周代儒家的疾病观考察

吕金伟

（华中师范大学 历史文化学院，湖北 武汉 430079）

周代儒家的疾病观考察

吕金伟

（华中师范大学 历史文化学院，湖北 武汉 430079）

古往今来，生老病死都是人类绕不开的环节。疾病介乎生存与死亡之间，是人类普遍关注的话题之一。原儒源自巫者，对医治病患并不陌生，社会角色使他们日趋形成一种带有浓郁的人际关系色彩的疾病观。重视疾病、积极预防与治疗疾病、利用疾病展开博弈与教谕，构成周代儒家对疾病的认知图谱。

周代；儒家；预防疾病；治疗疾病；诈病；临病嘱托

创生于轴心时代的儒家，着力于社会伦理与政治秩序的探讨，对自然界与人体之奥秘的追寻颇显贫乏。儒家对人的关怀偏重于群体中人际关系的延展，“只有从人际关系才能清楚的认识‘人’，也只有在对待关系上才能体现 ‘人’的意义”[1]1。然而，原儒决非全然无视人的身体①原儒对人之身体的认识，带有表面化与笼统化的倾向。《论语·为政》曰：“父母唯其疾之忧。”《孟子·告子下》曰：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（通“增”，编者注）益其所不能。”《荀子·法行》：“君子正身以俟，欲来者不拒，欲去者不止。”《大学》曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”《中庸》第20章曰：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”《孝经》曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”，只是较多地停留在表面，带有极大的模糊性，仅触及到个人身体的冰山一角。

原儒从中华元典和切身感受中获得有关身体、病患与治疗的知识。这些知识左右着他们对于疾病的看法，往往又被纳入人际关系的网络中加以审察。原儒的疾病观既是对前轴心时代疾病知识的合理继承，又是对所处时代与环境的话语表达，更彰显出周代诸子认识疾患的一个思想侧面。本文欲从原儒重视疾病、预防与治疗疾病、利用疾病三个路径入手，建构原儒对疾病的知识图谱，明晰 “人”在原儒疾病观中的位置。

一、重视疾病

疾病与人类相伴而生，疾病吞噬人类身体与人类预防、治疗疾病构成双方关系的两大主线。一般而言，造成人体患病的机制有三：其一是大环境，即生存环境；其二是病原体的传播管道；其三是小环境，即人体构造。恶劣的生存环境，往往是产生与扩散疾病的温床。

周代的文化昌明、诸子争鸣备受后人称道，但仍难掩疾疫丛生、病候多发的事实。疾病的普遍存在与对患病的心理恐惧，使原儒对疾病不敢等闲视之。《论语·述而》曰：“子之所慎：斋、战、疾。”[2]456疾病与国政的微妙关联，也无形中增添着疾病在原儒心中的分量。《荀子·大略篇》：“汤旱而祷曰：‘政不节与？使民疾与？何以不雨至斯极也！’”[3]504原儒尊重民力，对患病者的关怀与救济应是题中之义。 《荀子·王制》：“五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。”[3]149五疾，即瘖、聋、跛躄、断者和侏儒。面对这些，原儒重视疾病的观念自当日趋浓烈。

患病常会造成生命的终结，患者通常比健康人群更容易思虑生死问题。人类学家认为患者存在着“回忆偏差”，即 “病人很可能比没有患病的人更容易疑心自己从前的某桩经历与患病相关，单单这种回忆的差别就可能让人以为这桩经历真的与患病有关系”[4]130。《史记·孔子世家》载：

孔子病，子贡请见。孔子方负杖逍遥于门，曰：“赐，汝来何其晚也？”孔子因叹，歌曰：“太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”因以涕下。谓子贡曰：“天下无道久矣，莫能宗予。夏人殡于东階，周人于西階，殷人两柱间。昨暮予梦坐奠两柱之间，予始殷人也。”后七日卒。[5]1944

孔子生病后，通过对梦境中 “坐奠两柱之间”的回忆，已对自己的生死之境做出暗示。基于患者的心理期望，治愈疾病是令人欣喜的，但也会出现病情恶化的状况。原儒站在逐渐痊愈与加重痛楚的十字路口，犹如处在生存与死亡的紧要关头，自然不可回避地挂怀人之生死，也会更加重视疾病。

二、防治疾病

在造成人体生病的大环境与小环境之间，存在着病原体的传染媒介。为了隔绝大环境中的病原体对人体的侵蚀，采取预防措施是保障人体健康的重要手段。原儒认为营养不良、饮食材质腐坏、礼崩乐坏等因素①原儒认知病因的言论大致有：《论语·卫灵公》曰：“在陈绝粮，从者病”；《荀子·劝学篇》曰：“肉腐出虫，鱼枯生蠹”；《荀子·修身》曰：“食饮、衣服、居处、动静、由礼则和节，不由礼则触陷生疾”。都可能使人产生疾病。对病因的把握，使原儒在日常生活中小心翼翼地防范着病原体的侵蚀。《论语·乡党》曰：“鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。……祭于公，不宿肉，祭肉不出三日。出三日，不食之矣。”[2]690—698俗语有云，病从口入。强调饮食材质是否新鲜的言谈，足见原儒预防疾病的力度。此外，更令原儒如临大敌的是传染性疾病的扩散。《论语·雍也》有云：

伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”[2]383

伯牛所患之疾即使不是麻风病②有关中国古代麻风病及其防治的研究，参见梁其姿《麻风：一种疾病的医疗社会史》（商务印书馆，2013年）。，也必定是种恶性传染病，采取独户隔离治疗之法是正确的。在孔子与伯牛的师徒身份之外，平添一层探病者与患者的关系，且探视传染病带有生理上与心理上的双重危险，恰恰说明原儒对传染病未敢小觑。

假如预防措施无效或者人体机能紊乱，疾病就会产生。人体患病之后，大部分患者会选择及时治疗。古代医疗体制不甚健全，病者常会先自行寻找治疗之法，以期舒缓病情。病者患病时反求诸己（或亲朋）的行为，是一种动物本能的最真实表露。如此鲜活的自我医治场景，在原儒的生活中也有实例。《论语·述而》曰：

子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之；诔曰：‘祷尔于上下神袛。’”子曰： “丘之祷久矣。”[2]501

在万物有灵观念的支配下，疾病常被看成祖先示罚或鬼神作祟，巫医在给患者治病时常采用祷祝、祭祀等方法以祈求把疾病驱逐出体外。孔子患病后的自我治疗，其本身就承担着沟通天人的责任③《论语·子路》曰：“人而无恒，不可以为巫医。”孔子此话，似乎表明他熟知巫医及其巫术。。人类学家认为，“污秽是事物系统排序和分类的副产品，因为排序的过程就是抛弃不当要素的过程”[6]45。污秽被排除在洁净的象征体系之外，意味着某种功能的暂时缺失。置言之，身患疾病类似于身沾污秽，往往被排除在健康的圈层之外，那些健康时所拥有的能力自当消减甚至丧失。剖析这幕自我医治的场景，子路认为孔子患病后可能已经丧失儒者本该有的神秘能力，师徒情分使健康的自己主动肩负起治疗恩师的责任。

然而，祷祝法只能给患者带去一定的精神安慰，在治疗疾病中并无速效之功。缘医问药，才是治愈病患的捷径。孔子笔削 《春秋》，对医缓、医和等名医的事迹烂熟于心，更清楚医者在治疗疾病中的突出作用。《荀子·法行》亦有 “良医之门多病人”之语，似乎对医者治疾活人的验效已有诸多体察。当然，比患病求医更便捷的是对症食药。《论语·乡党》曰：“康子馈药，拜而受之。曰：‘丘未达，不敢尝。’”[2]711孔子患疾，季康子赠药，虽因怀疑药效④《尚书·说命上》曰：“若药弗瞑眩，厥疾弗瘳。”《礼记·曲礼下》曰：“君有疾，饮药，臣先尝之。亲有疾，饮药，子先尝之。医不三世，不服其药。”古人对药效的怀疑，一般有疗效与毒效之区别。或憎恶斯人而未曾口服，但仍传递出一个信息：食药治疾在周代是被认可的。此外，灸熨疗法在原儒的论著中也有所闪现。《孟子·离娄上》曰：“今之欲王者，犹七年之病求三年之艾也。”[7]506⑤关于这段话的解读，医史学界颇多分歧。部分学者以此为“艾灸法”的最早记录，廖育群则认为它仅仅是灸熨法的象征，而非艾灸法（参见廖育群著《繁露下的岐黄春秋——宫廷医学与生生之政》，上海交通大学出版社，2012年，第24页）。任何言论都只是原儒生活场景的微小部分，单个字词间会隐藏着关于疾病与治疗的信息，都值得去复原与开掘。原儒面对死生大事，所采取的应付方法仍相当多元，折射出周代患者在治愈疾病时不必惟医者马首是瞻的事实[8]11。

三、利用疾病

是否患病在确诊之前都只是个人的主观状态，具有不确定性。范家伟认为 “病人确认患病的标准大致有三：一、病人在主观上有患病的感觉体验；二、医生发现了病人躯体的功能异常；三、病人症状与某种已经被认识到的疾病的临床表现相符。”[9]201既然患病暗藏着如此大的主观性，那么就会出现诈病与真病两种截然相反的身体状态，它们更代表着彼此殊异的隐喻。

诈病，俗称装病。张景岳曾说：“夫病非人之所好，而何以有诈病？盖或以争讼，或以斗殴，或以妻妾相妒，或以名利相关，则人情诈伪出乎其间，使不有以烛之，则未有不为其欺者。”[10]404没病装病，并非精神错乱，而是为达到不可告人之目的的一种手段。普通人在遇到不想接触的人或物时，谎称身患疾病是相对妥当的托词，原儒亦如之。《论语·阳货》曰：

孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。[2]1229

《礼记·杂记下》云：“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子学士丧礼，士丧礼于是乎书。”[11]1115孺悲此人向来傲慢，借用王命以托大，觐拜孔子时不遵从上流人士应有的礼仪。孔子有抵触心理，他以患病为由搪塞孺悲，但孺悲却身负着特殊使命，孔子只得自导自演一出 “诈病拒人”的活剧。这样既能昭示儒家的社会理念、维护儒生的人格尊严，又能教训狂傲自大的孺悲，还能给鲁哀公一个合理的交代，可谓一举多得①《孟子·滕文公上》亦记载有一则孟子因患病拒见墨者夷之的事例，但孟子是否真正罹患疾病，史料付之阙如。。

在一个讲究尊卑秩序的国度里，位卑者若以患病为由搪塞位尊者，属于一种反常态行为。孟子曾假装生病，拒绝齐王的召见，为窥测原儒的反常态行为提供了例证。《孟子·公孙丑下》有云：

孟子将朝王，王使人来曰：“寡人如就见者也，有寒疾，不可以风，朝将视朝，不识可使寡人得见乎？”对曰：“不幸而有疾，不能造朝。”明日，出吊于东郭氏。公孙丑曰：“昔者辞以病，今日吊，或者不可乎？”曰：“昔者疾，今日愈，如之何不吊？”

王使人问疾医来，孟仲子对曰：“昔者有王命，有采薪之忧，不能造朝；今病小愈，趋造于朝，我不识能至否乎？”使数人要于路曰：“请必无归而造于朝。”不得已，而之景丑氏宿焉。[7]255—257

孟子此病，汉人赵岐推测，“孟子不悦王之欲使朝，故称有疾”。政治人物常会通过宣称病痛或某种肉体化的惯用语，促使社会情况按照个人意愿来发展，达到借病痛表达意愿、获取利益之目的[12]15。在这场有数人参与的诈病闹剧中，孟子的反常态举动表现得淋漓尽致。第一，孟子与齐王都是诈病，齐王装病是不愿再听仁政之言的借口，孟子装病则是为了在缺乏认可的政治环境中保持人格的独立，双方都借疾病表达出一种不愿相见的暗喻。第二，公孙丑的话明显是出于提醒之意，孟子则借用反问语气消解了公孙氏的担忧。第三，齐王派医者来为孟子诊疾，表面上看是顾及礼义的需要②“臣病君探”是被载入典籍的象征礼仪道德的举动。《礼记·丧大记》曰：“君于大夫病，三问之；在殡，三往焉。士疾，一问之；在殡，一往焉。”，或许也是一种心怀叵测、暗含杀机的侦测[13]116，或许更是君主在公共空间内的一次政治表演[14]25。第四，孟仲子在危急形势下的一番圆滑之语与私下举动，兼顾着齐王与孟子双方的尊严，避免了孟子诈病被拆穿而出现的尴尬之境。

与诈病相对的是真正患病，患者此时会更倾向于关注自己的健康程度或生死之境，而不是利益的分配与攫取。死亡比疾病更可怕，若从是否有利的角度进行权衡，身患疾病倒是比死亡有利。《孟子·离娄下》曰：

（孟子曰）郑人使子濯孺子侵卫，卫使庾公之斯追之。子濯孺子曰：“今日我疾作，不可以执弓，吾死矣夫！”问其仆曰：“追我者谁也？”其仆曰：“庾公之斯也。”曰：“吾生矣。”其仆曰：“庾公之斯，卫之善射者也。夫子曰吾生，何谓也？”曰： “庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于我。夫尹公之他端人也，其取必友必端矣。”庾公之斯至，曰：“夫子何为不执弓？”曰：“今日我疾作，不可以执弓。”曰：“小子学射于尹公之他，尹公之他学射于夫子，我不忍以夫子之道反害夫子。虽然，今日之事，君事也。我不敢废。”抽矢扣轮去其金，发乘矢而后反。[7]581—582

子濯孺子与仆人的关系应是亲密互信的，并不需要刻意装病，所以他是真正的患者。在战争中，患疾本应该是导致子濯孺子毙命的关键因素，但与庾公之斯的关系 （师祖与徒孙）却保全了他的性命。庾公之斯的行为，一方面是出于对师祖的尊重，另一面更可能是出于对患病之人的怜悯。可以说，原儒认为患病在特殊情境中能够挽救人的生命，同时又渗入人际关系的浓浓情义。

患病昭示着病人在社会中的特殊性。原儒对患病的认知，使他们借着患病之机散播儒家的道德教谕。兹胪举如下：

曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀。人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。籩豆之事，则有司存。”[2]519—520

曾子病，曾元持足。曾子曰：“元志之！吾语汝。夫鱼鳖鼋鼍犹以渊为浅而堀其中，鹰鸢犹以山为卑而增巢其上，及其得也，必为饵。故君子苟能无以利害义，则耻辱亦无由至矣。”[3]534—535

患病常使人联想到死亡，死亡会使儒门思想的传承遭受冲击。为确保圣人之言泽被后世，原儒会在患病之际把道德教谕或生活经验告之后学，以延续思想的火种。

四、结语

生老病死，如同无可逆转的自然规律一般，都是人生的必经阶段。缘病求医，也是芸芸众生不可或缺的成长经历。无论时空如何转换，疾病总是人类共同关注的话题之一。周代儒家的疾病观，既是原儒对生存环境的主观感知，又是诸子们如何认识疾病的一个缩影。原儒在重视疾病、预防疾病、治疗疾病、利用疾病的场域内所透现出来的 “人”的因素，恰是儒家人际关系的一个侧面，是儒家人文关怀的独特形态。人的身体实际上是浸润着某种意识的，它的机能变迁不仅基于生理原因，同样也基于社会、政治和文化的动力。考量周代儒家的疾病观，辐辏其间的政治文化、人际网络和风尚俗信都会跃然于纸，这才是医疗社会史的真义所在。

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[9]范家伟.白居易病者形象的呈现[A].中古时期的医者与病者[C].上海:复旦大学出版社，2010.

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[14]曲柄瑞，李 阳.秦汉探病的政治文化内涵[J].史学月刊，2012（7）.

[责任编辑：赵庆来]

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1674-3652（2014）02-0067-04

2014-01-14

吕金伟，男，湖北钟祥人，主要从事医疗社会史研究。