者，当如是耶”。可见，郑氏对于读书有着 “广博积累”与 “自我创新”的要求。

首先，积累知识，务实研习。在积累知识方面，他在 《著书说》中有这样的叙述：“著书者，不能离经史，而行文者，更不容荒经史”。因为“文之义理出十经，其事迹出十史，其词笔则并出十子”。如若 “不通经、史、子，而欲为文，则犹之不通天、地、人，而欲为儒也。”所以，“以率其浮华之空言，为古文则只能序宴记亭，而不能持论，为诗则只啸风弄月，而不敢怀古。”无知识积累，为文赋诗也仅是流于肤浅。郑献甫还为学生列出了研习的书目，并对各个书目提出了要求。例如：“《十二经》要全读，《十七史》须阅览。《荀子》、《文中子》、《扬子》、《老子》、《庄子》、《韩非子》及 《吕览》、《淮南》、《风俗通》、《白虎通》、《说苑新序》，都需涉猎以增学识。文章则需看‘贾、董、枚、马，与唐宋 ‘八大家’之作。诗词方面则阅读 ‘韩、杜、苏、陆，以及 ‘十九首’，必须研习写作方法；‘说部’则学习 《困学记闻》（王厚斋）、《随笔五笔》（洪容斋）、《野客从书》（王野客），同时要游历以广见闻”[11]。

其次，基于知识的广博，积极探索学术 “创新”。他在 《书茅鹿门八家文钞后》中论述道：“数典而忘其祖不可，守典而诬其祖可乎？”即知识的积累需要广博外，切不可因陈守旧。恰恰相反，对于先人之学的创新符合了特定时代的要求。“一代之世运，与一代之人才，合而成一代之文体，正如天之有日月风云，世间的江河山岳一样，体像不同，而情采皆同，故愈久而愈新也。”如果单以一家之言概以全貌，那么下笔所作之文皆是 “陈陈相因而已耳，终古常见”。这一方面，“郑献甫延续了黄庭坚的学术观点”[12]。而相对于黄氏的 “变古”观，郑献甫主张 “学古能变古”。他在 《杂诗六首》（之三）的诗中言道：

词章如大冶，先聚铜铁钢。熔裁以为器，万丈生光芒。

郑氏的读书思想，还不仅限于 “跳出古人的巢臼”，他还强调 “似古似今还似我”（《书舒立人瓶水斋诗集》）的要求。惟有 “兴象吾自取”才能彰显自己的学术个性，塑成独特的学术风格。郑氏的这些读书主张对当时痼习深重的学术氛围来说，无疑具有 “革新”的意义。

四、于阅历中获识

郑献甫认为 “识”是不可或缺的社会阅历。他认为 “诗文虽可没有个性，但需要有才情，这对学识有所要求外，还应有阅历”[13]。可见，郑氏除重视学识积累外，对社会阅历也颇为重视。他在《答友人论诗书》中将阅历分为以下几种：有 “《卷阿》从游，《柏梁》应制，官府阅历”；有 “青海射雕，长城饮马，边塞阅历”；有 “浔阳商妇，新丰老翁，身世阅历”；有 “元和颂德，淮西纪工，承太平世的阅历”；有 “彭衙哀离，秦中讽谕，离乱的阅历”；有 “夔府咏古，海外标奇，山水游历”。基于分类，他进而深入论述道：“古人正因有如此的阅历，所以才能作如此之学问，而张如此之才情，造诣既深，边幅亦富。”即道明了阅历的丰富程度与学术之间的正向关系。而今天却 “欲一孔生，持三寸管，与古人争，不亦谬乎？”[14]丰富的阅历是为学的基础，郑氏本人便是最好的例证。他在一篇自序中这样写道：“君家本吴中，籍于都下，游至塞外，宦于岭南。”正因身历 “温柔壮丽之境与苍凉荒怪之境”[15]，故方能以阅历滋养诗文。郑献甫也曾因其好友黄韶九太守将 “转战千里”、“独当一面”、“坐制一州”的阅历著成诗文，且文章“境皆实历，纪事写意，不同虚构”[16]，而称赞他道：“真得作诗者本旨矣”[17]。可见，郑氏强调“阅历”对于为学重要性的提倡。

五、对八股文的批评

“明以来八股文的僵化、庸俗之弊病日益显露，郑氏对此作了激烈的抨击，他深刻揭露了程朱理学的浅薄空虚，及八股制的荒谬”[18]。他在一首 《杂诗》中言道：“如何三百年，更增一重狱，初犹辩儒佛，继乃攻朱陆。一人误郢书，万口和巴曲，吠影与吠声，殆似天魔哭。”[19]此外，他还指出，唐宋时科举考试虽用论语题，但 “未尝用口气，未尝摹神吻，未尝拘比偶，未尝装破题，未尝作大结。故虽科举之文，法尚疏而体尚古”[20]，只是现今文 “局以一定格式，加以一切禁忌，流弊遂为古文家所切垢”[21]，不过是 “天下则以讹传讹”[22]罢了。事实上，“郑献甫反对当时科举制度之空泛无物，主张作文要言之有物，要与人的品性、行为一致，强调自得之趣，表现自己的感情。人有千差万别，文章也不应千篇一律”[23]。郑献甫能够较为客观地看待科举八股，并认为作 “八股文”并非易事。这种理性的观点不同于康熙至乾隆年间 “凡号才俊之士，皆不屑为八股”[24]的社会风气。他认为八股文要求甚高，非常人所能为，“必通经之笺注家，必熟史之考据学，必兼习汉以来之缀文家”[25]，在具备这些要求后，才能作“八股”。同时，他还将作八股文与 “注疏”、“语录”的写作相比较，以显八股之难[26]。他认为“注疏”的关键在于 “释名义”、“正音读”、“征典实”，而不需知道语从何处，但是八股写作却要求知晓学术脉络。 “语录”在于 “析理”，较好的语录胜于 “注疏”，但是其中隔绝了 “但语与俗说”，“八股”却有 “俗事”的关照。此外，写作八股文需阅百家之书，融通百家言论，用词讲究，体律严整。相比 “董、杨、匡、刘的 ‘经学’，韩、柳、欧、曾的 ‘文章’，归、茅、陈、黄的 ‘体制’”[27]，八股有着严格的体律、言辞、学识要求，而非随笔而画的 “野战”。

清时学者王士祯对八股的态度与郑献甫亦有着相同的见解。王氏讲述道：“尝见一布衣有诗名者，他的诗多有格格不达，以问江钝翁编修。编修解释道，‘此君坐未尝解为时文。’时文虽然无与诗古文，然不解八股，即理路终不分明。”[28]可见，郑氏以学理的立场分析了八股文的起落，并打破了以往对该文体持有的偏见。他的主张并非聚焦于能否行八股，而是指出八股的没落不在于文体本身，更多的原因是存在于学问人身上的浮躁、空洞、无阅历的学习体验。

身处清王朝的没落时期，道统丧失威严，学术亦处于空洞、无实的境地。尤其是经历过 “太平天国”起义的郑献甫，以 “务实”、“博学”为其教育思想的中轴指南，试图打破看似思想繁荣，实则门派林立，各相斗争的学术幻像。在他零碎的教育思想材料中，我们虽不能窥其全貌，但却知晓他对知识广度与深度的要求，以及他对其培养学生所应具品质的期望。当然，在将其教育思想放置于当下时空时，仍有几处需要商榷的地方。如他对人性认识的极端，以及对教育与社会间宏观认识的缺乏等。但思想毕竟忠实于特定的地点、特定的时空，简单地以现代教育观去衡量必定会有所偏颇。因此，在这层意义上来说，郑献甫留给我们后人的，更多的是积极的教育思想资源。

[1][战国]孟 轲.孟子（卷三公孙丑上）[M].四库全书本.

[2][战国]荀 况.荀子（性恶第二十三）[M].四库全书本.

[3][4][5][清]郑献甫.陈榕居先生墓志铭[A].璘 蕴，石昌寅，杜文烜，官三锡.补学轩文集（散体卷四）[C].台北：文海出版社（据咸丰十年刊本影印），1975：1076、1076、1076.

[6]朱海萍.郑献甫思想及古文研究[D].广西师范大学，2010：34.

[7][清]郑献甫.书吕月沧文集后[A].璘 蕴，石昌寅，杜文烜，官三锡.补学轩文集（散体卷二）[C].台北：文海出版社（据咸丰十年刊本影印），1975：784.

[8][清]郑献甫.拟作《愚一录》自序.璘 蕴，石昌寅，杜文烜，官三锡.补学轩文集外编（卷一）[C].台北：文海出版社 （据光绪八年黔南节署本影印），1975：2825.

[9]四库全书总目提要（子部杂家类三日知录卷十九）[M].四库全书本.

[10][清]阮 元.十驾斋养新录序[A].[清]钱大昕.十驾斋养新录[M].南京：江苏古籍出版社，2000：115.

[11][清]郑献甫.太华山人诗集序[A].璘 蕴，石昌寅，杜文烜，官三锡.补学轩文集续刻（散体卷二）[C].台北：文海出版社 （据桂林杨鸿文堂本影印），1975：1823.

[12]张学军.黄庭坚与壮族诗人郑献甫[J].广西师范大学学报（研究生专辑），1996：141.

[13][14][清]郑献甫.答友人论诗书[A].璘 蕴，石昌寅，杜文烜，官三锡.补学轩文集（散体卷三）[C].台北：文海出版社 （据咸丰十年刊本影印），1975：976、977.

[15][清]郑献甫.黄子春梦倪室诗存序[A].璘 蕴，石昌寅，杜文烜，官三锡.补学轩文集（散体卷二）[C].台北：文海出版社（据咸丰十年刊本影印），1975：912.

[16][17][清]郑献甫.黄韶九军中草诗序[A].郑献甫.补学轩文集（外编）[C].台北：文海出版社（据光绪八年黔南节署本影印），1975：2933、2933.

[18][23]何龙群.壮族教育史[A].韩 达.少数民族教育史（第三卷）[M].南宁：广西教育出版社，广州：广东教育出版社；昆明：云南教育出版社，1998：107、107.

[19][清]郑献甫.补学轩诗集[A].璘 蕴，石昌寅，杜文烜，官三锡.补学轩文集外编[C].台北：文海出版社（据光绪八年黔南节署本影印），1975：2911.

[20][21][22][清]郑献甫.补学轩制艺杂语[A].璘 蕴，石昌寅，杜文烜，官三锡.补学轩文集外编[C].台北：文海出版社 （据光绪八年黔南节署本影印），1975：1001、1004、1004.

[24][25][26][27][清]郑献甫.新选起衰集自序[A].璘 蕴，石昌寅，杜文烜，官三锡.补学轩文集外编[C].台北：文海出版社 （据光绪八年黔南节署本影印），1975：2864、2865、2863、2864.

[28][清]王士祯.时文诗古文[A].王士祯.池北偶谈（卷十三）[M].北京：中华书局，1982：301.

[责任编辑：丹 涪]

G40-09

A

1674-3652（2014）01-0024-05

2013-11-27

中国少数民族教育研究985创新基地“少数民族教育思想史研究”（MUC98507—050103）。

杨眉眉，女（回族），安徽定远人，主要从事教育史研究；姚 霖，男，安徽铜陵人，博士（博士后），主要从事社会学研究。